儒家道家佛家思想对比 道、术、兵、法—道家管理思想的流变



     老子的思想,在先秦的社会大动荡中很快就衍射到了各个方面,并对各种治理国家的方略产生了影响。从道家自身而言,无为而治的管理方法建立在以“无”为本体的哲学理念之上,但要达到有用,无为方法很快就走向了“术”。《道德经》本身,就有丰富的“术”资源。老子的“术”提出了古代的动态管理思想,力求做到管理变化与情境变化的同步,同时又使“术”逐渐脱离“道”的约束而不断向权术转变,由此而带来了管理中的“伪”。儒家同道家在管理上的争论,主要表现在“诚”与“诈”的矛盾上。在道家思想的流变过程中,兵家和法家推动着道家思想由无为向有为的转化,老子思想具有进可攻退可守的灵活性,所以,当兵家的战略战术显示出背离“道”而自成一家的倾向时,即兵家由“孙子兵法”向“三十六计”演变时,兵家就不再具有“道法自然”的母体思维;当法家走向商鞅韩非的富国强兵道路时,也已经背弃了老子思想的基本宗旨。不过,老子的“静虚”、“道”等概念,在其他学派中得到了广泛传承。

  无为而治与权术之治

  关于无为而治,除了从方法论角度考察外,还需要从管理的本体论角度加以认知。工业化以来,功利主义使人们的眼光越来越转向有用,而忽视了无用的意义。而从本体论角度看,没有无用的衬托,有用也会黯然失色。老子对此作了独到的说明;“三十辐共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。凿户牖以为室,当其无,有室之用。故有之以为利,无之以为用。”(第11章)车轮辐条之间的“无”,成就了车轮转动之“用”;陶器中空的“无”,成就了陶器盛物之“用”;墙壁上门窗处凿开的“无”,成就了房屋的居住之“用”。因此,“有”可以带来利益,而“无”才能产生功用。现实中,随着“有”对“无”的挤压,“无”的价值被许多人忽视。所以,参照老子的说明对“无”加以辨析,可以使管理活动中的冗余、无效等问题得到新的界定。从本体上重新给定“无”的地位,有助于在方法上准确把握无为而治的意义。

  按照无为而治的思路,道家发展出了一整套“知雄守雌”的管理之术。“持而盈之,不如其已;揣而棁之,不可长保。金玉盈室,莫之能守;复归而骄,自遗其咎。功遂身退,天之道也。”(第9章)这种知雄守雌,有两个发展方向,一是动态管理,二是权术之变。

  现在谈动态管理的人很多,但如何实现管理中的动态,仍然需要有思想上的突破。在现实管理活动中,人们往往截取一个时空横断面来处理事务。某一产品,市场需求时时在变,然而,建立与市场变化同步的生产决策体系几乎是不可能的。所以,当经营者确定这种产品到底生产多少数量时,他不会也无法做到与市场需求同步变化。生产任务的设计和下达,要根据经验提供的销售量,综合原料、工时、资本、产能,一直到考虑仓储、运输等因素,把某一时间段的需求量作为一个不变量来考虑。例如,制造电视机,厂家会根据自己产品在过去每月、每年的销量,加上各种已知因素的权值,确定出一个按月或者按年的生产计划。这时,他尽管知道情况时时在变,但计划安排只能假定“不变”。所以,经营者在现实中是“固化”某一时段某一情境来从事管理的,变革只能间歇进行。在关于变革的论证中,往往可以看到“启动→变革→固化→不适应→再度启动”这一循环,实际上这是动态管理的静态化。

  正因为这种静态化,会使管理决策与情境变化并不完全吻合。当市场变化尚在决策者的预期范围内时,一般不会造成重大失误,然而,市场变化超出了决策者的预期,就有可能承受不了。所以,决策者只能拼命提高自己的预测能力,使预测尽量同将来的情境一致。但这会给管理者带来两大难题:一是在做决策时投鼠忌器,二是难以确定固化变革的区段大小。所谓投鼠忌器,是因为任何变革都会造成旧有东西的损害,一旦这种成本超出了变革带来的收益,成本高昂的东西就变成了神庙中供奉的器物而不容变革,而何为“器”则很难确定。例如,在近代中国的变法过程中,一开始,当局把体制界定为不能变更的神器,只能学“船坚炮利”;甲午失败,不得已放开了体制变化,但不能学立宪政体;在革命压力下,不得已又开放了立宪领域,仅仅把帝制作为最后死守的底线;辛亥革命又打破了当局的这一底线,使得执政的皇族权贵不得不抱恨喊屈,感叹计划赶不上变化,认为国家管理的不确定性太大。在这种不确定性面前,每次变革的适应期区段会越来越短,而这种适应期区段的变短,又会极大降低变革的收益,或者迅速增加变革成本,致使变革失败。

  对此,老子的对策有二:一是以不变应万变,这就是动态管理;二是自由裁量,这就是权术之变。

  所谓以不变应万变,就是承认情境在不断变化,放弃截取横断面式的固化思维,从哲学层面上强调时空二维的变化都是动态不间断的,对应的管理措施,不是等到决策落后于外界变化时再进行变革,而是把决策本身置于不变的变动之中。老子说过一段很多人都理解不够的话:“古之善为士者,微妙玄通,深不可识。夫唯不可识,故强为之容。曰:豫兮若冬涉川,犹兮若畏四邻;俨兮其若客,涣兮若冰之将释;敦兮其若朴,旷兮其若谷,浑兮其若浊。孰能浊以静之?徐清。孰能安以动之?徐生。保此道者,不欲盈。夫唯不盈,故能蔽不新成。”(第15章)这段话的意思是:真正能称得上是士的人,其精微、玄妙、通达、神奇是深不可识也说不出来的(正如“道”之“不可道”一样),勉强描述一下可以这样说:他做事犹豫不决就像冬天过河,不敢高声就像担心惊动四邻;庄重如同到别处做客,而涣散如同冰雪消释;敦厚如同原生态朴木,旷达如同原生态山谷,外人看不透他就像混浊的河水。怎样才可使混浊之水澄清?靠徐徐之静。怎样才能使静止状态变化?靠缓缓之生。守住这个“道”,就不会走到极端,不会因充盈而物极必反。因为老子看到事物的变化总是走向反面,所以他强调以“不盈”来应对事物的变化。这样,就能使自己适应各种变化。

 儒家道家佛家思想对比 道、术、兵、法—道家管理思想的流变
  老子的这种思想,是以不求变而应变,以不求知而感知。在事物的不断变化中,他尤其反对那种积极的应对。老子反问世人道:“载营魄抱一,能无离乎?專(抟)气致柔,能婴儿乎?涤除玄览,能无疵乎?爱国治民,能无为乎?天门开阖,能为雌乎?明白四达,能无知乎?”(第10章)人们之所以内心不安,是因为人们有太多的欲望,对外界有太多的追求。能不能形神合一、守住本性?能不能抟聚柔顺,如同婴儿之躯?能不能虚心静气清除欲念,像洗涤镜子那样没有疵点?能不能不用自己的聪明才智去治理国家?(在第5章中,老子更加直接地说“以智治国,国之贼也;不以智治国,国之德也。”)能不能用直觉感知事物(天门指人的感官),而不是以理智压抑感觉,做到雌伏而不雄起?能不能把无所不知无所不晓表现为无知状态?准确回答上述问题,就能做到防止灵魂外驰,无知无欲,排除偏见而冥观事物,以无为驾驭天下,用直觉支配理智,大智若愚。如此类推,老子强调,只要自己处于一种无知无欲无求无为状态,就可适应一切外界变化。

  这样,老子就把管理变成完全消极的随波逐流。既然决策跟不上形势,那就不做决策;既然计划跟不上变化,那就不要计划。“绝学无忧”,无知无畏,婴儿不知道危险,那就不会有危险。“众人熙熙,如享太牢,如春登台。我独泊兮,其未兆;沌沌兮,如婴儿之未孩。儽傫兮若无所归。众人皆有馀,而我独若遗。我愚人之心也哉,沌沌兮。俗人昭昭,我独昏昏。俗人察察,我独闷闷。”(第20章)如此,管理就没有任何神秘、高妙可言,不会干预不断变化中的自然状态。即所谓“治大国若烹小鲜。以道莅天下,其鬼不神;非其鬼不神,其神不伤人;非其神不伤人,圣人亦不伤人。夫两不相伤,故德交归焉”(第60章)。煎鱼最怕不停地铲和翻,千万不要按自己的意图折腾,治国道理一样,贵在顺其自然。

  值得注意的是,老子特别推崇婴儿状态。“含德之厚,比于赤子。毒虫不螫,猛兽不据,玃鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘怒,精之至也。终日号而不嚘,和之至也。知和曰常,知常曰明。”(第55章)很多人可能对这种描述不以为然,难道天真烂漫的婴儿真的就“毒虫不螫,猛兽不据,玃鸟不搏”?难道婴儿的无知真能使其无畏?显然,老子在这里以大量的经验观察为依据,看到了各种冲突的相向性。婴儿无知使其不知道害怕,不害怕就不会对外界产生敌意行为,他会在没有性意识的情况下勃起,会成天啼哭号叫而嗓音不哑,究其原因,是因为婴儿没有企求,从而使自身处于自然的柔顺状态,没有敌意就不会带来外界的攻击,这种内外和顺是人生的常态,了解这种婴儿般的常态是真正的聪明。超越这种常态的过分追求,过分逞能,就会“物壮则老”“强梁而死”。自然界的水流,人类中的儿童,由此成为老子经验归纳的基础。老子关于“道”的学说,就是由此而展开的。老子不是依据形而上的分析推理,而是依据形而下的经验观察和总结类比,形成了自己的管理思想。在完全不依赖现代科学方法的条件下,他从经验中感知到行为的适度应对策略和消减对抗性反应的准则。

  老子认识到了管理的动态性,他的应对策略跳出了把动态分解为局部静态的局限,尊重现实的自发秩序。然而,老子又是完全消极的,用现代的眼光来看,他是反现代性的。他认为,正是现代性的声色刺激,使人变得想入非非。“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋畋猎,令人心发狂;难得之货,令人行妨。是以圣人为腹不为目,故去彼取此。”(第12章)但是,对于普通人的追求予以干预,又违背了老子的无为宗旨,于是,他主张管理者应该给下面予以充分的自由裁量权。“是以圣人执左契而不责于人。故有德司契,无德司彻。”(第79章)古人的契约以竹木制之,分为两块,侧面刻印记以验,执右契者是权利方,执左契者为义务方。所谓“圣人”执左契,就把治国者置于被动验证一方,不为主而为客,实现管理中的主客易位。由此,把管理的主动权完全交给属下,这就是本文说的自由裁量。这一点,对中国的管理传统有重大影响。至今,我们还可以经常看到这种交由部下决策的管理方式。即便是上级下达指令,还会用适量、酌情、少许等等表面上很不确定的言辞,以适应当事人面对的动态情境。这种模糊性,往往会让欧美人不知所云;然而,欧美的那种确定性追求,也往往会使中国人极不习惯。一个留学欧洲某国的学生,最不适应的一件事,就是同学聚餐时,德国学生会拿着量杯天平进厨房,而中国学生则对精确到以克计量的菜单视而不见,简单约摸各种调料。也许,中国人的“马大哈”传统,同老子思想多少有点关联。

  关于“权术”一词,需要稍加辨析。从本意上看,权是权变,是衡量变化的秤砣,而不是延申而来的权力。术是技巧(術的本义是行在道上),是他人不具备的艺能,而不是见不得阳光的诡谋。当然,现在所谓的权术,含义已经发生了很大变化,多强调其中的“谋”而不是强调其中的“权”和“艺”。老子的思想从自由裁量出发,肯定会走向“术”。上司要掌握把自由裁量权下放到什么程度,下级要明白这种自由裁量权能够给自己多大余地。

  如果真正按照老子的思路,完全的消极适应是不需要权衡的,而老子的目标在于“南面而治”,所以,老子的术,从一开始就带有谋的色彩,是一种揣着明白装糊涂的策略。所谓“大智若愚”,本质就是一种装。比较一下道家和儒家,这种差别就一目了然。儒家不乏讲权,但很少讲术。道家则很少讲权,却对术津津乐道。所以,讲老子管理思想者,多会走向谋略,甚至走向用计,这虽然不是老子的初意,却是他的逻辑延伸。沿着这条路走下去,很快就会看到不同于前的另外一个老子。所谓“大成若缺,其用不弊。大盈若冲,其用不穷。大直若屈,大巧若拙,大辩若讷”(第45章),不是真正的缺、冲(虚)、屈、拙、讷,而是特意克制、掩饰成、盈、直、巧、辩。现实中不难发现,有些十分聪明的人会故意装傻,非常机灵的人会显露笨拙,这种人正是老子思想的践行者。但无论其做得多么好,都是一种“伪”。这种“伪”,实际上往往比内外一致的有为和企求野心更大。

  老子很不满意孔子的进取精神,曾经严厉地批评孔子说:“且君子得其时则驾,不得其时则蓬累而行。吾闻之,良贾深藏若虚,君子盛德,容貌若愚。去子之娇气与多欲,态色与淫志,是皆无益于子之身。吾所以告子,若是而已。”(《史记·老子韩非列传》)这段话,可以反映出道家和儒家在管理思想上的最大差别。诚然,儒家也强调“邦有道则仕,无道则卷而怀之”,与道家的“得时则驾,不得时蓬累而行”基本相同,但儒家是积极的,而道家是消极的。如果说,老子确实坚守消极自然之道,对孔子的这一批评则无可厚非。但是,老子并不是完全消极,他实际上是要以柔克刚,以弱胜强,柔和弱并不是老子真正要坚守的目的,而只是他达到目的的手段。这样,示人以弱,装聋作哑,就成为一种技巧和艺术。所以,老子的反智,不是一种彻底的反智,而是要保持自己的“智”。“知人者智,自知者明。胜人者有力,自胜者强。知足者富,强行者有志。不失其所者久,死而不亡者寿。”(第33章)刻意就不再是自然,老子崇尚自然,然而知雄守雌,明明是“雄”却硬要把自己装扮成“雌”却是人为,这是老子管理思想的内在矛盾。在他教训孔子的话语里,人们可以看到崇尚自然的老子变成了高扬人为的老子,他要求孔子为了一己之利而不惜掩饰本来面目,放弃了顺应自然。

  所以,老子的术,可以概括为一种知雄守雌的权谋表演,目的是争天下。“是以圣人欲上民,必以言下之;欲先民,必以身后之。是以圣人处上而民不重,处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争,故天下莫能与之争。”(第66章)而且在术的具体运用上,老子说得更直白:“将欲歙之,必固张之;将欲弱之,必固强之;将欲废之,必固兴之;将欲去之,必固与之。将予夺之,必固予之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊,国之利器不可以示人。”(第36章)这里,老子思想就已表露出明显的诡道,明处和暗处截然相反,目的和手段相反相成。沿着这条道路发展下去,很有可能会走上与道无关的“纯技术”权谋,而一旦脱离了“道”只讲“术”,这种“术”就很有可能厚黑化。赞许老子管理思想者,往往对这种以退为进、以弱胜强给予高度肯定。有必要指出,即便是真的“弱”,一旦用“以”字把它变成用来“胜强”的手段和工具,那它就不再是自然之道,就会背叛老子的初衷。而老子本人也走上了这条道路。可以说,在《道德经》中有两个老子,一个是自然的、无为的老子,另一个是人工的、以无为掩饰有为的老子。前一个老子在逻辑上肯定会走到后一个老子,而后一个老子又会在逻辑上推翻前一个老子,这才是老子管理思想的命门所在。他自己也知道这种矛盾的不可调和性,才发出了“国之利器不可示人”的告诫。

  既然不可示人,就要尽可能不使别人发现自己的作伪。所以,老子的术要求人们把自己的真实状态和真实目的牢牢包裹起来。他再三告诫人们:“知者不言,言者不知。塞其兑,闭其门,挫其锐,解其忿,和其光,同其尘,是谓玄同。”(第56章)正因为老子的“术”存在着这样的不诚实,所以,历代儒家在讲解《春秋》时,往往用“郑伯克段于鄢”作为批判老子思想的佐证。将欲取之,必先予之,老子之教,实是共叔段丧命的根源。《公羊传》称这一事件彰显了郑庄公之恶,“母欲立之,己杀之,如勿与而已矣”;《谷梁传》则直接称“郑伯之处心积虑,成于杀也”;范雍在注释中更明确地说:“段恃宠骄恣,强足当国,郑伯不能防閒以礼,教训以道,纵成其罪,终致大辟,处心积虑,志欲杀弟。”《左传》虽然主要是记录史实,但所记郑庄公对下属言“多行不义,必自毙,子姑待之”等说法,也反映出郑庄公的用心险恶。对于老子思想中这种“钓鱼式管理”,朱熹说得最透彻,“《老子》一书意思都是如此。它只要退步不与你争。如一个人叫哮跳踯,我这里只是不做声,只管退步。少间叫哮跳踯者自然而屈,而我之柔伏应自有馀。老子心最毒,其所以不与人争者,乃所以深争之也,其设心措意都是如此。闲时他只是如此柔伏,遇着那刚强底人,他便是如此待你。张子房亦是如此。如云‘推天下之至柔,驰骋天下之至坚’,又云‘以无为取天下’,这里便是它无状处。据此,便是它柔之发用功效处。”(《朱子语类》卷137)“老子心最毒”,一个“毒”字,把儒家对道家之术的不以为然作出了通彻表达。王夫之干脆称老子为“持机械变诈以侥幸之祖也”。近代曾国藩也有类似感慨,他在《求阙斋日记类抄》卷下说:“吴子序言:‘圣人言:“保国,保天下。”老氏言:“取国,取天下。”吾道只自守,老氏有杀机!’云云,其义甚精。好学深思,子序不愧。”章太炎比较儒家和道家,直接斥责老子:“‘将欲取之,必固与之’,其所以制人者,虽范蠡、文种,不阴鸷于此矣。故吾谓儒与道辨,当先其阴鸷,而后其清静。”“老聃为柱下史,多识掌故,约《金版》《六弢》之旨,箸五千言,以为后世阴谋者法。其治天下同,其术甚异于儒者矣。”(《訄书·儒道》)儒家对道家的这种批判,有助于防范道家管理思想向阴谋陷阱的滑落。

  但是,这种批判,尚不足以彻底否定老子管理思想中“术”的意义。如果“术”有伦理约束,有契约规范,有诚信垫底,有善意支配,那么,老子的“术”,仍不失为对管理的智慧性启示,有利于人们感悟管理的真谛。例如,老子的名言“治大国若烹小鲜”(第60章)就是对管理之术的一个绝妙比喻。所以,“术”亦正亦邪,可正可邪。作为管理的工具,术要看掌握在谁手里,用什么价值观念来支配和使用。

  道术与兵法

  老子是为社会政治出谋划策的,所以,他的无为,最后落脚于有为。老子思想向有为方向变化的表现之一,就是兵法。

  一说兵法,人们一般首先想起的是《孙子兵法》,然而,在学界,把《道德经》看作兵书的大有人在。宋代苏辙曾经说《道德经》的用智“与管仲孙武何异”;清初王夫之说“言兵者师之”;近代魏源也把《老子》看作“言兵之书”;章太炎则称《老子》的主题相当于兵书《金版》和《六韬》。甚至瑞士的胜雅律在他专门研究三十六计的《智谋》一书中也说:“(《道德经》)概括了古代兵书的要旨,把用兵之道上升到政治斗争的战略和策略思想,因而也比《孙子兵法》更具有普遍意义。”当代学者何炳棣则专门写有《中国思想史上一项基本性的翻案:〈老子〉辩证思维源于〈孙子兵法〉的论证》,他在李泽厚《孙老韩合说》的启发下,对《道德经》和《孙子兵法》的词汇和语句进行比较研究,把老子之道和孙子之兵在逻辑上串了起来。学界还有人认为,《道德经》的上篇“道经”是对军事思想在世界观层面的理论概括,下篇“德经”是对战略战术和战争规律的论述。实际上,如果认真阅读《道德经》,就会对老子思想转向兵法毫不奇怪。因为老子思想本身就包含了丰富的兵法论证。而且老子的无为,要在实践中转向有为,兵法是最接近的通道。

  从一定意义上看,《道德经》采用的刚柔、强弱、生死、吉凶、攻守、轻重等两两对立的比较论证,处处都有着两军对垒的影子。以兵法而论,《道德经》的军事管理思想主要有以下三个方面:

  首先,必须认识到“兵凶战危”。在关于军事活动的凶险方面,先秦诸贤几乎有着共同的认识。这种共识来自于对当时社会状况的一致感受。道是和平的,克制的。天下有道就没有战争,天下无道才会战乱不断。“天下有道,却走马以粪。天下无道,戎马生于郊。”(第46章)强调用兵之不祥,同老子守雌贵柔的思路完全吻合。老子称:“夫佳兵者,不祥之器,物或恶之,故有道者不处。”(第31章)所以,《道德经》即便是兵书,也是把用兵之道置于十分谨慎的角度来陈述的。为了在制度上表现出兵之“不祥”,老子还特意指出尚左与尚右的区别,“君子居则贵左,用兵则贵右,故兵者非君子器也。兵者不祥之器也,不得已而用之,恬袭为上。”“吉事尚左,凶事尚右。偏将军居左,上将军居右,言以丧礼处之也。杀人众,以悲哀泣之,战胜,以丧礼处之。”(第31章)古代以左为上还是以右为上有变化(楚国有尚左的传统,《左传》桓公八年季良语:“楚人尚左”),在老子这里,表述为“吉事尚左,凶事尚右”。史官出身的老子,这样区分左右肯定有相应的依据。在涉及军事时以右为上,目的就在于强调用兵的不祥。这种不祥,不仅有对失败的恐惧,而且有对杀戮的不忍。所以,用兵作战,即便是获胜,仍然要“以丧礼处之”。这一点,对今日还在大讲用兵之道的管理者来说,无疑是一种警示。凡是把经营当作打仗的领导人,始终要记住,打仗是“不得已而为之”。能避免就要尽量避免。弄清这一点,对于那些有战争瘾的经营者能够降降温。

  其次,即便能够以军事取胜,代价也是巨大的。现实中的战争告诉人们,军事胜利的背后是累累白骨,壮观场面需要巨大财力支撑。老子说:“以道佐人主者,不以兵强天下。其事好远。师之所处,荆棘生焉。大军之后,必有凶年。”(第30章)所以,作战必须考虑成本,杀敌一千,自损八百,即便是完全理性不考虑情感的统帅,也会算账。所以,对于管理来说,战争手段轻易不能动用,起码不是首选手段,这就是“不以兵强天下”。万一在不得已的情况下要用兵,也要学会适可而止。“故善有果而已,不以取强。果而勿矜,果而勿伐,果而勿骄。果而不得已,果而勿强。物壮则老,是谓不道,不道早已。”(第30章)只要有“果”(王弼注:“果,犹济也,言善用师者,趣以济难而已矣,不以兵力取强于天下也。”)即一旦克敌制胜,就要罢兵,而且不得强横,不得矜夸,不得炫耀,不得骄纵。获胜出于不得已,该收手时就收手。如果挟持胜势,还想扩大战果,“宜将剩勇追穷寇”,就会走向反面,“物壮则老”,穷兵黩武,违背了“道”,“不道”肯定导致玩完。对于运用兵法进行“商战”的经营者来说,老子的提示是学会及时刹车比开足马力更重要。尤其是经营者不能以商战的胜利为乐趣。“勿美也,若美之,是乐杀人。夫乐杀人者,则不可得志于天下矣。”(第31章)如果对市场上倒下的同行没有同情心和怜悯心,那么,你在未来也会被同行所抛弃。嗜血者不可能得民心,更不可能靠嗜血治天下,即便得到了天下,也会由于其残暴而迅速垮台。

  第三,战争有相应的用兵之术。哪怕掌握了用兵之道,还需要有用兵之术配套。用兵之术主要表现在战术策略、出奇制胜方面。

  老子要求人们排斥情感干扰。“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。”(第5章)这种冷峻,是老子反复要求的,不被情感支配行动的人,才能有效使用战略战术。所以,老子强调,“善为士者不武,善战者不怒,善胜敌者不与,善用人者为之下。是谓不争之德,是谓用人,是谓配天,古之极也。”(第68章)要做到以柔克刚,就不能有丝毫激动、愤怒、威猛。只有克制情感,才可用术。

  在具体的战略和策略方面,老子的“三宝”值得一说。他称:“我有三宝,持而保之。一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。夫慈,故能勇;俭,故能广;不敢为天下先,故能成器长。今舍其慈,且勇;舍其俭,且广;舍其后,且先;死矣!”(第67章)所谓慈,即恩惠关爱,所谓俭,即节欲克制,所谓不敢为天下先,即后发制人。由于老子反对仁义,所以他说的慈不同于儒家的仁爱,而是一种没有亲情差等、没有私欲偏向的无私之爱。有人对“三宝”予以很高评价,但要注意的是,“三宝”属于术而不属于道。因为“三宝”不是目的,而是老子用来实现更大目的的手段,真正的目的是得到天下,慈用来激发勇,俭用来保证资源,不敢为天下先用来获取天下。所以,可以把“三宝”看作老子的基本策略。

  对于不为天下先,老子有较多论述。“用兵有言:‘吾不敢为主而为客,不敢进寸而退尺。’是谓行无行,攘无臂,扔无敌,执无兵。祸莫大于轻敌,轻敌几丧吾宝。故抗兵相若,哀者胜矣。”(第69章)要做到后发制人,就必须摆正主客位置,两军对垒,不能把自己置于主位,而要置于宾位。后手比先手的优越之处,就在于后手是一种示弱的应对,可以充分针对先手采取对策。先手表面主动,却在示强后会受制于人。善用兵者,能够以退守造成对方的骄横和空隙。行动却不留痕迹,出手却不让对方发现胳膊,牵引对方却不让敌军看到对手,严阵以待却不让对方发现兵器。在战略的执行中,最重要的是不能轻敌。一旦轻敌,“三宝”就几近于丧失。当兵力相当时,哀兵的胜算更大。

  所有这些策略,都是从以弱胜强的治国方略中演化而来。然而,治理国家和军事行动有一个根本的区别,就是正奇不同。“以正治国,以奇用兵,以无事取天下。”(第57章)治理国家需要堂堂正正,哪怕是用术也要正派,而用兵作战则兵不厌诈,其方略一概追求出奇制胜。对此,人们已经有较多认识,此不赘述。但要注意的是,在现实管理中,更需要把奇正区分开来,尤其要防范把奇术用在组织内部,即便是针对外在的竞争者,也要注意用奇的限制条件,警惕把友人变作敌人。

  老子与孙武的不同之处,是孙武把辩证思维运用于指导战争,而老子把用兵之道上升到“君人南面之术”。正是这种兵法背景,使得老子的消极无为上升为积极进取。表面上是冷眼旁观不动声色,行为准则是后发制人以弱胜强,追求的效果是由圣人统驭天下。有了兵法,老子思想就有了主体性和能动性。后来的庄子虽然在强调清静无为上同老子一致,但正是在不讲兵法这一点上与老子划清了界限。所以,如果管理者要读老子和庄子,应该明白,老子讲是治理领域的进入机制,而庄子讲的是退出机制。

  从道家到法家

  老子思想向有为方向变化的另一表现,就是法家的诞生。法家的思想渊源之一,甚至可以说最主要的思想渊源,就是来源于道家。司马迁在《史记》中给老子和韩非合传,而且把申不害也归入其中,自有其道理。

  从道家向法家的演变,齐国的稷下学宫是一个重要环节。战国时期,稷下学派产生了相当广泛的影响,而稷下学派中治黄老之学的相当多。据司马迁记载,“自驺衍与齐之稷下先生,如淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒,各著书言治乱之事,岂可胜道哉。”(《史记 · 孟子荀卿列传》)这些人中,慎到、田骈、环渊、接子“皆学黄老道德之术”,而司马迁没在这里点名的稷下道家人物,还有宋钘、尹文、彭蒙等人。他们多数是从道家到法家的中介人物。

  如果说,老子的思想是“以虚无为本”,强调本原性的道,那么,稷下的黄老之徒就是“以因循为用”,强调应用性的术。学界多认为,《管子》一书中有数篇集中体现了稷下黄老学者的思想。其法治学说的形成途径是“事督于法,法出乎权,权出乎道”(《管子 · 心术上》)。《吕氏春秋》一书中,也有战国晚期黄老之学治理国家的相关篇章。从道家向法家的转变,有三个比较重要的代表人物:慎到、申不害、韩非。

  慎到主张“弃知去己”、“笑天下之尚贤”(《庄子 · 天下》语),同时又强调“治国无其法则乱,守法而不变则衰”(《慎子 · 逸文》)。在他的主张中,法源于道,“以道变法”,把二者联系为一体。尤其是在权势方面,慎到奠定了法家学说中的“势”论,发挥了老子学说中的“君逸臣劳”观点。他说:“故腾蛇游雾,飞龙承云。云罢雾霁,与蚯蚓同,则失其所乘也。故贤而屈于不肖者,权轻也。不肖而服于贤者,位尊也。尧为匹夫,不能使其邻家。至南面而王,则令行禁止。由此观之,贤不足以服不肖,而势位足以屈贤矣。”(《慎子 · 威德》)老子在谈到圣人或者君主时,强调消极的低姿态,“强大处下,柔弱处上”,而慎到则放弃了这种消极观点,转为积极的运用权势控制臣下。由此,道家思想向君主更靠近了一步。但是,在主张“臣事事而君无事,君逸乐而臣任劳”的君臣之道方面,慎到仍然比较接近老子的本意。

  申不害在韩国为相,《史记》称“申子之学本于黄老而主刑名”。他的主要贡献,是对老子之术的发展,由“静因之道”衍生出君主驾驭臣下的“静因之术”。可能是他曾经主政的缘故,申不害的思想要比慎到更靠拢君主。他强调,“明君如身,臣如手;君若号,臣若响;君设其本,臣操其末;君治其要,臣行其详;俊操其柄,臣事其常。”(《申子 · 大体》)尽管申不害也说“君道无知无为而贤于有知有为”,但是,他把术推向了君主专制的工具一面。按照韩非的说法,申不害建议君主要慎言慎行,因为君主一旦向臣下显露过多,臣下就会附和、奉承君主,或者窥探、算计君主,只有君主深藏不露,让臣下看不到底,才能更好地控制臣下。对臣下“惟无为可以规之”(韩非评论申不害语)。到这里,老子的术已经变成了计谋性的权术。

  韩非是法家的集大成者,他的思想中受老子的影响也十分明显。他的理论基础来自于老子的“道法自然”,而且专门写了《喻老》《解老》说明自己对老子思想的认知。韩非认为,“道者,万物之所然也;理者,万物之所稽也。”(《解老》)从“道”延伸出“理”,“理”是万物各自的规矩,人可根据道来稽查万物之理。“故欲成方圆而随其规矩,则万物之功形矣。而万物莫不有规矩,议言之士,计会规矩也。圣人尽随于万物之规矩,故曰‘不敢为天下先’。”(《解老》)表现在治理国家上,规矩就是法制。

  关于法家的管理思想,需要另文陈述。本文只是指出,法家思想的理论基础之一是道家。总体上看,战国法家对道的运用,是把老子那种抽象概括的准则性的道,变为操作性的治国规则。这一发展演变过程有不同的表现,但其共同点是放弃了老子倡导的无为精神,扩展了老子的治国之术,强化了君主的地位和作用。由此而产生的法制,保留了老子论道的躯壳,失去了尊崇自然的内核,丰富了老子的权术,摆脱了老子的原初基调。

  老子管理思想的不断演变,反证了其思想的丰富性,同时这种演变也距老子的本意渐行渐远。尤其是法家,最终走上了同老子完全不同的道路。

  管理的退出途径——养生和庄学

  任何组织都是一个开放体系,没有完全封闭的组织。对于管理者来说,如果因为精神上和身体上的不适需要调整或者退出,道家提供了相应的途径。这一点是道家的特色,除道家之外,先秦诸子都没有这样的设计。后来的管理者,信奉儒家者往往会鞠躬尽瘁,信奉墨家者也会倡导摩顶放踵,唯有信奉道家者可以回归自然。

  道家退出管理,有两种方式,一是由《道德经》倡导的养生之道,二是由庄子渲染的自然之道。这两种途径的适用范围不一样。如果管理者不打算更换职业,只是调适心情或者身体,多半会践行道家的养生方法。如果管理者打算彻底离开管理领域,那么多半会迷恋庄学。

  老子对个体生命非常重视,他看到世上的人有生有死,如何才能“长生久视”,他提出了自己的观点。老子发现,当时人们能够正常生存的大约十分之三,将要终结自然生命的大约十分之三,还有努力长生却因为行为不当而提前死亡的也有十分之三。这最后一类人是最可悲的,他们之所以死亡,恰恰是“以其生生之厚”(第50章)。所以,善于养生者,其养生方法主要靠清心寡欲,顺其自然。养生与治国是同一个道理。“治人事天,莫若啬。夫为啬,是谓早服。早服谓之重积德,重积德则无不克,无不克则莫知其极,莫知其极可以有国,有国之母可以长久,是谓深根固柢,长生久视之道也。”(第59章)治国也好,养生也好,俭啬是最重要的。“啬以治民,则民不老;啬以治身,则精不亏”(《左传》僖公二十一年奚侗注)。能早日收敛心志控制欲望,就能早日顺应大道;早日顺应大道,就能更多积德;积德厚重,就能延长终点;延长生命,就能拥有国家;国家根基牢固,就能益寿延年。河上公对此解释道:“人能保身中之道,使精气不老,五神不苦,则可以长久。人能以气为根,以精为蒂,如树根不深则拔,蒂不坚则落。言当深藏其气,固守其精,使无漏泄。深根固蒂者,乃长生久视之道。”中国古代的养生学说从此发源。

  如果豁达到看透人生,彻底退出管理,在佛教传入中国前,庄学提供了这一途径。庄子尽管也是道家一派,但他彻底告别了老子思考的社会政治问题,把自己放归自然。面对楚王的重金聘请和卿相之位,庄子声称“我宁游戏污渎之中自快,无为有国者所羁,终身不仕,以快吾志焉”(《史记 · 老子韩非列传》)所以,庄子给人们养生提出了另一条道路。他以寓言方式告诉人们,山里的大树,因为有用,所以早早就被木匠砍伐,反而是那些没用的树木,免除了被砍伐的命运而得终天年。但有人养鹅以看家,会叫的鹅因为有用而活命,不会叫的鹅却被杀掉招待客人。两个例子截然相反,那么,该选哪一个?庄子自己的选择是“处于材与不材之间”。但是,处于材与不材之间难免过累,真正的超脱是不为物累,无誉无訾,与时俱化(《庄子 · 山木》)。庄子所追求的,并不是肉体的长生,而是精神的自由。所以,现实中的失意者,往往在庄子那里寻找精神寄托。老子的养生术给入世者提供了一种减压方法,而庄子的逍遥游给出世者提供了一种心灵解放途径。

  

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