荀子的思想主张 走向实用的儒学——荀子的管理思想(下)



     同孔子孟子相比,儒家思想到了荀子这里,发生了微妙的变化。这种变化使荀子的管理思想更接近于现实。在孔孟那里,儒家的管理思想侧重于价值层面的定位,而在技术层面展开不多。到荀子这里,儒家的管理思想已经有了较多的技术分析。这种偏重于技术分析的专门篇章,有《君道》即领导学说,有《臣道》即执行学说,有通过天人关系的界定对管理本体论的考察,有通过《解蔽》、《正名》对管理认识论的考察,有通过《议兵》进行的管理案例分析;这些论证,最终完成了荀子对《儒效》的说明,并反过来构成荀子批判先秦诸子的学理基础。至此,荀子已经基本完成了儒家管理思想的构建,虽然这一思想体系的实践要到汉代才兑现,但在观念形态上,荀子是集大成者。

  荀子论君道

  社会治理的主导者是君主,在战国的混乱局势中,荀子坚持了儒家强调的德治路线。在《君道》中,荀子开宗明义就强调:“有乱君,无乱国;有治人,无治法。”所以,他认为治理国家的根本在君主的自身修养。“请问为国?曰:闻修身,未闻为国也。君者仪也,民者景(影)也,仪正而景正。君者槃(盘)也,民者水也,槃圆而水圆。君射则臣决。楚庄王好细腰,故朝有饿人。”(《君道》)这种思想,完全继承了孔子“为政以德”的观点。

  但是,从孔子到孟子都是政治领域的不得志者,各诸侯国对他们的德治路线赞扬者不少,而实践者却不多。其中的一个重要因素,是德治和法治的对立性思维。在早期儒家眼里,一旦强调法治,就会排挤德治的位置,导致社会“免而无耻”。所以,孔子曾经对晋国铸刑鼎持激烈的反对态度。而到荀子,则试图把德治与法治统一起来。在战国普遍推行变法之后,荀子指出法具有持久性和稳定性。比如,后羿射箭之法一直存在,但并不是每代都会出现后羿;夏禹治国之法也一直存在,但并不是每个君主都像夏禹。人们一般会认为,制度化管理要比人治更为可靠,而荀子恰恰得出了不同的结论。他对法制的存亡不是从条文上认定,而是从效果上认定。他指出,正是因为后羿不再出现,所以,后羿的射箭之法虽存犹亡;夏禹之后,法制未变,却出现了夏桀。法要靠人来实施,没有合适的人,法制就会徒具形式。“法不能独立,类不能自行,得其人则存,失其人则亡。法者,治之端也;君子者,法之原也。故有君子,则法虽省,足以遍矣;无君子,则法虽具,失先后之施,不能应事之变,足以乱矣。”(《君道》)这种思想,显然已经对法制迷信有了必要的警惕。对于当今单一赞扬法制的人来说,荀子已经指出了法制与法治的区别,强调人的因素在法治中的作用和意义。

  荀子论证说,君主的职责就是“能群”,具体表现为生养人、班治人、显设人、藩饰人四个方面。所谓生养,包括“省工贾,众农夫,禁盗贼,除奸邪”,即造成富足稳定的社会环境;所谓班治,包括“天子三公,诸侯一相,大夫擅官,士保职,莫不法度而公”,即建立国家的组织体系;所谓显设,包括“上贤使之为三公,次贤使之为诸侯,下贤使之为士大夫”,即形成治理国家的运作队伍,论德而定次,量能而授官,人事相适,各得所宜;所谓藩饰,包括“修冠弁衣裳、黼黻文章,琱琢刻镂,皆有等差”,即用礼仪文饰标志社会阶梯。按照荀子的思路,君主做到上述四个方面,就是“至道”。“隆礼至法则国有常,尚贤使能则民知方,纂论公察则民不疑,赏克(免)罚偷则民不怠,兼听齐明则天下归之;然后明分职,序事业,材技官能,莫不治理,则公道达而私门塞矣,公义明而私事息矣。如是,则德厚者进而佞说者止,贪利者退而廉节者起。”(《君道》)在引用了“载舟覆舟”的谚语后,荀子强调:“故君人者,欲安,则莫若平政爱民矣;欲荣,则莫若隆礼敬士矣;欲立功名,则莫若尚贤使能矣。是君人者之大节也。三节者当,则其余莫不当矣。三节者不当,则其余虽曲当,犹将无益也。”(《王制》)治国归根到底依赖于用人。“人主者,以官人为能者也;匹夫者,以自能为能者也。人主得使人为之,匹夫则无所移之。”(《王霸》)领导者与民众的区分,就在于领导者使用别人干事,而普通民众靠自己干事,所以领导者的能力主要表现在用人上,而普通民众的能力表现在自己干活上。

  显然,君主治理国家要依赖于组织体系,而在这一组织体系建设中荀子最重视的就是选贤任能。他特别指出,人主最大的问题是用人不当:“使贤者为之,则与不肖者规之;使知者虑之,则与愚者论之;使修士行之,则与污邪之人疑之,虽欲成功,得乎哉!譬之是犹立直木而恐其景之枉也,惑莫大焉!语曰:好女之色,恶者之孽也;公正之士,众人之痤也;修道之人,污邪之贼也。今使污邪之人,论其怨贼,而求其无偏,得乎哉!譬之是犹立枉木而求其景之直也,乱莫大焉。”(《君道》)让不肖之人来监控做事的贤者,让愚笨之人来论证智者的思考,让污邪之人对正直之人指手画脚,就会南辕北辙。政务管理的问题多半出在这些地方。漂亮的女子会引发恶人的邪念,公正之士会导致众人的嫉恨,廉直之人会遭到贪贿之徒的仇视。所以,如何用人是君主的第一要务。在这里,我们可以看到历代王朝强调治理国家要“亲君子,远小人”的思想源头,同时也可以看到君主专制的理论萌芽。一方面,治理国家要区分贤与不肖,辨别智愚;另一方面,这种识人任人的重任,需要君主独自担负。不过,这时的君主专制,是以君主的人格魅力和道德优势为前提的,如果德行同势位不相称,就无法完成治国重任。君主治理国家的主要行为,不是占据势位并具体操作,而是发现贤能并使用贤能。“故明主急得其人,而闇主急得其埶。急得其人,则身佚而国治,功大而名美,上可以王,下可以霸;不急得其人,而急得其埶,则身劳而国乱,功废而名辱,社稷必危。故君人者,劳于索之,而休于使之。”(《君道》)

  同当时的法家学说相比,荀子笔下的君主,其专制程度是有限的。首先,君主的主要作用是当好表率。“上好权谋,则臣下百吏诞诈之人乘是而后欺。”“上好曲私,则臣下百吏乘是而后偏。”“上好覆倾,则臣下百吏乘是而后险。”“上好贪利,则臣下百吏乘是而后丰取刻与,以无度取于民。”“故上好礼义,尚贤使能,无贪利之心,则下亦将綦辞让,致忠信,而谨于臣子矣。”其次,即便是君主作出良好的表率,也需要对下面的欺诈予以必要的防范。所以,需要用探筹(掣签)、投钩(抓阄)等方法来保证“公”,用度量工具来保证“平”,用衡量工具来保证“实”。但这些工具方法都不能取代君主的榜样作用。最后,君主做出表率并不是目的,而是要带动官员养成行为习惯,官员移风易俗带动社会,做到不使用这些方法工具就能实现公平真实。“故赏不用而民劝,罚不用而民服,有司不劳而事治,政令不烦而俗美。”(《君道》)这就是天下大治。显然,当时的法家强调的是“势”,而荀子强调的是“人”。而人按照群的等级层次,由君主到官员再到民众,形成良性的社会风气。“君者,民之原也,原清则流清,原浊则流浊。”如果说,孔孟的管理学立足于道德,法家的管理学立足于制度,荀子的管理学则介于二者之间,立足于行为。

  为了实现用人的公正,荀子主张以礼义为取舍标准,开放社会等级。“请问为政?曰:贤能不待次而举,罢(疲)不能不待须而废,元恶不待教而诛,中庸不待政而化。分未定也,则有昭缪。虽王公士大夫之子孙也,不能属于礼义,则归之庶人。虽庶人之子孙也,积文学,正身行,能属于礼义,则归之卿相士大夫。”(《王制》)所以,荀子的“明分使群”中分的标准不再是血缘家世,而是修养行为,并由此为社会阶层的流动性提供了理论依据。

  按照荀子的思路,君主选人用人有基本准则。“取人之道,参之以礼;用人之法,禁之以等。行义动静,度之以礼;知虑取舍,稽之以成;日月积久,校之以功,故卑不得以临尊,轻不得以县(悬)重,愚不得以谋知,是以万举而不过也。故校之以礼,而观其能安敬也;与之举措迁移,而观其能应变也;与之安燕,而观其能无流慆也;接之以声色、权利、忿怒、患险,而观其能无离守也。彼诚有之者,与诚无之者,若白黑然,可诎邪哉!故伯乐不可欺以马,而君子不可欺以人,此明王之道也。”(《君道》)荀子的这段话,最能体现儒家管理思想由在野向在朝的转化。在孔孟那里,我们很少看到这种人才检测方法。如果说,度之以礼,稽之以成,校之以功,还基本符合儒家的本来传统,那么后面的具体举措,则已经有了法家因素和权谋变量。用职务变化来观测应变能力尚属正道,而用声色犬马来观测为人品质,多少就有点考核陷阱的味道。对此,荀子主张以君主的品德和智慧来防范这种手段的滥用,用伯乐喻君子,却回避了这种手段对君子人格的可能伤害。一旦君主缺乏君子品质,这种手段就肯定流于权谋。后来韩非以“中人”作为君主的素质标准,立即就把君主对臣下的检测导向了另一个方向;到了李斯提出“督责之术”,更是把这种驾驭部下的权谋推向极端。

  荀子对权谋欺诈是反感的,“故用国者,义立而王,信立而霸,权谋立而亡。”(《王霸》)“权谋倾覆之人退,则贤良知圣之士案自进矣。”(《王制》)君主的榜样作用,直接决定着整个国家的风气,所以,君主不可用权谋。然而,对左右的检测,对人才的考察,肯定是个技术活,如何做到既要用术,又不涉诈,是儒家管理思想的薄弱环节。从孔孟到荀子,在事涉权变的管理环节,只能依赖于价值观念和道义准则的软约束。从其后的演变来看,这种软约束,很难防范权变向权谋的转化。如果说,中国古代的人才测评,在法家那里出现了癌变,那么,这种变化的基因,是在荀子那里的儒家德治学说同法治学说的对接中就已经产生的。不过,正是荀子强调“有治人无治法”,以君子人格抑制权谋病灶,使其设计的治理体系掩盖了人才检测的权谋陷阱。

  以荀子之聪明和思维之严密,对于人事测评的偏差是有所警惕的。他强调,在选拔人才时,“内不可以阿子弟,外不可以隐远人”,并称这是“虽圣人不能易”的治国之道。然而,他看到了现实中的弊端。“求卿相辅佐,则独不若是其公也,案唯便嬖亲比己者之用也,岂不过甚矣哉!”(《君道》)针对这种偏差,荀子指出,要区分“公”和“私”。在私域,可以有对便嬖亲近的恩惠偏向,而在公域,必须一视同仁。即所谓“明主有私人以金石珠玉,无私人以官职事业”。而且荀子论证道,官职任用不公,归根到底会伤害私利。如果君主误认无能者为有能,属于主闇;臣下无能而显示出有能,属于臣诈。“主闇于上,臣诈于下,灭亡无日,俱害之道也。”荀子还以周初政治为例,说明私人恩惠和公正用人的区别,周文王重用姜尚是使贤任能,而周武王得到天下后大封姬姓则是爱及子孙。所以,国家给统治者带来的利益是私,而如何使国家能够给统治者带来利益则是公。如果任人唯亲,德浅才疏,能位不副,最终会害了那些所爱之人。“唯明主为能爱其所爱,闇主则必危其所爱。”(《君道》)这也正是触讋说赵太后的道理。不过,触讋强调的是君主亲近者的责任,而荀子强调的是人才选拔上怎样防范偏私。

  问题是,君主的信息是有限的,对人的了解是有限的,因此,单靠君主自己的识别力,无法看到那些视野以外的贤能君子,更不可能了解山泽草野的智者,很有可能偏私。所以,君主必须靠卿相辅佐,靠左右协助。“人主不可以独也。卿相辅佐,人主之基(綦)杖也,不可不早具也。”荀子指出,君主眼界看不到宫墙之外,耳朵听不到社会下层言论,所以必须有合适的人提供信息。没有消息灵通的监听者为“暗”,没有头脑卓越的咨询者为“独”,没有出使四方的干练者为“孤”,孤独暗叠加就是“危”。荀子把这些辅佐人员统称为“国具”。这里对“独”和“孤”的否定,不是要求君主与他人分享权力,而是要求君主有自己的耳目。荀子的逻辑是:只有优秀的卿相,才能使用干练的出使办事人才;只有值得信任的耳目,才能发现出色的卿相。用人的关键,是身边传递信息的左右便嬖。秘书和侍从的重要性由此彰显,而这正是君主专制的特色。

  由此,君主如何才能不被身边人员蒙蔽,就需要自己对人才的评判有恰当的把握。荀子给出的要略是把人才分为三种:一是“愿悫拘录,计数纤啬而无敢遗丧”的具体办事人才,二是“修饬端正,尊法敬分而无倾侧之心,守职修业,不敢损益”的士大夫官师人才,三是“知隆礼义之为尊君也,知好士之为美名也,知爱民之为安国也,知有常法之为一俗也,知尚贤使能之为长功也,知务本禁末之为多材也,知无与下争小利之为便于事也,知明制度、权物称用之为不泥也”的卿相辅佐人才。这三种人才的划分,大致相当于今天的基层班组、部门中层、公司高管。准确区分并恰当使用这三种人才,上可以王,下可以霸。不能区分这三种人才,而陷于具体的事务处理,甚至与臣下“争小察而綦偏能”,就会把国家带入混乱。

  为了做到选人得当,荀子专门论证了“衡听、显幽、重明、退奸、进良之术”。不过,在术的运用上,荀子只是开了个头,远远还达不到韩非式的“精细化管理”水平。荀子的所谓术,仅仅是“朋党比周之誉,君子不听;残贼加累之谮,君子不用;隐忌雍蔽之人,君子不近;货财禽犊之请,君子不许”(《致士》)。所谓衡听,就是不偏听偏信;只有衡听才能显幽(解除壅蔽),只有显幽才能重明(明而又明),只有重明才能退奸,只有退奸才能进良。荀子说了很多,无非是对兼听而明的强调而已。在荀子的逻辑中,君主的左右亲信至关重要,然而如何保证这些左右亲信不致于误导君主,荀子并未形成开创性深入研究。究其根本,是这一思路会引发权术与道义的冲突,以正人君子自居的荀子回避了这种思考,然而这也为后代儒家管理理论的“两张皮”做了铺垫。正是这种回避,在操作层面给法家的权术思想留足了地盘。汉代以后的治国思想外儒内法,是由荀子这里起步的。

  作为一名出色的学者,荀子不可能看不到君主在任用贤能中的偏差,所以,他指出君主在口头上和行为上有可能出现的不一致:“人主之害,不在乎不言用贤,而在乎不诚必用贤。夫言用贤者,口也;却贤者,行也,口行相反,而欲贤者之至,不肖者之退也,不亦难乎!”(《致士》)这一点,涉及到经营中普遍存在的言行背离问题。当代学者阿基里斯以“行动科学”对此进行了深入的分析,提出了“名义”与“行动”之间的下意识不符,并由此提出了组织学习理论。荀子的时代不可能进行这样的研究,但他敏锐地看到了其中的矛盾。当一个人宣称的价值观与他行动展示的价值观不一致时,人们只能以其行动为依据。由此,荀子弘扬了儒家思想的基本内涵——学习的本质是修身,无意识的习惯养成是关键。在这里,荀子触及到了礼治内化为行为准则的问题。

  君主是否需要日理万机,宵衣旰食?荀子很明确地回答不需要。他说:“主道治近不治远,治明不治幽,治一不治二。主能治近则远者理,主能治明则幽者化,主能当一则百事正。”“既能当一,又务正百,是过者也,过犹不及也。”“不能治近,又务治远;不能察明,又务见幽;不能当一,又务正百,是悖者也。”“故明主好要,而闇主好详;主好要则百事详,主好详则百事荒。”(《王霸》)这就基本确定了君主无为而臣下有为的治国基调。

  除修身和用人外,荀子对君道的其他方面论证较少。在总体上,荀子是主张“身佚而国治”的,而不像韩非那样,抡起赏罚二柄尽显权威。但是,荀子对赏罚有一处论述极为可取。他说:“赏不欲僭,刑不欲滥。赏僭则利及小人,刑滥则害及君子。若不幸而过,宁僭勿滥。与其害善,不若利淫。”能做到赏罚得当固然好,如果做不到,宁可误赏,不可误罚。这种观点包含了朴素的有限理性思想,而且其宁可纵恶也不害善的倾向,守住了儒家底线,也使荀子的思想与法家划清了界限。

  荀子论臣道

  荀子把大臣分为不同的种类。他把那种在内政外交上一无所长,阿谀奉承,揣测上意,巧敏佞说,取宠于上的大臣称为“态臣”,如齐之苏秦、秦之张仪;虽有能力,对上不忠,收买人心,朋党比周,环主图私的大臣称为“篡臣”,如齐之孟尝君;内政秩序井然,外交能赴国难,民亲士信,忠君爱民的大臣称为“功臣”,如齐之管仲、楚之叔孙敖;不但忠君爱民,而且教化有方,政令通行,规制完备,应变得当的大臣称为“圣臣”,如商之伊尹、周之太公。“用圣臣者王,用功臣者强,用篡臣者危,用态臣者亡。态臣用则必死,篡臣用则必危,功臣用则必荣,圣臣用则必尊。”(《臣道》)凡用大臣,必须谨慎选择。

  臣下的行为也可分为不同种类:从命而有利于君主谓之“顺”,从命而不利于君主谓之“谄”;逆命而有利于君主谓之“忠”,逆命而不利于君主谓之“篡”;偷合苟容、养尊处优而不利君国,谓之“国贼”。君主有过,能进言批评,用则可不用则去,谓之“谏”;进言批评君主,用则可不用则死,谓之“争”;能够矫正匡扶国君,尊君安国,谓之“辅”;能够对抗君主,安危御侮,谓之“拂”。大臣可能会遇到不同的君主,把谏争辅拂之臣看作国宝的是明君,把谏争辅拂之臣看作己贼的则是闇君。“故明君之所赏,闇君之所罚也;闇君之所赏,明君之所杀也。”(《臣道》)能不能恰当对待臣下,关键在君主。“故正义之臣设,则朝廷不颇;谏争辅拂之人信,则君过不远;爪牙之士施,则仇雠不作;边境之臣处,则疆垂不丧。故明主好同而闇主好独,明主尚贤使能而飨其盛,闇主妒贤畏能而灭其功。罚其忠,赏其贼,夫是之谓至闇,桀纣所以灭也。”(同上)

  作为大臣,面对不同的君主,有不同的应对策略。对于圣君,应该恭敬逊让,顺从听命;对于中君,应该忠信而不阿谀,谏诤而不谄媚,是就是,非就非;对于暴君,应该调和而不盲从,柔顺而不屈从。相比而言,暴君最难伺候,就好像驾驭没有调教的野马,侍养没有知识的幼儿,喂食饥饿至极的食客,所以应该察言观色,采取适当措施,隐其恶,扬其善,讳其短,赞其长。“故因其惧也而改其过,因其忧也而辨其故,因其喜也而入其道,因其怒也而除其怨,曲得所谓焉。”(同上)臣下如果事人不顺,先要从自己身上找原因。是不是不敏捷?如果敏捷则看是不是不恭敬?如果恭敬则看是不是不忠诚?如果忠诚则看是不是无功效?如果有功则看是不是无美德?最根本的是德,一旦缺德,就会抵消其他长处。尽管在侍奉暴君的策略方面,荀子已经很接近法家之术了,但他始终不失以德为根本,所以没有进入法家的纯粹功利套路。

  荀子对臣道的论证远远没有君道细致,然而他对臣下类型的划分和职责的描述,已经超越了当时的多数学者。儒学本来就重视人际之间的行为规范,例如,《论语 · 乡党》也记载了大量人际关系方面的礼仪细节,然而,《论语 · 乡党》的出发点是孔子自己如何显示出儒者的风范,而《荀子 · 臣道》的出发点则是儒者怎样才能应对不同的君主。儒学治道的转变由此可见一斑。

  天人关系和管理定位

  关于天人关系,老子、孔子各有自己的解释,到了荀子这里,对天人关系的论证有了重大进展。老子的《道德经》主张天人合一,试图融合天道与人道,按照“损有余而补不足”的天之道,改变“损不足以奉有余”的人之道;按照不受情感伦理影响的自然法则,处理困于纷扰的人世事务,“推天道以明人事”(《道德经》41章)。孔子对天人关系的解释同老子不一样,他很少谈天,更多地把注意力放在人的一方,仅仅试图把人力不能改变的东西称之为天。到了荀子,则明确提出了“天人之分”。有很多论著从哲学意义上讨论荀子的天人之分,但从管理思想角度研究荀子天人关系的则不多见。

  荀子写了专门的《天论》,对天人关系进行了充满哲学思考的说明。他所说的天,其含义是自然之天,即所谓“天行有常,不为尧存,不为桀亡”。人事与自然是两回事,不存在对应关系。社会的治乱兴衰,同天不相干。因此,人间的事项,不需要天的干预。“彊本而节用,则天不能贫;养备而动时,则天不能病;修道而不贰,则天不能祸。故水旱不能使之饥,寒暑不能使之疾,祆怪不能使之凶。”(《天论》)人们经常在不得意时怨天尤人,而荀子告诉我们,可以尤人,但不得怨天,只有那些逃避自己的社会责任者才会怪罪天,“怨天者无志”(《荣辱》)。从明确人的自身责任角度看,荀子的这种区分具有积极意义。按照荀子的说法,只有明于天人之分,才能成为“至人”。

 荀子的思想主张 走向实用的儒学——荀子的管理思想(下)
  很多学者对荀子天人之分中的“分”,解释为分离之“分”。实际上,“分”字有多解。荀子所说的天人之分,更多偏向于职分之“分”。天与人的区别就在于,天是自然的,无为的,“不为而成,不求而得,夫是之谓天职。”(同上)如果理解成分离,就有可能割裂天人关系,而荀子的本意,是界定天人之间的范围,让人们清楚,事有天成,也有人为。人不需要知天,但可以制天命而用之。“大天而思之,孰与物畜而制之?从天而颂之,孰与制天命而用之?望时而待之,孰与应时而使之?因物而多之,孰与骋能而化之?思物而物之,孰与理物而勿失之也?愿于物之所以生,孰与有物之所以成?故错人而思天,则失万物之情。”(《天论》)由此说明,天与人是有密切关系的,人不需要与天争职分,但需要掌握天道,在天职和人职之间寻求二者的嵌合。“天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参”;“如是,则知其所为,知其所不为矣,则天地官而万物役矣”(同上)。

  荀子的天人之分思想,对于管理而言,有三点值得注意:首先,要分清天与人的不同职分。人的能力是有边界的,不能超越到天职领域。任何管理者都要明白,人不可能无所不能,尤其在人们手里掌握了强大的工具和丰富的资源时,不要妄想可以呼风唤雨。人类社会的许多悲剧,都是超越人之所能造成的。其次,不要贪天之功,同时又要保持人自己的努力进取,不能把人的失误归罪于天。“故君子敬其在己者,而不慕其在天者;小人错其在己者,而慕其在天者。君子敬其在己者,而不慕其在天者,是以日进也;小人错其在己者,而慕其在天者,是以日退也。故君子之所以日进,与小人之所以日退,一也。君子小人之所以相县(悬)者,在此耳。”(《天论》)再次,明确天人之分是为了顺应天道,人只可顺天而不可逆天,制天命而用之不等于逆天道而取之,人类必须慎言“改造自然”,更不可轻言“征服自然”,没有对天道的顺应,很有可能会陷入“人有多大胆,地有多大产”的狂妄。

  弄清了上述三点,就能谋求人道与天道的镶嵌。首先,在天人之间,追求人为努力与自然天道的吻合,“应之以治则吉,应之以乱则凶”;其次,人类也是自然的一部分,在人的自在和自为之间,追求人的自在与自为的吻合,“顺其类者谓之福,逆其类者谓之祸”;再进一步,人的认知能力是有限的,不可能对天道一览无遗,对于管理中因人的无知而对自然现象的“神道设教”,“以为文则吉,以为神则凶”。如此,就可以使天道与人道嵌合一体,谋求人与自然的和谐。这种天人和谐,已经不再是道家所说的以天为本的天人合一,而是儒家所说的以人为本的天人和谐。对于管理来说,这种天人之间宏观边界的设定,具有重要意义,它可以使经营管理者明白何处该为而何处不该为,在为与不为之间如何平衡,如何做到“尽人事而知天命”,如何做到“制天命”与“畏天命”的和谐,而且至今仍然值得进一步探究。

  “解蔽”和管理

  管理思想,尤其是决策思想,同认识论紧密相关。现实生活中我们经常会发现,信息不对称、信息扭曲、信息不足、信息迟滞等等,会对人的行为带来严重影响。荀子在认识论上的贡献,主要表现在他的“解蔽”主张上。

  在《解蔽》中,荀子对管理中的偏差有较全面的认识。社会上的管理问题,往往源于信息屏蔽和扭曲。荀子举出了许多因为信息屏蔽而做出错误行为的例子:历史上的君主,夏桀蔽于妹喜而不听关龙逄,商纣蔽于妲己而不听微子启,结果导致身死国灭。历史上的大臣,宋国的唐鞅蔽于权欲驱逐了太宰戴驩,晋国的奚齐蔽于继位谋害了兄长申生,结果最终都身败名裂。对学者而言,墨子强调节俭,蔽于适用而不知文饰;宋钘强调满足人欲,蔽于人情而不知道德;慎到主张法治,蔽于制度而不知尚贤;申不害主张用势,蔽于势位而不知智慧;惠施辨析词义,蔽于名而不知实;庄周主张自然,蔽于天而不知人。类似的信息屏蔽,处处可见。

  荀子把常见的屏蔽作了如下归纳:“欲为蔽,恶为蔽,始为蔽,终为蔽,远为蔽,近为蔽,博为蔽,浅为蔽,古为蔽,今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽,此心术之公患也。”(《解蔽》)例如,黑夜里行走,看见卧石,当作伏虎,看见树林,疑为后面有人;酒醉之人,把百步之壕当作小浍沟,把高大城门当作小闺房;对视力加以干扰,一个可以看成两个;对听力加以干扰,无声可以听成有声。由于人们的感官差别、心情差别、好恶差别、欲念差别、时间差别、距离差别等等,信息的获得、解读、判断是不一样的。所以,屏蔽是经常发生的。用现在的眼光看,人人都不可避免地存在着信息不对称。

  但是,荀子认为这种屏蔽是可以消解的,他举出过一些不蔽的例子。以君主为例,不蔽者有成汤和周文王,他们靠兼听审慎来解蔽;以大臣为例,不蔽者有召公。太公、鲍叔、宁戚、隰朋,他们靠仁智来解蔽;以学者为例,不蔽者有孔子,他靠克服片面性来解蔽。在管理中,信息屏蔽的危害极大。智愚之分,就在于能否解蔽。依据扭曲、虚假的信息决策,难免会做出蠢事。“以疑决疑,决必不当。夫苟不当,安能无过乎?”(《解蔽》)提高管理水平,由愚氓向智者的转化,需要认知能力的提高和信息技术的改进。

  荀子认为,提高认知能力的基础是“虚壹而静”。首先是虚心,排除各种已有知识和经验带来的成见,防范观于一隅不知全局的偏见;其次是专注,避免兼知的干扰(荀子把专注称为“壹”,并解释说:“同时兼知之,两也;然而有所谓一,不以夫一害此一谓之壹。”即不能以另外的认知干扰正在进行的认知);再次是静心,排除心猿意马的烦乱。做到这三点,就可以解蔽。“虚壹而静,谓之大清明。万物莫形而不见,莫见而不论,莫论而失位。坐于室而见四海,处于今而论久远。”能够如此认知,就可“疏观万物而知其情,参稽治乱而通其度,经纬天地而材官万物、制割大理,而宇宙里矣”(《解蔽》),哪里还会有蔽?

  “虚壹而静”是为了掌握“道”,所以并不排斥经验,恰恰相反,解蔽立足于经验知识的不断丰富。排斥成见和偏见不等于排斥经验。经验如果不符合“道”,就是成见和偏见,一旦合于“道”,就不再带有成见和偏见。例如,从山上看远处的牛比近处的羊还小,但人不会把牛当作羊去牵;从山下看高处的大树比筷子还短,但需要筷子的人不会上山去折大树。人们的经验知识,会帮助人从具体事物中归纳出“道”,即后人所谓“格物致知”。所以,荀子特别强调经验知识的积累,在《劝学》中对此多有论述。但是荀子也强调,如果只有经验积累而上升不到知道层次,多学也无益。学习的终极目标,就是掌握圣王之道。“析辞而为察,言物而为辨,君子贱之。博闻强志,不合王制,君子贱之。”(《解蔽》)

  从经验论和圣王之道的关系来看,荀子对职业分工和管理的关系提出了新的论证。他把人的能力分为精于物者和精于道者,“精于物者以物物,精于道者兼物物”。从职业分工的角度看,必须精于物才可有成就。“好书者众矣,而仓颉独传者,壹也;好稼者众矣,而后稷独传者,壹也;好乐者众矣,而夔独传者,壹也;好义者众矣,而舜独传者,壹也。倕作弓,浮游作矢,而羿精于射;奚仲作车,乘杜作乘马,而造父精于御。自古及今,未尝有两而能精者也。”(《解蔽》)所以,管理应当界定、维护并发展这种职业分工。但是,管理活动本身却要超越职业分工,仅仅具备职业优势并不能成为好的管理者。“农精于田而不可以为田师,贾精于市而不可以为市师,工精于器而不可以为器师。有人也,不能此三技而可使治三官,曰:精于道者也。”(同上)管理者也要“壹”,但不是壹于物而是壹于道。“故君子壹于道,而以赞稽物。壹于道则正,以赞稽物则察;以正志行察论,则万物官矣。”(同上)

  荀子的解蔽思想,同他的劝学思想配合,对管理决策有着重要意义。从古到今,管理决策的共同难题就是信息屏蔽和价值扭曲。荀子的思想对于消解信息屏蔽、减少信息不对称的副作用、矫正因经验性偏见带来的决策偏差,至今仍有参考意义。也许有人认为,荀子的解蔽,主要价值体现在认识论方面,现实中的管理者不需要那么深厚的哲学功底。这种观点,本质上就是对哲学的一种偏见。如果我们把哲学中浮云蔽日的教条撇开,回归哲学“爱智慧”的本意,就不难发现,优秀的管理者,个个都是行动中的哲学家。他们的哲学素养不是表现为书斋里的演绎辨析,而是表现为行为中的身体力行。荀子的解蔽思想,正是对西蒙“犹豫—抉择”行为模式的古代经验描述。

  但是,荀子的解蔽思想毕竟是两千年前的思想,它具有历史的局限。在荀子的年代,人们不可能认识到真理的过程性,所以荀子认为人们可以掌握终极真理,可以达到圣王级别。一旦达到圣王级别,也就走到了认识事物的终端,学就可以“止”,而行为也“足以为天下极”。由此,他走上了倡导思想大一统的道路。荀子对春秋战国百家争鸣中的学者,除了孔子以外没有不进行批判的。在他的《解蔽》中,对治理国家的所举例子中,蔽与不蔽的人物还大体相当,而学者所举的例子中,人数比例极不相称,几乎所有学者都被荀子列到了“蔽”的行列,只有孔子是唯一没有蔽塞的例外。孔子“德与周公齐,名与三王并,此不蔽之福也”。因而他要求其他学者都要向孔子靠拢,否则就是“乱世奸人”。当代的管理,行动上需要一致,但思想上却不需要统一。从自由思想到团队行为,存在着异见和共识的关系。荀子的解蔽思想,有利于达成共识,却可能扼杀异见(孔子杀少正卯的故事,正是从荀子这里传开的,似乎可以作为荀子对异端思想深恶痛绝的例证)。所以,荀子的管理思想,是向管制发展的套路而不是向创新发展的新路,这正是他比孔孟更现实的一种表现。沿着荀子的道路走下去,会在具体的决策事项中重视解蔽,防范偏差,而在社会管理的总体思路中却会带来更大的蔽塞,所谓“道”与承载“道”的圣王,本身就会变成蔽塞。正是荀子的这种思路,使本属诸子的儒家思想开始上升为引领后代学界的“经”,不再容忍批评和质疑,直到近代提出“六经皆史”,胡适把孔子作为先秦学者中平常的一员对待,才使这种圣王之蔽开始了新的消解过程。

  荀子论兵

  兵法向来被人们看作管理思想的组成部分。荀子对用兵作战的论证,同管理思想的关系更为密切。

  战争的目的是什么,相当于公司经营的目的是什么。荀子的年代,对战争的看法差别极大。孟子反对当时的一切战争,所谓“春秋无义战”就来源于他。商鞅等法家人物恰恰相反,竭力鼓吹通过战争称霸天下,推行“耕战”政策。荀子认为,战争的目的不是富强,不是称霸,而是禁暴除恶。假如把战争目的换成经营目的,早期儒家追求的是道义愿景,而法家追求的是利润,荀子追求的则是社会服务。

  荀子曾经和临武君在赵孝成王面前争论过用兵之道。临武君认为,“上得天时,下得地利,观敌之变动,后之发,先之至,此用兵之要术也。”(《议兵》)而荀子否定这种观点,强调用兵之道的根本是“壹民”“善附民”。即人心向背为本,军事方略为末。为此,荀子区分了两种用兵之道,一种是“仁义之师”的道义派,一种是“兵者诡道”的谋略派。荀子认为,很多论兵者看重权谋势利和攻夺变诈,这不是用兵的根本。如果对手不是仁义之师,那么诡道诈术或许能够获胜,如果对手是仁义之师,那么使用诡道诈术等于以卵击石。

  荀子论证了战国时期不同军队的战斗力。齐人重视“技击”,即作战技巧,只赏斩首而不论胜负,所以其军队只能用于小敌蟊贼;魏人重视规制和训练,训练好的士兵可以免除赋税徭役,所以其军队具有较为持久的作战能力;秦人通过变法,以赏罚养成行为习惯,把所有民众的求利方式统一到为国作战上来,除了作战再无上升渠道,所以其军队在当时最为猛烈。然而,把目光放远一点,秦国的军队还是比不上春秋时期的齐桓晋文,春秋时期的霸主又比不上商汤周武的仁义之师。“齐之技击不可以遇魏氏之武卒,魏氏之武卒不可以遇秦之锐士,秦之锐士不可以当桓文之节制,桓文之节制不可以敌汤武之仁义,有遇之者,若以焦熬投石焉。”(《议兵》)所以,荀子的结论是:单纯靠功利赏罚,以诈取胜,不得长久。战国的田单、庄蹻、商鞅,都是世俗称道的善用兵者,然而他们都属于使用诡道诈术者,不过是“盗兵”而已,不可能建立真正强大的基业;春秋的齐桓、晋文、楚庄、阖闾、勾践进入了礼义教化之域,然而缺乏根本,他们的军队是“和齐之兵”,可以称霸而不可王天下;只有商汤、周武的军队,才是真正的“仁义之师”,可以做到基业长青。

  对于荀子的观点,李斯反驳道:“秦四世有胜,兵强海内,威行诸侯,非以仁义为之也,以便从事而已。”荀子回答说:李斯看得太短浅了,秦虽然四世有胜,却时时担心天下合纵对付自己,单一的征服策略会导致穷兵黩武,这依然是末世之兵。李斯这种人不求根本而追逐于末,这正是世间动乱的原因。

  荀子把为将之道概括为六术、五权、三至、五无圹。他说:“知莫大乎弃疑,行莫大乎无过,事莫大乎无悔,事至无悔而止矣,成不可必也。”要做到无悔,在指挥作战方面,须采用六术,即“制号政令,欲严以威;庆赏刑罚,欲必以信;处舍收藏,欲周以固;徙举进退,欲安以重,欲疾以速;窥敌观变,欲潜以深,欲伍以参;遇敌决战,必道吾所明,无道吾所疑”。在思考谋虑方面,须做到五权,即“无欲将而恶废,无急胜而忘败,无威内而轻外,无见利而不顾其害,凡虑事欲孰而用财欲泰”。三至是将领不受君命的三种情况,即“可杀而不可使处不完,可杀而不可使击不胜,可杀而不可使欺百姓”。行军作战,必须谨慎恭敬,始终在五个方面小心从事,做到五无圹,即“战如守,行如战,有功如幸,敬谋无圹,敬事无圹,敬吏无圹,敬众无圹,敬敌无圹”(以上均见《议兵》)。这些论证,已经同兵家类似。

  值得注意的是荀子在论兵时谈到兼并问题。他说,兼并不难,难在兼并之后的坚凝。齐能并宋,却无法融为一体,所以被魏所夺;燕能败齐,却无法坚凝齐地,所以被田单所夺;韩国的上党归属了赵国,而赵无法坚凝上党,所以被秦所夺。“故能并之而不能凝,则必夺;不能并之又不能凝其有,则必亡。能凝之,则必能并之矣。得之则凝,兼并无强。”(《议兵》)实现坚凝的途径,一靠礼治,二靠政务,用现在的话语,就是在兼并之后必须实现价值观上的融合。“凝士以礼,凝民以政;礼修而士服,政平而民安;士服民安,夫是之谓大凝。以守则固,以征则强,令行禁止,王者之事毕矣。”(同上)荀子之所以把当时不可一世的秦兵看作末世之兵,就是他认定秦国难以对征服区域实现坚凝。不是在价值观上的融合,仅仅是畏于威势暴力而被兼并,必然要靠不断强化这种威势来压抑离心力,最终会使维持兼并的成本达到无法承担的地步。荀子的这种思想,至今值得公司兼并参考。

  如果把荀子论兵的主语由“兵”换为“商”,就不难看出,荀子的兵道即商道,完全可以移植到工商领域。同战国的兵家相比,其他兵家是由军事而涉及政治,所以偏重于作战策略和艺术,荀子则是由政治而涉及军事,所以侧重于用兵的政治基础和价值观念。如果今人以荀子的思想校正兵家,可以在工商领域防范用兵之道的某些偏失。

  

爱华网本文地址 » http://www.413yy.cn/a/9101032201/60136.html

更多阅读

荀子的思想主张 走向实用的儒学——荀子的管理思想(下)

     同孔子孟子相比,儒家思想到了荀子这里,发生了微妙的变化。这种变化使荀子的管理思想更接近于现实。在孔孟那里,儒家的管理思想侧重于价值层面的定位,而在技术层面展开不多。到荀子这里,儒家的管理思想已经有了较多的技术分析。

华为管理哲学 均衡是华为的最高管理哲学(下)

三、对于华为管理平台体系的思考我们再来看看华为的管理平台体系的成长。华为走出来的背后是什么?从创业到1997年,华为像中国很多企业一样,在艰难的活命。在这个阶段,华为学会了高速增长和野蛮增长,但是没有学会对成长进行管理。随着1

家纺店管理:老板不可不知的管理定律(一)

一些国际、国内通用的领导管理定律您都知道么,下面为您一一道来:马特莱法则马特莱法则又称80∶20法则,它的涵义是把80∶20作为确定比值,主张企业经营者经营管理企业不必面面俱到,而应侧重抓关键的20%.从人力资源管理的角度来看,企业

声明:《荀子的思想主张 走向实用的儒学——荀子的管理思想(下)》为网友不曾等待的等待分享!如侵犯到您的合法权益请联系我们删除