爱华网在先秦诸子中，荀子是儒家的集大成者，也是百家争鸣的总结者之一。在荀子的著作中，儒学开始由经验向理性转化，由道德向规制转化，由在野向在朝转化。这种转化赋予了荀子在古代管理思想史上的重要地位。他以性恶论建立了自己“化性起伪”的管理思想体系，以“明分使群”的群论建立了古代的组织理论，推动着儒学伦理向功利化方向发展，以“隆礼重法”形成了荀子自己的管理思想，并以解蔽方式构建了古代的组织学习原理。荀子对其他诸子的批判和吸收，是其思想的重要渊源。在古代的管理思想上，荀子以理性扭转了孟子的宗教化倾向，偏重于现实需要，为儒学走向朝堂奠定了基础。荀子的组织学习和习惯养成观点，治理国家中多层次选择的思路，最优化和退而求其次的结合，都在古代管理思想中具有鲜明特色。整体上看，荀学是儒家管理思想的转折标志。 儒学治国理论的转化 在儒学发展史上，荀子是个重量级人物。按照韩愈的说法，在孔子之后发扬儒学的，孟子醇而又醇，荀子大醇而小疵。在荣誉名望方面，孟子似乎在荀子之上，但从对后代的实际影响看，荀子不在孟子之下。 荀子名况，史书又称荀卿、孙卿。荀与孙通假，子与卿都是尊称。过去人说荀改孙是为避汉宣帝之讳，但今人考证确定，孙为本姓，荀为同音假借（见廖名春《荀子新探》）。荀子是赵国人（原属卫地），年轻时就在燕国从事政治，反对燕王禅位。五十多岁时，荀子的学问名声已经不小了，曾到齐国的稷下游学，因为齐闵王不听荀子的规劝，他又去了楚国。到齐襄王重建稷下学宫时，荀子重新来齐，成为当时稷下学者之首，“最为老师”；担当主持学宫的重任，“三为祭酒”。儒学中的荀子学派，大约就在这一时期形成。大约在他七十岁时，应聘入秦，但秦昭王和应侯范雎并未听进去荀子主张的王道。此后，荀子又先后到过赵国、齐国、楚国，曾担任过楚国的兰陵令和赵国的上卿，晚年居于兰陵著书，以百岁左右的高寿逝于兰陵。 荀子门生众多，著名法家人物李斯和韩非都曾是荀子的学生。尽管他们师生之间的信念和学识有很大差别，但多少有些联系。郭沫若认为，荀子是先秦诸子中最后一位大师，他不但集儒家之大成，而且集百家之大成（见《十批判书》）。汉代的《诗》《书》《易》《礼》《春秋》传授系统，都与荀子和荀学有关。同时他是杂家的祖宗，对先秦诸子都进行过批判。包括儒家的子思、孟子，他都斥之为俗儒贱儒。在儒家体系中，荀子仅仅尊重孔子和子弓。后代人们在理念上，往往以孔孟为儒学正统，但是，正是荀子的思想，对后代的统治者有着超过孔孟的实际作用。汉代以后儒家的发展，在价值观上往往推崇孟子，而在治理国家的操作上往往推崇荀子。荀门弟子曾经赞颂其师曰：“今之学者，得孙卿之遗言余教，足以为天下法式表仪。所存者神，所过者化。观其善行，孔子弗过，世不详察，云非圣人，奈何！”（《尧问》）。汉武帝以后统治者倡导的儒学，其本质是荀学。所以，到了近代，学者们反思批判传统思想时，靶子也就指向了荀子。力批三纲五常的谭嗣同就说过：孔子以后，儒学分为主张民本的孟子和批判君主的庄子两系，荀子是因为孟子、庄子的“真孔学”不传，“乘间冒孔之名以败孔之道”；“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。二者交相资，而罔不托之于孔。”（《仁学》29章）荀子的学生把他们的老师提高到与孔子并列的圣人地位，谭嗣同则把荀子归入儒学中最受鄙视的乡愿之列，一褒一贬，判若云壤。对荀子赞扬也好，抨击也好，充分说明荀学影响之深远。 《荀子》一书，现存32篇，其中可以确定为荀子亲手所作的22篇，属于荀子弟子记录的5篇，属于资料摘录杂记的5篇。从荀子自己的作品看，在先秦诸子中，其体系非常完整，是关于治学、治国等方面的一个个专题论证，说是古代的论文也不为过。所以，他的思想脉络十分清晰，学术观点前后一贯，论证说理非常充分。其思想主旨毫无疑问仍然属于儒学，文革期间硬把荀子靠到法家阵营纯属牵强附会。 但荀子的儒学，不但不同于孔子的儒学，而且也不同于孟子的儒学。在荀子的著作中，儒学在战国后期的转化倾向十分明显，这种转化可以概括为三个方面：由经验向理性的转化，由道德向规制的转化，由在野向在朝的转化。正是这些转化，赋予了荀子思想在古代管理思想史上的重要地位。 从学术论证的方法看，孔孟时期的儒学，其讲道理的论证方式主要是依据经验，尤其是孔子，极少有不靠谱的言论，所以才会对缺乏经验证据的东西“罕言”甚至“不语”；然而荀子的言说，却在继承孔子重视经验的基础上大大加强了推理和演绎成分，特别重视类推式论证，在先秦诸子中，他除了不像名家那样死抠概念外，在推论论证上，荀子可以同韩非平分秋色。正是因为突出了学理上的推导，使得荀子的管理思想在理论的完整性和体系的严密性上超出了他人。 从道德与管理的关系看，荀子也是主张以德治国的，然而，荀子的道德与孔孟的道德已经有了明显的区别。孔孟的儒学，其道德观点建立在亲情基础上，由情感建立伦理准则，尤其是孟子，其言论往往激情四射，在气势上压别人一头；然而荀子的言说，更多地是冷静的推理，一层一层剥笋式说明论证，直到把自己的观点和盘托出。所以，荀子能够排除情感因素，把道德与规制合为一体，最终形成以礼制为基本框架的治理思想，使道德观念融汇于规制体系之中，具有了古代“工具理性”的雏形。 从与统治者的关系来看，孔、孟、荀都是为统治者提供思想的，但角度截然不同。孔子是以平和的心态陈述自己的见解（当然，偶尔也发发脾气），对统治者可以尊重却不屈从，以礼相待却不仰视，尤其重视思想的独立性；孟子则意气奋发居高临下，滔滔不绝地教训统治者，唾沫星子不溅对方一脸不会罢休；荀子则以专家的身份向统治者娓娓道来，告诉统治者什么是适合他们的治国方法。用现今的职业比喻，孔子是独立学者，孟子是演讲高手，荀子是咨询顾问。当然，他们三人有一个共同点，就是都不向统治者屈服，不会扭曲自己以适应统治者，而是以坚守道义为自己的准则，如果统治者不接受自己的意见，都会分道扬镳。然而，孔子仅仅是告诉统治者什么是道义，你不接受我也不勉强；孟子是先对统治者宣布我说的就是道义，你就得按照我说的去做，不听这个就是桀纣；荀子是以推理的方式告诉统治者，我说的道义实际上就是你的道义，我同你具有一致性，如果你认识不到这种一致性，那我也没办法。如果一定要区分，在某种意义上可以说，孔子重“道”，孟子重“义”，荀子重“理”。他们三人中，荀子最为客观，离统治者也最近。 正是荀子对儒学的这种转化，尤其是最后一种转化，使儒家的身份悄悄转变，对执政者态度由批评者变成了帮助者。孔孟式的儒士，即便在朝，也需要时时保持在野的姿态；而荀学培养的儒士，即便在野，也需要时时表现在朝的思维。正是荀子的转型，使儒学官方化成为可能，同时也奠定了后世谏诤制度的基本准则。当然，战国时期，荀学还不具备官方化的外在条件，然而荀子的这种思想体系，使其有了变为官方意识形态的内在可能。 还有一点需要指出，儒家思想在荀子手里的转型，与稷下学宫具有密切关系。稷下作为齐国官办的学府，把先秦的养士制度发展到了新的阶段。在这样的地方做学问，不可能不具有为官方服务的倾向。哪怕是独立学者，在这种环境中也会考虑朝廷事务，即便同庙堂意见不合，心态也会同置身山野有所区别。在一定意义上，稷下学宫是政府包养学者的一种尝试，它以官方力量招徕学者，“皆命曰列大夫，为开第康庄之衢，高门大屋，尊宠之。览天下诸侯宾客，言齐能致天下贤士也”（《史记 · 孟荀列传》）。当然，这种包养，虽不见得就会导致学者立即放弃江湖立场，却会促使学者转向帝王立场，所以，各种思想的争锋，虽说属于“不治而议论”，却在实际上蕴含着私学向官学的转化因素。如果说，此前的孔孟，是知其不可而为之的民间思想家，那么，稷下学宫就是要把民间思想家变成政府智囊团的基地。所以，刘向《新序》称“齐有稷下先生，喜议政事”；《史记 · 孟荀列传》说稷下学者“各著书言治乱之事，以干世主”；并且尖锐地指出稷下学者与孔孟的区别：“其游诸侯见尊礼如此，岂与仲尼菜色陈蔡，孟轲困于齐梁同乎哉？”学者进入这个基地，虽然当时还收不到“天下英雄尽入吾彀中”的效果，但无疑要考虑“娜拉出走以后”怎么办的问题。著名秦史专家马非百曾经说：“大抵齐之稷下先生，即为秦代博士制度之来源”，学界多肯定这一观点。可以说，荀子的思想和儒学的转型，与此不无关系，诸子向儒学的渗透，儒学的庙堂走向，都由此开端。 荀子论“性恶” 与孟子的性善论不同，荀子主张性恶论。这一点，构成两人管理思想在起点上的差别。 荀子专门有《性恶》一文，开宗明义就说：“人之性恶，其善者伪也。”而且后文基本上以批驳孟子性善说而立论。所以，人们一般都会把荀孟二人对立起来看待。实际上，关于人性假设，荀孟二人既有区别，又有一致性。 荀子很注重学理的逻辑。他强调，人性是天生的。后天得来的东西不属于人的本性。他对和人性相关的词汇（性、情、虑、伪、事、行、知、智、能）进行了精确定义，说：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。正利而为谓之事。正义而为谓之行。所以知之在人者谓之知。知有所合谓之智。智所以能之在人者谓之能。能有所合谓之能。”（《正名》）他列出的逻辑关系是：人性是天生的、自然的，是由生命带来的天赋本性，本性表现出的好恶喜怒是情，按照情进行的内心选择是虑，根据虑做出的行动是人为（荀子把人为称作伪），实现利的行为是事，实现义的行为是行（操行），人理解事物是知，知得到验证是智，人得到智慧是能，能得到验证也是能。在理解荀子这段定义时，要注意荀子对性、伪、能三个词各有连续两个解释，这两个解释具有逻辑递进关系。 按照荀子的相关定义，就可以看出荀子是如何建立自己著作的逻辑关系的。人性具有先天性，所以不是管理调控的对象；管理要调控人的行为，只能在“伪”的范畴发挥作用；在人的行为选择中，从外部性考虑要确定行为的正当性和利益程度，弄清楚义和利，这就需要知和智；从内部性考虑要确定行为的选择准则，这就需要学和习；影响行为的一个重要因素，是思虑和行为的累积，即习惯的养成；管理实际上要沿着这些方面展开。荀子的各篇文章，就是分别解答这些方面的问题。 荀子认为，人的天生本性为恶。其理由是：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则纵人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”（《性恶》）按照这种说法，人性天生具有逐利、嫉妒、声色欲望，顺着人的本性，肯定会产生争夺、残贼、淫乱。这就是人性之恶。所以，必须以师法礼义进行人为矫正，使人向善。 荀子的性恶论，所说的人性是先天之性。这一点，荀子曾反复指出。如：“凡性者，天之就也，不可学，不可事”；“不可学，不可事而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪：是性伪之分也”（《性恶》）。当今有人批评荀子，称好利、疾恶、耳目之欲需要具备后天的辨知利害、区分美丑等判断力，以证明荀子的人性先天说有错谬。这种批评很有可能是由于词义模糊形成的理解不同。例如，“疾恶”一词，作“嫉恶如仇”解时，肯定是后天形成的，因为它涉及到关于善恶的分辨判断能力；但作“同类嫉忌”解时，就很有可能是先天的，因为很容易在动物中找到这种生来就有嫉妒行为的经验证据。所以，趋利避害、嫉忌同类、耳目之欲，既可能有后天的养成因素，也可专门用来指称先天的本能因素。如果把荀子所说的人性看作动物本能，可能更符合荀子原意。理解荀子的管理思想，需要以荀子的人性先天说为逻辑起点。由此出发，可以把荀子的“伪”看作人类社会化的代名词，用荀子自己的话来说，管理的意义在于用社会化的方式改造人性，即“化性起伪”。 对于人性的改造，荀子也有严格的限制。他强调，“性也者，吾所不能为也。然而可化也。”（《儒效》）这种改造，不能变性，但可以化性。好像树木，自然生长的树木不能直接拿来使用，人们可以加工它。但无论怎样加工，木材还是木材，不会通过加工把木材变成金属，然而，通过加工，原来的木料变成了家具用品，它的本性没变，但价值、作用都变了，这就是化性。荀子在谈到礼义的作用时说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”（《礼论》）好的管理，就是做到“性伪合”，用墨线规矩加工木材，原来天生的角角丫丫不再暴挺，原来自然的弯弯曲曲輮 成车轮，这就是通过“化”实现的“性伪合”。“神莫大于化道”（《劝学》），管理的本质是“化”。同孟子相比，荀子的性恶论否定了孟子的先天性善说，不承认“不学而能，不虑而知”的良知良能，在逻辑上要比孟子更为严密。 “化性起伪”的起点，在于人可以知可以能。“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《解蔽》）根据荀子的这种说法，有的学者把荀子的人性论分为两个部分：在本质论意义上把人性定义为性恶论，在认识论意义上把人性定义为可以知、可以能的非善非恶论。因为可以知、可以能的本事是与生俱来的，也具有先天性。任何人都有“可以知之质，可以能之具”，人正是通过知与能来分清善恶，选择行为，成就事业。通过知与能选择的差别，形成了社会差别，有了君子小人的区分，有了圣人庶民的区分。在这里，荀子同孟子殊途同归，孟子强调良知良能，要求人们通过学习把固有的良知良能发挥出来；荀子强调中性的知与能，要求人们通过学习选择良善行为。可以说，孟子给人类行为赋予先天的价值取向，而荀子强调价值观的形成要靠后天的选择。从这一意义上说，荀子的说法逻辑更严密。但是，孟子和荀子的价值取向是一致的，两人都强调善的价值取向，都要求人们通过学习实现善。孟子的性善论，是要从道义角度否定恶；荀子的性恶论，是要从行为的角度管束恶。
所以，从管理学角度看孟荀的差别依然明显。孟子以性善的先验性来弘扬其仁政王道的正当性，荀子以善恶的可选择性来突出后天努力的必要性并警告作恶的可能性；孟子的良知良能说注重人的道德自省和修养，荀子用后天熏染强调习俗积累的行为演化。孟子所说，偏向于道义号召；荀子所说，更适用于实际操作。所以，荀子的管理学意义，是指明人们的知和能之道，类似于当代的西蒙，把自己的理论建立在认知心理学基础上。又由这种认知心理学，自然而然地看到了社会因素（即西蒙所说的信息系统）对人类选择的影响，以及习俗在群体行为中所起的作用。“材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道异矣。”“越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注错习俗之节异也。”（《荣辱》）当然，荀子不可能达到西蒙具备的科学高度，他的学说，只能建立在自己的经验和推测基础上，然而，正是由于荀子注重推理，使他的人性论在古代理性主义的思维中超越了孔孟。然而，这种试图摆脱先验价值观的理性主义思考，又因为缺乏科学工具而难以纵深，所以，他不得不把人类的动物本能归之于性恶。善恶区分本来就是道德概念，荀子在力图摆脱先验道德观的同时又给先天本性冠以道德评价，这才是荀子思想的真正矛盾之处。 东汉的王充，对孟荀人性论的不足都有察觉。在《论衡 · 本性》中说：“若孟子之言，人幼小之时，无有不善也。”然而，现实生活中是有反例的。所以，“孟子之言情性，未为实也。然而性善之论，亦有所缘。”“若孙卿之言，人幼小无有善也。”现实生活照样能找出反例，所以，“夫孙卿之言，未为得实。然而性恶之言，有缘也。”王充认为，先秦到两汉的各家人性论，不论是孟荀还是他人，都有可取之处，却未能完成学理上的论证。“余固以为孟轲言人性善者，中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也。若反经合道，则可以为教；尽性之理，则未也。”但是，后来的儒者，尤其是《孟子》一书被列入经书之后，就对荀子没有这么宽容了。例如程颐曾说：“孟子所言，便正言性之本。”“荀、扬性已不识，更甚说道？”“荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失。”（《河南程氏遗书》卷19；朱熹《四书集注 · 孟子序说》）程颐之所以要这么激烈地彻底否定荀子，不是出自学术上的反驳，而是出自价值观的相悖。所以，尽管宋代理学在儒学的精细化上要超出前朝，但却未能在人性论上更进一步。对荀子思路的阻断，不但妨碍了古代人性研究的深化，而且极易使人们把荀子所说的性恶与韩非所说的性恶同等看待，而忽视荀子强调的“化性起伪”。 按照“化性起伪”的思路，社会管理可以回避人性问题的讨论，尽管人性假设是管理学的前提，但是，按照荀子所言，现实中人的差别与人性无关，君子小人的差别是由“伪”累积而成的。“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”现实中有尧舜和桀纣、君子与小人的区别，关键在于能不能化性起伪。“凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。”“所贱于桀、跖、小人者，从其性，顺其情，安恣睢，以出乎贪利争夺。”在《性恶》篇中，荀子对化性起伪作了不厌其烦的说明。“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。”“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人所以同于众其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”“立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”这种化性起伪，特别看重环境的作用和师友的影响。“得贤师而事之，则所闻者尧舜禹汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。”不同习俗影响之积靡，是通向君子小人不同道路的岔道口。人的一生需要在无数岔道口不断选择，谨防失足，警惕迷失。由此，荀子把孔孟以来儒学的价值导向，转变为行为导向。 荀子的群论和礼治 在春秋战国礼崩乐坏的局势下，孔子以仁释礼，为儒学奠定了核心价值。孟子倡导仁政王道，为儒学建立了天下模式。到了荀子，则从行为导向出发，把儒学调整到治国之道和治国之术。这种道和术的结合，为后来的官方儒学开了先声。 荀子认为，人与动物的最大区别，是人能群，动物不能群。“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”“故人生不能无群，群而无分则争。争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”（《王制》） 很显然，荀子所说的群，不是通常的群体（因为动物群居生活并不少见），甚至也不是管理学中的非正式组织，而是指人类社会的正式组织形态。这种组织的社会基础是“分”，荀子称为“明分使群”。 荀子所说的分范围极广，涵盖了人类社会的所有方面。这种分具有层级性，最基础的层次是天人之分。“明于天人之分，则可谓至人矣。”（《天论》）所谓天人之分，就是弄清楚哪些属于人为，哪些属于自然。其次，是以礼义为基准的社会之分。最后，是以智能为基准的职业之分。在社会分工和职业分工上，荀子的观点并未超出孟子，但其论证的广度和细密程度则远远超过了孟子。如果说，孟子的分工思想具有开创性，那么，荀子的分工思想则突出操作性。他在多篇文章中涉及到各种不同的社会分工和职业分工，编织了一张庞大的分工之网。在一定意义上，荀子的“明分使群”学说，创立了中国古代的组织理论。他不是一般泛泛地讲述分工的必要性，而是把各种社会分工和职业分工一层层展开。这方面的主要篇章有《儒效》《王制》《富国》《王霸》《君道》《臣道》《致士》《议兵》《强国》。例如，关于君臣分工，荀子除了说出君臣的不同，还对君臣的不同行为进行了细类区分，把君主分为“圣君”“中君”“暴君”，把大臣分为“态臣”“篡臣”“功臣”“圣臣”。即便是忠臣，还有进一步的“大忠”“次忠”“下忠”的区分。具体到社稷之臣，还有“谏、诤、辅、拂”的行为区分。在整个政府体系中，要有区分不同官职的职责范围和能力要求的配套（见《王制》）。在这种层层区分的论证中，古代国家的组织体系和组织结构呼之欲出。 “明分使群”如果仅仅是分工体系的设计，不过是一本古代政府的组织手册而已。荀子更重要的思想，是对“明分使群”意义、依据、原则的论证。荀子强调，分工组群是人类社会存在的基本方式。“人道莫不有辨，辨莫大于分”（《王制》）；“离居不相待则穷，群而无分则争。穷者患也，争者祸也。救患除祸，则莫若明分使群也”（《富国》）。因此，分工的意义，在于使人类获利避害。“无分者人之大害也，有分者天下之本利也。”（《富国》）然而，这种分工追逐的利害包含着伦理，伦理渗透着利害，二者密不可分。所以，荀子的伦理准则，也是建立在“分”的基础上的。“明分使群”的依据是礼义。“分莫大于礼。”（《非相》）“分何以能行？曰：义。”（《王制》）礼制起于分，用于分，终于分。“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《礼论》）由此，荀子所说的礼义，同孔孟所说的礼义有了很大的不同。孔孟的礼义，体现的是道德型伦理；而荀子的礼义，体现的是功利型伦理。 正是在功利意义上，荀子把社会分工和职业分工统一起来。君臣父子的分工是社会分工，士农工商的分工是职业分工。不同的社会成员，其社会能力是不一样的。在谈到儒者的作用时，荀子说：“相高下，视硗肥，序五种，君子不如农人；通财货，相美恶，辩贵贱，君子不如贾人；设规矩，陈绳墨，便备用，君子不如工人；不恤是非、然不然之情，以相荐撙，以相耻怍，君子不若惠施、邓析。若夫谲德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应，慎、墨不得进其谈，惠施、邓析不敢窜其察，言必当理，事必当务，是然后君子之所长也。”（《儒效》）君子与农工商的分工，是一种基于能力的职业型分工。分工的理由是：“百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官；离居不相待则穷，群而无分则争。”（《富国》）“农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公卿，莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。”（《荣辱》）分工能够提高效率的经验性观察，成为荀子的依据。在此，荀子所持有的财富观，已经接近于近代经济学的思考方向。 进一步，荀子把职业分工推进到等级制的社会分工。“分均则不偏，埶 齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。埶位齐，而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。书曰：‘维齐非齐。’此之谓也。”荀子强调，贫富贵贱的社会等级，同士农工商的社会职业，实际上是出于同一分工原理。明分就是要做到不齐、不平，此即所谓“维齐非齐”。社会等级的划分，顺应天理，合乎人伦。人的智能差别，势必会造成人的社会差别。贵贱之等、长幼之差，是与智愚之别、能不能之分一个道理。在上者禄天下而不为多，在下者监门御旅、抱关击柝而不为寡。“斩而齐，枉而顺，不同而一，夫是之谓人伦。”当然，这种社会等级分工要同人的德行一致，所以，良好的政治应该做到：“贤能不待次而举，罢（疲）不能不待须而废，元恶不待教而诛，中庸不待政而化。分未定也，则有昭穆。虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”（《王制》）荀子的礼治思想，就是为实现这一目标而进行的设计。 尽管荀子对“明分使群”没有进行亚当 · 斯密式的论证，但他的已经有了接近于亚当 · 斯密的逻辑。更重要的是，荀子的“明分使群”，既是功利，又是伦理，暗合了斯密《国富论》与《道德情操论》的镶嵌，把功利性与伦理性统一于儒学之中。在这里，荀子已经超出了孔子儒学的范式，有可能对儒学的价值观念造成功利冲击，所以，后代才强调荀子不“醇”，批评他有“小疵”。而这种小疵，正是荀子力图使儒学摆脱纯粹道德说教窠臼的努力之处。 群的治理依赖于礼。“明分使群”的治理方式，就是“隆礼重法”。如果说，孔子重仁，孟子重义，荀子最看重的就是礼。《荀子》一书，说到礼的地方最多，达300多处。荀子的管理思想，几乎全是围绕着“礼”展开的。尽管荀子谈礼的地方很多，但他说的礼同儒家经典中的《仪礼》《礼记》不大一样，荀子几乎不涉及具体的礼器和礼仪，也不大强调礼的形式，他主要关心的是礼的内在精神。即便谈到礼的仪式，也是为说明礼的内涵而言。 荀子认为，礼的源头，来自于“养人之欲，给人之求”；“故礼者养也”（《礼论》）。礼用来供养人的物质需求，耳鼻口舌身的物欲都由礼来供养并节制。而礼之供养又是通过差别来实现的。“君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《礼论》）就是以礼形成供养的度量分界。可以说，礼是处理人欲和财物关系的规则。 从“礼者养也”出发，礼是系统全面的等级制度。“分莫大于礼”。这种等级划分，既包括血缘宗法意义上的社会等级，也包括君臣贵贱意义上的政治等级，还包括贫富轻重意义上的经济等级。对此，荀子很耐心地做了反复论证，只要翻阅《荀子》一书，估计都能对此留下深刻的印象。关键在于荀子强调“维齐非齐”，这就跟孔子的“和而不同”在思想上形成对接。但是，孔子和荀子都讲君君臣臣父父子子，很少有人注意到孔荀这种完全相同的文字在内涵上有何不同。真正理解荀子，需要在这样的细节上深究。本文认为，孔荀在等级观念上存在着微妙的差别。孔子在讲等级时，更加强调上位者的责任，例如君臣之间，君主支配臣下的理由，是君主要比臣下承担更大的社会责任。而荀子讲等级时，更加强调上位者的能力。荀子说：“礼义者，圣人之所生也”；“圣人化性而起伪，伪起而生礼义”（《性恶》）。这里的圣人不是孔子式的素王，而是在位的圣王。按照荀子的群论，能群者，非君主莫属。“君者何也？曰：能群也。能群者何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。善生养人者人亲之，善班治人者人安之，善显设人者人乐之，善藩饰人者人荣之。四统者俱，而天下归之，夫是之谓能群。”（《君道》）在荀子的论证中，君主由能群的能力悄悄转向了支配别人的权力。“人君者，所以管分之枢要也。”（《富国》）“天子者，势位至尊，无敌于天下。”（《正论》）由此，给强调君主权威的法家思想留下了地盘。 当然，荀子只是在思维逻辑上留下了法家得以萌生的空间，而自己并未向专制主义的法家迈进。所以，他强调君主的表率作用，强调“有乱君无乱国，有治人无治法”，强调君主以修身为首要任务。“请问为国？曰：闻修身，未尝闻为国也。君者仪也，民者景（影）也，仪正而景正。君者盘也，民者水也，盘圆而水圆。君者盂也，盂方而水方。”（《君道》）甚至强调：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”（《王制》）并因此而推论君主的三个大节：一是平政爱民，以求安；二是隆礼敬士，以求荣；三是尚贤使能，以求功名。对于儒者，荀子强调要“从道不从君”。在这一方面，荀子坚守了儒家立场。 从儒家立场出发，荀子一直强调，礼是国家之本，君是国家表率。“君贤者其国治，君不能者其国乱；隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱。治者强，乱者弱，是强弱之本也。”（《议兵》）“礼者，治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也，王公由之所以得天下也，不由所以陨社稷也。”（《议兵》）乃至说出“行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也。”（《王霸》），充分表现了荀子的儒者本色。但是，和孔孟相比，尤其是和孟子那种面对统治者咄咄逼人的气势相比，荀子要温柔得多。他只是给统治者讲道理，而且给统治者留选择余地。比如，关于治理国家，荀子强调“义立而王，信立而霸，权谋立而亡”。统治者选择王道固然好，但德行修养达不到，选择霸道也可以。关于如何强国，荀子照样给执政者给出了几个选择：“隆礼效功，上也；重禄贵节，次也；上功贱节，下也，是强弱之凡也。”在具体方略上，荀子给出了“兼人三术”：以德兼人，以力兼人，以富兼人（《议兵》）。甚至对儒者自身，也分别给出了大儒、雅儒、俗儒、俗人的档次区分，“人主用俗人，则万乘之国亡；用俗儒，则万乘之国存；用雅儒，则千乘之国安；用大儒，则百里之地，久而后三年，天下为一，诸侯为臣；用万乘之国，则举错而定，一朝而伯（霸）。”（《儒效》）可见，荀子的儒学，已经开始区分理想目标和现实目标，在给出最优解的同时不忘给出次优解，同时以劣解警示执政者。 在荀子思想的有些方面，渗透进“术”的成分。例如在《仲尼》中，就讲过“持宠、处位、终身不厌之术”，“求善处大重、理任大事、擅宠于万乘之国、必无后患之术”。致使有些学者认为，《仲尼》篇很可能不是荀子写的。这种争论，对于管理思想史意义不大。因为在后来的流传中，不管它是否为荀子所作，人们都是把它作为荀子思想看待的，已经成为在社会上产生影响的荀学一部分。正因为荀子的学说中掺杂了这些“术”的成分，所以郭沫若才奚落道：“然而文庙里的冷猪头肉才没有荀子的份，这怕就是哪些言‘术’的窜杂成分误了他吧。那些‘术’本来是后代的官僚社会的渡世梯航，尽管人人都在遵守，然而却是不好见天日的东西，于面子问题大有关碍。就这样，荀子便只能做狗肉，而不能做羊头了。”（《十批判书》）从这一意义上，我们可以看出荀子向统治者靠拢的趋势。不过，细究《仲尼》篇的相关内容，荀子只是表达了侍奉君主的小心谨慎，而没有法家那种谄媚逢迎，仅仅是言语帽子言过其实。相关内容在另一篇《臣道》中概括为：“事圣君者，有听从，无谏争；事中君者，有谏争，无谄谀；事暴君者，有补削，无挢拂。迫胁于乱时，穷居于暴国，而无所避之，则崇其美，扬其善，违其恶，隐其败，言其所长，不称其所短，以为成俗。”（《臣道》）这说明尽管荀子讲术，但同后来法家鼓吹的权术还有相当距离，郭沫若的批评有些小题大做。 从字面意义看，荀子思想的核心理念是继承了孔孟传统的。荀子《王制》主张的“田野什一，关市讥而不征。山林泽梁，以时禁发而不税”。特别是“五亩宅百亩田”的理想，同孟子几乎完全一样。《大略》中的“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”，也同孟子相差无几。然而，通读《孟子》和《荀子》就不难感受到，两本书的“气场”是不一样的。孟子似乎昂首挺胸气宇轩昂，荀子则平心静气面带微笑。至于后来有些所谓儒者面对统治者向低眉顺眼方向发展，尚且不是荀子本意。但荀子姿态的变化，显示出儒学在治理国家中的一个矛盾：做纯粹的在野党，能够克制统治者的过分举措，却难以发挥儒学的辅佐作用；转变为在朝的谏诤辅佐之臣，能够积极影响国家决策，却很可能丧失儒学的批评效应。荀子实际上在这种两难处境中彷徨，后来董仲舒完成了儒学这一分支变成官学的过程。
