爱华网第三章 管理学作为人文学科的贡献 正如前面这一章所讨论的那样，将管理学作为人文学科有可能把管理教育与历史上曾经存在的与人文学科之间的关联重新建立起来。这样做还能够强化人文教育与社会的某一成员或者构成社会的某一组织的有效运转之间的关联。将管理学作为人文学科，既能给从事实践的管理者带来希望，也能给从事人文学科的人带来希望。本章将集中论述管理学作为人文学科对管理者和学术界人士所做出的贡献，还将讨论该课题所引发的更广泛的议题：价值观的本质、伦理以及品格的作用；不同背景和视角的重要性；学习和知识的作用和性质。本章最后，我们会简短地讨论一下管理学作为人文学科所具有的一些真实存在着的局限性。管理学作为人文学科对人文学科做出的贡献学术界里的人近来一直在为人文教育的状况唏嘘不已。学生们不再选择人文学科和社会科学，而是对商科趋之若鹜，这一现象已经是不争的事实。在1970－1971学年，7.6％的本科生是英语专业的，18.5%是历史专业的，只有13.7％是商科专业的。等到2003－2004学年，这些比例分别变成了3.9%,10.7%和21.9%；商科已经发展成为美国高等教育机构中最受欢迎的专业。选商科专业的学生中，越来越多的人进入公立大学，而不是规模相对较小的私立大学；但是，无论是公立还是私立大学，在其商科课程中，人文学科的比例都在不断降低，让位给了更实用性的课程，家长、学生以及捐赠的校友都在不断地给学校施加压力，以至于连那些规模较小的人文艺术学院也不得不提供更多能够帮助学生找到工作的课程。人文学科衰落的背后究竟有哪些驱动力在施加影响？财务方面的因素是显而易见的。学费的增速超过了通货膨胀率，对于普通的中产阶级家庭而言，大学教育的费用实在是昂贵得令人无法想象。学生及其家庭不得不通过巨额贷款来取得大学学位，对于那些刚刚入学的学生，希望能够在走出校门时就马上找到一份如意的工作从而能够赶紧付清不断累积的贷款这一压力从一入学便压在了他们肩上。如果说获得教育的目的只是为了掌握未来走上工作岗位所必需的技能的话，那么拥有一个商科学位毫无疑问要比拥有一个人文学科学位要有吸引力得多。加州大学洛杉矶分校高等教育领域的荣誉教授亚历山大阿斯廷发现，在二十世纪六十年代中期，在针对上大学的目的的研究中，80％的大学一年级新生认为“获得有意义的人生哲学”是最重要的。等到了2001年，超过70％的学生则认为“积累更多的财富”是最重要的。人们显然不能否认金钱在美国人文学科的衰落当中所起的作用。但是，如果只是认为对财富的关注是这种状况唯一的罪魁祸首的话，显然是过于简单化了。很多人文学科领域内部的人士认为，问题的关键在于人文学科课程或者说是人文艺术学院缺乏清晰的愿景，缺乏使命感。美国联合学院院长兼文学艺术专业系主任克里斯蒂娜艾略特索勒姆曾经认为，她所在的学院的使命是“混乱的，尤其是在关于我们是否应该或者能够传授价值观之类问题上，以及为什么人文学科在技能教育之上也相关的之类问题上。”正如索勒姆所注意到的那样，在联合学院的资格评估过程中，教授们面临着许多问题，这些问题其他学院和人文学科科系都在面临：我们应该给学生传输批判性思维技能还是灌输已经影响其文化的智慧和传统呢？或者说，应该帮助学生打开思路、更好地面对一个不断变化的世界，让他们能够适应不断扩展的知识领域呢？还是应该教人学英语或者政治科学或者生物学知识，帮助他们进入医学院或者法学院呢？人文教育有或者应该有一个明确的公民目标吗？在我们这个多样化的世界上，我们应该传授或者还能够传授价值观吗？索勒姆为如何让人文学科与当今社会更相关这一大问题而深感焦虑。当然，正如本书第二章所谈到的那样，人文学科和人文教育自古以来就随着时代的变化而不断地进行修正和调整，因此让人文学科再次焕发活力的需要显得很正常了，根本不值得大惊小怪。但是，我们所希望的是，将管理学作为人文学科能够使人文学科恢复其在社区和社会中的重要地位。将管理学作为人文学科就是将人文教育和实践的有益之处与管理学的实践结合起来，因而能够使人文学科重放光彩，同时又不会丢失其固有的探究精神。管理学作为人文学科还能够在更大的历史背景下为管理研究带来人文学科的视角和力量。借用人文学科和社会科学的各种研究，学者们可以更好地理解管理在文化和化社会大趋势的发展和反思过程中所起到的作用。文史学者以及视觉艺术和音乐学者可以受益于将管理本身视为人文学科的一个研究话题这种做法。例如，学习流行音乐的学生可以探讨艺术家们如何像管理者那样开展工作。感恩而死乐队就鼓励自己的粉丝将乐队的现场表演录下来，制作成碟片，然后通过互联网免费发送给亲戚朋友们。这个乐队已经清楚地意识到，音乐传播渠道已经发生了巨大的变化，因此他们决定全力支持人们免费传播其音乐的做法，让自己在世界范围内获得了更多听众。通过这种方法，这一乐队大大地扩展了自己的“品牌认知度”，同时也扩展了自己现场表演的市场潜力。尽管在这个方向上还有很多空白需要填补，但确实也出现了不少新的学术研究成果。有些学者已经开始深入研究管理概念在思想和和哲学方面的起源，还有一些学者则强调美国文化和社会中资本主义式管理之兴起所起到的变革性作用。芭芭拉恰尔尼亚斯卡的创新研究分析了大众文化如何影响到管理的实践和理论。恰尔尼亚斯卡认为，神话因素和常用的剧情设计会对组织内部的决策和态度产生影响，这些态度包括对合适的领导力是什么以及行为是否存在男女差别等问题的认识。尽管出现了这些以及其他类似的研究成果，从更多样化的视角来研究管理还要做很多工作，还有很大空间。不同组织的管理实践如何体现更广泛的社会和文化方面的影响呢？大众文化（例如电影、电视、电台和音乐）如何反映出人们对管理的态度，或者说，如何挑战了这些态度呢？在公司治理方面公众的心理是如何与时俱变的呢？是哪些因素驱动了这些变化呢？管理者是否已经在其实践中对文化方面的影响做出回应了呢？研究的路径是多种多样的，这些研究不仅将有益于人文学科的学者取得突破，也有益于从事实践的管理者丰富知识。
管理学作为人文学科能够为人文学科领域的实践者提供一个机会，用这一机会来考虑一下把管理实践作为有一个有价值有意义的研究课题。从人文学科的视角来研究管理能够帮助我们弥合人文和商业之间的鸿沟。更进一步地说，管理学作为人文学科的实践能够让今日社会中的人文教育重新获得生命力，恢复其重要性和相关性。正如人文学科领域的人对现状所哀叹的那样，美国本科生教育中的职业培训趋势将一直占据主导地位这一点是不太可能轻易被改变的。根据最近的一项研究，“要想让艺术和科学重新成为本科生教育的中心很可能需要等到遥远的未来，要等到本科学历已经成了大部分计划再次深造的学生的预备学位而已，而不是像今天这样仍是人们的终极学位的时候。而且，即使到了这一遥远的未来，在一个不再坚守艺术和科学所反映和维系的理智主义的社会中，如果艺术和科学继续被贬值的话，那么最可能的情况也是只被更少数的师生所青睐。”管理学作为人文学科对管理学的贡献如果说人文学科的教育现状是混乱无序的话，那么管理作为一门专业，其现状则也堪忧，简直可以比作一个依靠生命辅助器勉强维生的垂危病人。从2007年的次贷危机一直到2009年公众愤怒地谴责多家金融机构在需要政府援助资金来维持运作的情况下还给旗下员工发放天价奖金的做法，私有企业显而易见无法保证符合伦理规范或有效运转了，这一切造成了美国企业在整体上陷入了令人绝望的境地。非常容易理解的是，有些人已经提倡将人文学科不光是注入管理教育还要注入管理实践，认为这样做裨益良多。有一位学者指出，人文教育更为宽广的目标将为从事实际工作的管理者们提供实用性的培训，包括让他们深入理解“我们的决策背后的终极价值观”以及批判性思维技能，当然还包括提升他们说服他人的辩论能力。美国有些顶级商学院已经意识到人文学科毕业生成为成功的管理者的潜能；1997年，达特茅斯塔克商学院开发了一个名为“商业之桥”的项目，向人文学科的学生讲解商业概念，以便帮助他们提升在管理岗位上的工作能力。这些来自不同公司的学生在完成这一项目之后获得了很明显的能够吸引雇主的复合型能力和素质特征。在大多数情况下，真正让那些希望在人文学科和管理之间找到关联的人感兴趣的是人文教育对品格的培养，或者其道德组成部分。其背后是是这样一种认知，认为管理本质上是一种关乎人的活动，不只是关乎技术和数据。面对市场的中立性逐渐影响到管理者的趋势，人们似乎普遍深感不安；正如库拉纳所指出的那样，尽管人们试图将管理者的自我利益和股东利益整合在一起，但是这些努力显然并没有普遍地获得令人满意的结果。英国雷丁大学管理学教授约翰亨得利针对人文学科给从事实际工作的管理者带来的价值提供了有力的论证。他认为，管理教育并没能跟上二十一世纪的组织所发生的变化。在过去的组织内部，官僚式的结构大大地束缚了个人的判断力、个性以及道德辨别力。今天“后官僚式”的组织更少依靠层级制度，更多依靠是共享的领导力和共享的威权，因而格外需要以往的管理教育试图压制和摆脱的人文特征。尽管管理者总是试图将自己打扮成道德上的中立主义者，但是在亨得利看来，他们恰恰无法做到道德上的中立：“在后官僚组织中，进行合乎道德的管理显然并不比在过去的官僚组织中更容易，但是从最重要的最中心性的角度来说，如今管理的一切都关乎道德。”组织中日常的例行工作如今都是由技术（电脑）来完成的，人们所从事的则是更体现人性的活动。今非昔比，如今的管理要比以往更多地关注如何像企业家一样决策、如何管理各种关系、如何建立相互信任、如何理解多样化需求以及如何公正地满足这些需要，以及其他一系列与人息息相关的复杂活动。现代管理者绝对不可能做到中立。借用亨得利的话说：“管理者不得不通过个人关系这一中间手段对万事万物的道德之维进行直接管理。”因此，管理者不仅需要了解金融和成本会计等方面的细节知识，还需要了解人的本性，懂得判断，了解价值观和道德观的作用和来源以及其他一些无形的东西。亨得利认为，人文学科能够为今天的管理者提供深厚的基础；历史和文学的作用尤其明显，不过社会学和社会人类学也有作用。通过人文教育让学生更多地接受人文学科的熏陶，能更好地理解人的境况，这样培养出来的管理者能够大大地提高其在今天这样一个层级制度不那么明显的组织中的工作效果。管理学作为人文学科所引发的主要问题领导力中的道德律令在德鲁克的著述中占据着突出的地位。道德教育向来是人文教育的一个重要特征。在德鲁克所受到的人文教育中，道德教育发挥了重要的作用。在这一部分当中，让我们重点讨论一下诸多道德教育问题及其对德鲁克的影响。价值观、伦理和品格问题正如第二章所讨论的那样，人文教育，其目的之一总是离不开道德养成，尽管其程度可能有所不同。尽管在各种文化下人们所看重的品格特征都会因时而异，但是培育“良好品格”或者培养具有“美德”的人一直是人文教育的重要组成部分。因此， 管理学作为人文学科就必须引入关于价值观、伦理和“品格”定义等主题。这些问题将引发各种各样的问题：如果管理学作为人文学科的研究和实践需要灌输价值观，那么应该优先关注谁的价值观呢？在当今这个世界，究竟构成“品格”呢？在不同的文化之间，品格会差异吗？是否存在不受时间限制的普世性道德或者价值观为所有人所认同呢？还是说，压根就不存在放之四海皆准的价值观？我们应该根据一个人的意图还是其行动来判断其人品呢？还是说，二者都应该作为根据呢？这样宽泛的问题其实是哲学研究的内容，但是它们同样也是践行管理学作为人文学科这一理念的核心问题。如果管理学真的属于人文学科，那么它就必须给个体提供一条可以自由地探究这些更宽泛的问题的道路。不管怎么说，人文教育的标志之一就是其对所谓批判性思维能力的强调，包括对概念进行综合、使用更高层次的推断和分析来评估各种问题以及基于合理论据发展出缜密论断的能力。如此高水平的思维能力无疑会包括复杂的伦理和道德方面的决策。例如，我们是否应该接受为了拯救整个社区而牺牲掉一个人生命的做法？为了获取信息而使用折磨手段是否正当？在当地的商业实践中，面对与自己固有的文化伦理准则相违背的做法，我们是否应当参与其中？经济制裁是一种有效的外交手段吗？还是说会伤害到目标国家的普通民众呢？管理领域中最棘手的问题都是这样一些难题，或多或少都包含一些伦理成分。要管理好这些问题，光靠一份哪些事情该做、哪些事情不该做的简单清单，将之应用于所有情境绝对是不可行的。因此，在某种程度上，管理学作为人文学科就是在实践道德哲学，或者具体地讲，关于德性的伦理原则。管理学作为人文学科不在乎给人们提供一组一成不变的行为准则，而是更加聚焦于人的整体发展，使人在决策时不仅考虑外部道德准则的要求，而且出于其内心的觉悟和愿望，这样才能保证做出的决策不仅正确而且一贯。德性伦理学自亚里士多德的理论发展而来，具体地讲就是其《尼各马可伦理学》。亚里士多德认为，道德的品格需要从教育中获得；人们必须通过实践来学习和掌握良好的行为。因此，有德性的行为通常是通过习惯而形成的。但是，更重要的是，人们必须选择并践行有德性的行为。根据亚里士多德的观点，品格优异之人并非与生俱来；他们需要时间的累积才能逐渐认识到，在某一特定的情况下有德性的行为才是最正确的行为。德性必须出于德性本身，而不能出于某些外在的固定规则。德性也不可能是“偶发行为”；究其本身而言，有德性的行为是一种恒常的自觉行为。亚里士多德将有德性的行为定义为一种中道行为，在任何情况下都不是一种极端的行为（其本性不是不及就是过）。他界定了十二种具体的美德，认为“斯德俱足，人生幸福”。这12种美德中的每一种都有一组相对应的两个对立面，其存在使得中道无法达到。例如，实事求是作为一种美德也可能变成反面的轻描淡写或者夸大其辞，当然这取决于超过或者低于中道的程度。通过教育和实践，有德性的人能够培养出必要的理智和性情，在12种美德当中选择有德性的中道。现代的德性理论并不是简单的对亚里士多德哲学的全然回归。在很多方面，亚里士多德的理念都只是其时代的反映，我们有足够的理由质疑这些理念是否仍然适用于当今世界。比如说，亚里士多德所提出的12种美德对于今天的社会来说，是否充分、是否完整、是否相关呢？我们应该继续扩大他的这个清单，还是应该用其他一些对当今社会更重要的美德来替代其中一部分美德呢？这些问题并不新鲜，因为历史上有很多哲学家不断地对亚里士多德的理念进行修正，以便更好地反映他们自己的价值观。托马斯阿奎纳在其《神学大全》一书中扩展了亚里士多德的美德清单，加入了“神学上”的美德——关于信、望和爱的基督教理想。在《道德原理探究》一书中，大卫休谟将美德定义为人类观察家认为有用或者认可的品质（因此是基于感情而不是理性的）。伊曼纽尔康德的道德哲学则提出了相反的观点，认为道德准则基于理性。近些时候，苏格兰哲学家阿拉斯戴尔 麦金太尔指出，美德因时间和文化之不同而有所不同。在其突破性的作品《追寻美德》一书中，他提出，社会需要回归亚里士多德哲学，以此来修复自启蒙运动以来过度强调个人主义所造成的伤害。麦金太尔指出，人是一个共享的历史叙述的副产品，建立整个社群都认同的共享价值观对于人的存在而言是必不可少的。尽管这些价值观必然会因其所在的社群及其独特的历史而产生变化，但是毫无疑问，我们需要在共享的价值观中找到根基，要有别于每一个个体都独立地形成自己的价值观的那种社会。管理学作为人文学科需要理解不同文化和时代所形成的价值观的历史背景，并理解某一组织或社会共同认可的美德。尽管传统上人文学科的探究主要聚焦于西方的文化生产，但是其精神却包括对于更宏大的哲学问题的开放式探索。任何组织都是有人组成的，组织也必须考虑到这些同样宏大的文化和哲学问题。例如，正如通用汽车公司前任执行副总裁埃尔默约翰逊所说的那样，通用汽车公司和丰田汽车公司建立合资公司，促使通用公司去应对人的激励、尊严和意义等宏大问题：具有讽刺意味的是，我们因为面临激烈的竞争而不得不考虑向非西方文化学习，学习一些应用于工作场所的基本真理。丰田系统背后的理念，如果用西方宗教和伦理传统的语言加以表达的话，其实是非常简单的，但又却极其深刻。首先，企业中的每一个雇员都是都天赋、有才华、有能力的，这些天赋、才华和能力是互补的。认识到这种互补性，公司才能具备创造财富的能力。其次，在企业中必然存在着不同层级的权威和责任，但是作为人我们都是平等的，我们的精神性的一面远远地超越了公狭隘的商业目的。相应地，要尊重所有的人，这一点至关重要。第三，在人的价值观与我们合法的商业目的之间可能经常会存在某种张力，但是二者之间却并不存在根本性的冲突。在更多的情况下，二者是互相促进的。通过分析另一种文化的价值观，通用汽车（至少是在二十世纪八十年代）从根本上改变了其管理哲学，随后他们又发现“商业性的公司通过建设一个道德的社区能够更好地服务于其股东和顾客。”管理学作为人文学科更强调开放式的自由探究，因此无法开出一个被所有人接受的关于美德的处方和清单。相反，作为人文学学科的管理学更推崇对问题本身的探索。这样一个主张可能会让那些从事实际工作的管理者对此类语言表述感到不习惯或者不舒服，陷入某种烦恼之中，但是，事实上，将组织视为一种道德实体这一概念并不是什么新鲜事。大家都熟悉亚当斯密在《国富论》中踢提出的重商主义的观点；斯密在提倡自由贸易的同时也指出，应该把竞争用作一种监管力量来控制意味追求自我利益所带来的负面影响。但是，在他更早的作品《道德情操论》一书中，斯密寄望于人的同情心来缓解追求自我利益与追求更大的善之间的张力；我们的理解是，在斯密的道德体系中，人的行为会影响到他人，而他人会限制我们对自我利益的追求。大多数人都已经把斯密哲学中的这一组成部分抛诸脑后了，提到斯密大家只模糊地记得所谓“看不见的手”和自由放任的资本主义，并把他们本身看作是一个合乎道德的体系，掩盖了真正的道德体系。在亚当斯密之后，有很多人都已经意识到了，自我利益无法作为一种道德力量。那么，究竟什么可以作为道德力量呢？确实有很多人试图以共同的宗教价值观、人权观念以及为参与这一探求过程的众人所共享的其他美德为基础，来建立全球性的伦理和道德准则。[ ]例如，1899年的海牙公约和1925年的日内瓦公约都是国际上试图基于对人权的共同理解而设定战时行为准则的早期努力。1941年的大西洋宪章则更明确阐述了一系列普世性的关于人的自由和权利，尽管是从西方的视角（甚至可以说美国的视角）制定的。在那之后不久，1948年12月，联合国发布了人权宣言，详细列举了联合国大会认为是普遍适用于人类全体的三十条权利。该宣言是在冷战时期起草的，因此遭到了不少非议；在1955年的万隆大会上，发展中国家的影响日益增强，他们发表了他们自己的原则宣言，旨在促进人类发展、维护人类权利。这些文件都是在异见和争议基础上得以形成的，这一事实本身也表明，找到真正放之四海皆准的价值观始终是一项艰难的努力，特别是在地缘政治的层面上。另外，一些国际组织也在寻求解决方案。正如威尔士福里斯特法赫的格里菲斯爵士所说的那样，试图正确定义“一种新的全球性伦理，以此作为国际社会之基础”的努力，由来已久。1973年，在瑞士达沃斯举行的欧洲管理研讨会第三次大会上，参会成员起草了一份伦理准则，后来被称为“达沃斯宣言”。该准则基于利益相关者理论，强调了各类组织与其供应商、顾客、竞争对手和社会整体之间关系的相互依赖性。尽管该准则强调公司需要投资回报率和利润率，但是它也同样强调了下列事实，那就是：“管理层必须是为其员工服务的，因为在一个自由社会中，领导层必须把那些被领导的人的不同利益有效地整合起来。尤其值得注意的是，管理层必须确保为员工创造持续性，确保他们真实收入得到提高，以及对工作场所实行人性化管理。”还有一些组织也在寻找针对自我利益的全球性解决方案；1988年，一个由穆斯林、基督徒和犹太教徒的代表组成的团体在约旦的阿曼就发布了一份《国际经济伦理之不同宗教信仰者共同宣言》。进入二十一世纪，在一个全球化的多文化环境下，有关价值观来源的问题变得更为复杂。尽管如此，这并不意味着我们应该就此忽视这一问题，也不是说，就算我们从越来越多样化的视角出发来考虑问题，但还是无法达成任何形式的共识。例如，商业伦理学研究领域的专家贝蒂娜帕拉佐就针对美国和德国公司中固有的文化假设（关于这一点，她引用阿历克西 托克维尔的话，称之为“心态习惯”）进行过分析；她不仅仅揭示出了二者之间真正的差异，而且还提出了有针对性的找到共同之处的建议。正如本书第一章所讨论的那样，德鲁克关于美德的一系列指导原则深深地植根于犹太-基督教的宗教传统。除了索伦克尔凯郭尔对德鲁克产生的至关重要的影响之外，他还受到了源自亚里士多德的西方哲学传统的影响。现在，让我们将检视一下这些哲学和宗教方面的影响。圣奥古斯丁（354－430）希波的奥古斯丁出生于北非，母亲是个基督徒，而父亲是个异教徒。他曾在迦太基大学读过书。来到米兰之后，在安布罗斯主教的指导下，于387年皈依了天主教。公元395年， 他被任命为希波主教，并在那里成立了一个隐修会教区。他因为清晰地界定了基督教的正统教义，比如关于原罪的教义，而闻名于世。奥古斯丁深受柏拉图影响，努力钻研诸如罪恶的性质和起源、自由意志的作用以及信仰和理性之间关系之类问题。奥古斯丁对德鲁克著述的影响在后者有关自由和责任的讨论中体现得最为明显。对于德鲁克来说，自由和责任是紧密关联在一起的；他从积极的一面给自由下定义，认为自由不仅是指不存在针对个人行为的诸多限制，同时也指具备为超越个人得失的某个更高目标而决定采取行动的能力。德鲁克关于自由的定义来自于基督教的根源，尤其是汲取了奥古斯丁和圣保罗著作的精髓：“自由的根源在山上宝训那里，在圣保罗的使徒书信那里；自由之树所结出的第一朵花儿就是圣奥古斯丁。”德鲁克关于自由的看法植根于奥古斯丁所提出的原罪观：人类从亚当那里继承了罪，因此难免有弱点，因而需要上帝的恩典而获得救赎。这一关于人类本性的观点对于理解德鲁克的全部著作都是至关重要的，因为它基本上体现在德鲁克论述的每一件事情当中。对于德鲁克来说，在人堕落了之后，人的自然境况就处于原罪的状态中：自由的唯一根基就是基督教关于人的本性的概念：不够完美，十分软弱，是一个罪者，是终将归于尘土之尘土；但是，人又是按照上帝的形象塑造的，人需要为自己的行为负责。而只有当人被看作基本上是不完美、非恒久的存在，而且亘古不变地如此的时候，自由从哲学意义上看才是自然的和必要的。也只有当人们被视为从根本上讲必须义无反顾地对自己的决定和行为负起责任的时候，我们才可以说，尽管人是不完美、非恒久的存在，但是自由从政治意义上看才是可能的和必须的。奥古斯丁关于原罪的信条明确地指出，人性本身是不可能完美的；而正是由于人类的这一天性，救赎是不可能依靠人们自身的行为而获得的，如果没有上帝的帮助，人也不可能找到神圣的真理。但是， 奥古斯丁同时也相信，人也拥有自由意志；事实上，罪恶正是来源于人自己而不是上帝的错误决定。尽管上帝拥有先见之明（因此也会预先知道人将会做出哪一个决定），但是奥古斯丁仍然认为不能因此而否认自由意志的存在；上帝的先见之明并不一定能够指定人们的决定。用德鲁克自己的话来说，一个人“尽管是不完美的，但仍需要自己对自己的行为和决定负责。”上帝的万能、人类的堕落或者原罪并不意味着人们就无须为自己的行为负责；我们所有的决定都只能由我们自己负责。[ ]在《上帝之城》一书中，奥古斯丁将上帝之城（通常被解读为天主教教堂或者基督教信仰）与尘世的、异教徒的世俗之城进行了对比。该书写于公元410年西哥特人攻陷罗马之后，因此试图向世人解释尽管尘世间动荡不安，但是基督教的天国却终将会赢得胜利。由于罗马多次遭遇到野蛮人的入侵，异教徒们愈加谴责基督教的帝国；他们还宣布说，如果公民们崇拜异教徒的神明，罗马就能变成和平之城。奥古斯丁反驳了这种说法，他重新回顾了罗马的历史，证明即使是在异教徒最兴盛的时期，罗马也深受暴力之苦。奥古斯丁总结说，世俗之城永远无法找到和谐和安宁；只有在上帝之城那里，完美才变得可能，物质王国是永远不可能完美的。德鲁克所构想的有效运转的社会与世俗之城处于同一层面，因而也永远无法变得完美，人们只能寄希望于找到一个“还算活得下去”或者“尚能容忍”的社会。在这样一个有效运转的社会中，自由并不意味着拥有随心所欲地选择的权利。相反，自由是指奥古斯丁关于自由意志的概念：人由于原罪而不再纯洁，因而无法根据自己的本性而做出正确的选择。相反，人需要上帝的恩典和指引才能正确地运用其自由意志。对于德鲁克和奥古斯丁而言，自由意味着将人与神圣的目的和威权协调起来。圣保罗（公元10-65年）大数的扫罗是一个罗马公民，是犹太的法利赛人，法利赛人因迫害基督徒而名声在外。根据《师徒行传》的记述，在前往大马士革去包抄当地基督教派成员的途中，他听到了耶稣跟他说话的声音。他后来皈依了，成了一个虔诚的基督追随者和热诚的信徒，走遍中东和小亚细亚地区，并前往马其顿和希腊，在各地建起了许许多多的教堂。在罗马人统治时期，他在耶路撒冷被逮捕了，被押解到犹太支委会那里，关押在巴勒斯坦的凯撒里亚长达两年。保罗，后来在罗马被审讯，在尼禄统治期间殉难了。和奥古斯丁一样，保罗为德鲁克构想一个尚能容忍的社会这一理念提供了重要的关于自由的思想。尤其值得指出的是，在保罗关于基督教自由的概念中，人通过自愿地相互做工而服从基督的权威，这体现在德鲁克对个人责任的期待中。保罗写给各个早期教会的书信反映出他自己对基督教义的独特理解。在几封使徒书信找到的诸多概念中，有一个关于奴役和自由的概念。在给加拉提亚人的书信中，保罗用这种将奴役和自由相提并论的方式来展示其关于基督教自由的看法。和许多早期基督教社区一样，加拉提亚人是由犹太人中的基督徒和非犹太人或非犹太人的基督教皈依者组成的。随着这些社区不断扩大，关于如何将非犹太人融入犹太人生活产生意见上的冲突。非犹太人的基督徒应不应该遵守犹太的法律，包括饮食禁忌和割礼等定规？在一些社区中，这方面的争论最终发展成为严重的分裂，不同的人之间关于究竟如何解释法律以及究竟谁才是事实上的“真正的信仰者”而争论不休。正如保罗在大部分书信中所做的那样，他对比了法律和信仰各自在治理加拉提亚社区中所发挥的作用。保罗认为，就本质而言，基督的重要性在于其包容性；非犹太人的基督徒和犹太人同样都被包容在上帝的社区里了：“因为在基督耶稣眼中，实行还是不实行割礼并没有任何意义；唯一真正重要的是信仰，通过爱来实现的信仰。”就我们讨论的目的而言，重要的是，保罗使用了奴役和自由这样的语言来展示包容性这一概念；他指出，犹太法律对于人类的发展进程而言是必须卖出的一步，但是“现在，我们已经拥有了这一信仰，我们不再受到某一个信仰坚守者的支配了……不再有所谓犹太人或者希腊人之分，也不再有奴隶或者自由人之说，不再有男女之别；因为，你们所有的人都因基督耶稣而合为一体。”根据保罗的说法，基督给我们带来了自由，但是伴随那份自由而来的是责任。事实上，保罗宣称，在加拉提亚人新找到的自由当中，他们也将“各自成为各自的奴隶。”这里所传递的信息是关于做工的信息；尽管人们不再是旧法律的奴隶了，但是自由的新精神却要求大家为了让整个社区的有效运转，“所有人都必须担负起属于自己的责任。”在现实中，保罗证明，事实上基督教的自由所带来的结果就是犹太法律得到遵守，只是人们遵守的动机各不相同。加拉提亚人必须出于对共同义务的感知和对彼此的爱来做正确的事情，而不是出于对因果报应的恐惧而这样做。这样，信仰就变成了行动的根源；法律就变成了行动的方向。正如我们已经看到的那样，德鲁克关于人性的假定在他对美国社会的评价以及他关于管理学理论的综合方面发挥了十分关键的作用。尽管德鲁克谈不上是一个空想家，但是仍然将信仰投注到他所界定的负责任的个人身上：为人谦卑，服膺更高权威，承担社区义务，充分意识到其自身的不完美。戈特弗里德威廉莱布尼茨（1646－1716）德鲁克有一个观点：“一件事情正确与否，要根据特定的时间和特定的目的以及是否符合一个特定的组织的特定需求来确定，”这一观点在其著作中被反复强调，他之所以这样强调，是因为“我只认同两位先知，即莱布尼茨和圣波那文都，关于多样性的观点。”戈特弗里德威廉莱布尼茨出生于德国的莱比锡[ ]。他的父亲弗里德里希是大学教授；1652年父亲去世了，戈特弗里德年轻的母亲负责这个孩子的教育，放任他在家庭图书馆里自由地阅览，在那里，莱布尼茨阅读了大量哲学、历史和科学著作。后来，他先后进入莱比锡大学和阿尔特多夫大学深造，于1667年获得了法学博士学位。莱布尼茨并没有把学术研究作为职业，而是效力于几个德国贵族家庭。他从1672年到1676年担任外交官出使巴黎，后来回到了德国，定居在汉堡，担任布伦兹维克公爵府的顾问。莱布尼茨是一个博学多才之人。他独立于牛顿发明了微积分（尽管后来有关他剽窃的指责一生都在困惑着他），还曾经尝试设计了一个将天主教和路德教教堂统一起来的蓝图，并且还担任过采矿工程方面的顾问。但是，真正对德鲁克著作产生影响的是莱布尼茨在哲学和形而上学方面的思想。根据传记作家玛利亚洛撒安托尼亚扎的说法，莱布尼茨的一生围绕着一个“大计划”开展工作，该计划集中体现了广泛的兴趣：终其一生，莱布尼茨几乎都在追求同一个梦想：梦想着把多种多样的人类知识集中起来，以基督教传统的有神论愿景为中心，以人类共同的利益为目的，形成一个合乎逻辑的带有形而上学和教学法意义的整体。莱布尼茨写成了一系列著作，这些著作放在一起，涵盖了所有的知识，他把这些知识归拢到单一的神学基础上。这种百科全书式的方法能够给形式多样的所有人类知识带来秩序，并将这些知识与所有善的根源，即上帝，整合在一起。就其本质而言，莱布尼茨的所有努力都是为了把混乱变得统一，或者将多样性注入统一的善的力量之中。但是，莱布尼茨并非空想家。他在《神正论：关于上帝之善行、人之自由和恶之起源》一书中所表达的“所有可能世界中最佳的一个”这一理念与德鲁克关于“尚能容忍的社会”这一概念有着极为很明显的相似性。德鲁克努力解决的是恶（以法西斯主义的形式所表现出来的）问题和个人对于在世界上找到自己生存意义的需要，而莱布尼茨也同样是在试图解决萦绕在他那个时代的神学问题：如果上帝是善的，无比强大的，那么，为什么他还会允许邪恶在世界上存在呢？德鲁克说：人们无法否认世界上存在着肉体之恶（即痛苦）和道德之恶（即犯罪），也不得不承认肉体之恶在世界上并不总是与道德之恶成正比，不像正义所提出的要求那样。因此，自然神学的一个根本问题始终存在，即作为一个唯一的大法则，充满无比善意、无比智慧和无比力量的大法则，却又怎么还能够同时接受恶，尤其是允许原罪存在，它又怎么能做到让恶人常乐而好人常苦呢？依靠社会进行救赎这一信念的终结标志着一种内向性的转折。它使得重新强调个体，即人，变得可能了。它甚至可能引导——至少我们可以这样希望——个体责任的回归。莱布尼茨有着和圣奥古斯丁一样的观点，那就是，恶只不过是因为善的缺失或匮乏而已。因此，上帝并没有创造恶；恶仅仅是因为作为一种匮乏而存在。莱布尼茨将这一观点又向前推进了一步，他认为世界上存在着三种形式的恶：形而上之恶（不完美）、肉体之恶（痛苦）和道德之恶（原罪）。如果恶是因为缺乏善而存在，那么形而上之恶（不完美）就会产生另外两种形式的恶。我们之所以感到痛苦是因为我们在肉体上处于不完美的状态。我们之所以会有原罪是因为我们缺乏合乎道德的理解，而且我们还会犯错误。那么，为何上帝会创造出这样的一个不那么完美并因此而容易受到恶之影响的世界呢？莱布尼茨对此给出的答案是，上帝从几个可能的世界中进行选择，而他最终所选的已经是可能的诸多世界中最完美的一个了。莱布尼茨将完美定义为多样性和和谐度都得到最大化的世界。由于多样化和和谐度这两者都极为重要，因此上帝不得不在世界每一个属性之中做出取舍决定。因此，在某些情况下，为了实现秩序或者和谐的目的，多样性或差异性的属性就不得不被牺牲掉。一旦上帝做出了取舍决定，他最终就达到了完美的平衡，在所有可能的世界里选择了最好的一个。但是，人总是倾向于只从世界究竟是如何影响到人自身的角度来看整个世界的，而不会从更宏大的视野去考虑问题。结果就是，我们可能看到了不完美，而实际上，上帝在他所面临的所有选择中，已经在各种可能中选择了最完美的世界：在上帝面前，没有任何物质是绝对卑微或者绝对宝贵的……可以确定的是，上帝赋予人的比赋予狮子的要多；尽管如此，我们也无法明确地说，上帝在所有方面都更偏向人而不是狮子种群。即便真是那样，也绝不意味就应该在考量无数生物当中存在的普遍的混乱状态之前优先考量一部分人的利益。这样的观点是旧时代的残留物，从某种程度上讲是个可耻的公理，它认为万物都是为人而创造的。莱布尼茨所谓“所有尽可能的世界中最好的一个”对人来说显然也不是个乌托邦，尽管有不少人会这样解读。伏尔泰的哲理小说《老实人》的主角潘格罗斯博士就是莱布尼茨的忠实信徒，他宣布，尽管有一个接一个的灾难，但这个世界是所有可能的世界里最好的一个了；老实人（康迪德）对此作出了一个著名的回应：“如果这就是可能的世界中最好的一个，那么其他世界又得是个什么样子呢？”[ ]尽管莱布尼茨可能对人的存在抱有乐观的看法，但是他的论文也承认了不完美或者恶的存在。德鲁克也同样意识到了，不完美是为了获得更大的多样性而做出的取舍决定的一部分。对于德鲁克来说，多样性是人性中最清晰可见的特征，把我们每个人区分开来的能力和兴趣方面的差异性就是明证。德鲁克呼吁人们不要试图去“修复”认知到的不完美，而要看到平衡中所体现的优雅：也许，真正的问题在于你们，我的朋友们，总是认为有或者应该有一种所谓正确的方法。反托马斯主义、反笛卡尔主义和反康德主义的传统思想，有一个核心观点，那就是，判断一件事情正确与否，要根据特定的时间和特定的目的以及是否符合一个特定的组织的特定需求来确定……我深信，我们在尘世的工作不是试图去改进上帝的工作——不管我们可以找出茬儿来——而是为上帝增添荣耀，并把我们自己的活儿干好。通过自己对“所有可能的世界中最好的一个”的设想，莱布尼茨成了德鲁克在“多样性方面的先知”。德鲁克并没有试图去找到根本不存在的“万无一失的技巧”，也没有试图去“改造老板（或者甚至是下属，”他建议高管们“停止无缘无故地抱怨自己不可能做到的一切。要想一下自己究竟能做些什么？”和莱布尼茨一样，德鲁克尽管对人类潜能也抱有乐观的看法，但是他仍然意识到人作为个体做不到万无一失。如果恶被定义为人的不完美或者弱点，那么恶也是这个多样化世界的一个组成部分：“人总是倔强地坚持要表现得像人一样，而那……就意味着小气、贪婪、浮夸、充满权力欲，当然，也意味着恶。” 所有可能的世界中最好的一个只能是一个尚能容忍的社会。圣波那文都（1217－1274）德鲁克将圣波那文都称为另一个“多样性的先知。”出生于意大利中部的乔万尼·费但扎圣波那文都在巴黎大学求学的那一段时期正好是中世纪历史上一个重要的时期。在十二和十三世纪时期，亚里士多德的作品开始在西欧传播开来，在社会地位不断提升的各个大学里，包括巴黎大学，引发了人们学习希腊古典文学的热潮。与此同时，修道院改革运动的潮流也开始席卷天主教教堂，这一运动是由方济各会的修士们所领导的，他们把清贫和苦行当作一种生活方式。修道院改革运动最终发展到形成了拉特兰议会，推动了教堂改革运动的计划，包括规定每一个天主教徒每年至少都要接受一次圣餐，进行一次忏悔。最终，修道院，包括方济各会，都成了社会的教育中心，培养修道士，为普通人提供宗教服务。[ ]波那文都在1234年加入方济各会之后取了这个名字。他在大学里修的是神学，1254年获得了博士学位。波那文都在大学和方济各修道院里教书，1273年他被任命为阿尔巴诺红衣主教。他死于里昂，死时已是天主教历史上最著名的人物之一了。波那文都的神学理论所要解决的是西方重新发现亚里士多德著作之后所引发的巨大的思想动荡问题。由于新发现的文本与古典文本存在差异，大家对究竟该如何使用这些新文本产生了不同的意见；有些人试图阻止学校教这些新内容，而另外一些人，比如托马斯阿奎纳，则比较接受新文本。在研究亚里士多德和其他希腊人的著作的基础上形成了经院哲学，该哲学致力于生成既符合信仰又符合理性的知识。经院学派使用亚里士多德的逻辑来论证上帝的存在，为其他相关的神学观点辩护。经院哲学引发了人们关于知识、上帝和人的本质、神学和哲学的角色和地位等一系列新的疑问和思考。人们究竟如何通过神学或者哲学来研究上帝？亚里士多德的《形而上学》一书引发了这样的争论：是理性还是信仰在理解上帝、理解存在的本质方面扮演了更重要的角色？归根结底，波那文都把哲学视为一种手段，而不是目的。真理，通过上帝的智慧所理解的不变的真理，乃是人类所有探求的目的。如果没有这一真理，那么任何事情都无从知晓，也无从理解。波那文都对德鲁克思想的主要影响在于其对真理的强调，这里所说的真理指绝对意义上的真理。对于德鲁克来说，波那文都之所以是一位“多样性的先知，”是因为后者提出了这样一个理念：在神圣的真理之中，万事万物都是统一的、能被以理解的。德鲁克直接引用了波那文都（他阐释了圣詹姆斯的使徒书信）的话：“所有知识最终都会回归所有光明之源，回到终极真理的知识之中。”我必须承认，我并不是很清楚关于成本会计或者税务漏洞的研究或者品牌营销之类知识究竟如何回对所有光明之源，更不用说回到关于终极真理的知识之中。但是，我很清楚，要想使管理产生任何效果的话，我们必须用圣波那文这句简洁的话语中所蕴藏的精神来激活我们所做的一切。对于波那文都来说，所有的知识都通过基督直接地把我们引到上帝那里；学习任何学科，其目标都不在于为学习而学习，而是为了更好地研究上帝和灵魂。波那文都对世人的贡献之一是，他认为人们不仅可以通过圣经还可以通过艺术和科学而发现上帝或真理。这一学习和知识的“精神”——聚焦于更宏大的真理和价值观问题——影响了德鲁克关于管理学作为人文学科的观点。这一影响在德鲁克的所有著作中都有体现，提醒着德鲁克的读者人的理性所具有的局限性。德鲁克的《新社会》一书是冷战时期写的，透露出他心灵的挣扎。他在该书中说，政治行动尽管在很多情况下都是必不可少的，但是却既不能“解决西方人所面临的深重的精神危机，”也不能“代替这样一位伟大的先知，他将呼吁我们这一代人要有所悔悟，也不能代替这样一位伟大的圣人，他将我们的眼光引向所有光明之源。”波那文都提醒德鲁克，后者所经历的时代危机并不只是政治方面的危机，而是精神方面的危机，这些危机需要大家聚焦到能够将所有力量整合起来的“所有光明之源。”智慧与实际行动相结合，这正是德鲁克关于管理学作为人文学科这一观点的核心内容。莱因霍尔德尼布尔（1892－1971）莱因霍尔德尼布尔是一位新教神学家，一生致力于将基督教的教义应用于二十世纪的工业化社会之中。1914年他毕业于耶鲁神学院，到底特律教区工作，从教区居民那里他亲眼目睹了劳工阶层真实的生活状况，这些居民的很多人都是为福特汽车公司工作的。从1928年到1960年，他到纽约协和神学院教书。作为美国社会党成员和一名和平主义者，尼布尔积极参与二十世纪三十年代方兴未艾的促进全世界基督教大团结活动。但是，他逐渐从社会福音新教教徒的理想主义那里抽身出来，这一派别致力于在地球上建成上帝之国。和奥古斯丁一样，尼布尔全面地研究原罪的影响和人的腐败堕落问题，研究这些问题给现代现代社会带来的严重后果。尼布尔的神学理论很显然与影响到德鲁克的其他神学家，例如圣奥古斯丁和圣保罗，一脉相承。但是，尼布尔更明确地将自己对奥古斯丁有关人性本质的诠释与资本主义社会关联起来，公开驳斥马克思主义者和许多主流的新教教徒的理想主义。德鲁克晚年在其作品中承认自己曾受到尼布尔的影响，称尼布尔是“我伟大的老师。” 关于个体作为个体的存在与个体在社会中的存在二者之间存在着张力这一点，德鲁克和尼布尔持有相似的看法。和德鲁克一样，尼布尔也曾试图这样一个问题：尽管人们一直在努力通过教育、科技和政治改革等手段来改进整个社会， 但是人性中仍然存在相互之间产生恶意和使用暴力的倾向和能力。尼布尔关于人和社会的结论是发人深省，与德鲁克的观点相呼应。尽管尼布尔一生中的政治立场发生过改变（和许多知识分子一样，他在1939年希特勒－斯大林协议签订之后他放弃了对社会主义的支持），而他在个人和社会之间的关系方面所持的立场则始终未变。在1932年出版的《道德的人和不道德的社会》一书中，尼布尔指出，尽管个人能够在真正仁慈无私的动机的指引下生活，但是社会作为一个整体永远不可能真实地反映出这些个人特征。他认为，假定有一个更大的力量，包括宗教在内，能够约束每个个人以自我为中心的冲动，创造出一个充满仁爱的社会的想法过于天真。在尼布尔看来，畅想（幻想）一个完美和谐社会的社会主义分子、社会福音新教教徒和其他人实际上都忽视了一些重要的元素，“在人们的集体行为中体现的这些元素带有自然的属性，永远不可能完全被置于理智或良知的支配之下。”技术和教育的进步并不能减轻冲突；事实上，尼布尔认为，这些所谓的进步反而在很多方面加剧了冲突。更进一步地讲，宗教所具有的缓和内心争斗的能力也是极为有限的；他指出，宗教倾向于走极端，而两个极端中的任何一端都不利于社会和谐。一个倾向是失败主义，尼布尔使用奥古斯丁的观点建议阐释：“通过描绘神圣之光与尘世之暗之间的强烈反差，宗教遮蔽了道德生活的暗面和阴影，这一倾向始终是宗教生活的恒常特性。”如果尘世间的一切都只是恶而已，被无望地隔绝在上帝之城之外，那么一切试图改善尘世状况的努力都纯粹是在浪费时间。尼布尔所指的另一个极端立场是感伤主义，他认为自由主义的新教徒们是持这种观点的，他们是“进化的乐观主义者，对人美德充满了罗曼蒂克式的过高估计。”宗教对于尼布尔而言是高度个人化的，这一宗教观也让我们回想起德鲁克所认同的克尔凯郭尔关于上帝面前的个人的思想。像德鲁克一样，尼布尔也不是轻而易举地就能找到不道德社会这一难题的解决方案。他逐渐把自己的信仰寄托在民主制度上；在《光明之子与黑暗之子》一书中，尼布尔提出了另一个看似简单的对立的道德问题，后来他又进一步把这一问题弄得复杂化了。正如《道德的人和不道德的社会》一书并不只是简单地指出个人是有道德的而社会是邪恶的那样，尼布尔写于1944年的这本书，尽管主要向大家展示西方的民主制度如何优于德国、苏联和意大利的极权制度，但是也并没有轻易地放过光明之子（即笃信超越自身意愿之上的道德准则的个人）。尽管尼布尔相信，民主制度为他所发现的社会问题提供了最佳的解决方案，但是他也绝对没有就此认为，与非民主制度下的民众相比，民主制度下的民众与生俱来地体现出更高的道德性。光明之子与黑暗之子一样容易为恶。尼布尔指出，事实上，光明之子“低估了不管个人还是集体的自我利益的力量，”这回应了他早期在《道德的人和不道德的社会》一书所提出的观点。人与生俱来就带有缺陷，因而一定会犯错误；但是，民主作为一种制度具有抑制人犯错的潜力。尼布尔有一句经常被引用的名言：“人趋向正义的潜力，使得民主成为可能；但人堕入非正义的倾向，则使得民主成为必需。”和尼布尔一样，德鲁克一生都在孜孜以求一个能够有效运转的社会，但他同时也意识到尘世的天国是不存在的。他们二人都亲眼目睹了极权主义，对之心有余悸，对现代的工业化进程给人的自由和尊严带来的巨大影响也忧心忡忡。他们都希望民主能够成为抵御诸多现代社会之恶的堡垒，但是关于社会究竟应该变成什么样子，二人的结论却不尽相同。尼布尔在底特律的经历使得他对工业资本主义颇有微词，而德鲁克则坚信企业能够通过有效的管理来为人们提供一个实现公司权利、获得人生意义的场所。尼布尔所认为民主能够有效地利用人类最好和最坏的两种本性，而德鲁克关于一个由各种组织机构所组成的有效运转的社会这一构想就建立在尼布尔的这一结论之上。
