爱华网老子的思想，在先秦的社会大动荡中很快就衍射到了各个方面，并对各种治理国家的方略产生了影响。从道家自身而言，无为而治的管理方法建立在以“无”为本体的哲学理念之上，但要达到有用，无为方法很快就走向了“术”。《道德经》本身，就有丰富的“术”资源。老子的“术”提出了古代的动态管理思想，力求做到管理变化与情境变化的同步，同时又使“术”逐渐脱离“道”的约束而不断向权术转变，由此而带来了管理中的“伪”。儒家同道家在管理上的争论，主要表现在“诚”与“诈”的矛盾上。在道家思想的流变过程中，兵家和法家推动着道家思想由无为向有为的转化，老子思想具有进可攻退可守的灵活性，所以，当兵家的战略战术显示出背离“道”而自成一家的倾向时，即兵家由“孙子兵法”向“三十六计”演变时，兵家就不再具有“道法自然”的母体思维；当法家走向商鞅韩非的富国强兵道路时，也已经背弃了老子思想的基本宗旨。不过，老子的“静虚”、“道”等概念，在其他学派中得到了广泛传承。 无为而治与权术之治 关于无为而治，除了从方法论角度考察外，还需要从管理的本体论角度加以认知。工业化以来，功利主义使人们的眼光越来越转向有用，而忽视了无用的意义。而从本体论角度看，没有无用的衬托，有用也会黯然失色。老子对此作了独到的说明；“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”（第11章）车轮辐条之间的“无”，成就了车轮转动之“用”；陶器中空的“无”，成就了陶器盛物之“用”；墙壁上门窗处凿开的“无”，成就了房屋的居住之“用”。因此，“有”可以带来利益，而“无”才能产生功用。现实中，随着“有”对“无”的挤压，“无”的价值被许多人忽视。所以，参照老子的说明对“无”加以辨析，可以使管理活动中的冗余、无效等问题得到新的界定。从本体上重新给定“无”的地位，有助于在方法上准确把握无为而治的意义。 按照无为而治的思路，道家发展出了一整套“知雄守雌”的管理之术。“持而盈之，不如其已；揣而棁之，不可长保。金玉盈室，莫之能守；复归而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也。”（第9章）这种知雄守雌，有两个发展方向，一是动态管理，二是权术之变。 现在谈动态管理的人很多，但如何实现管理中的动态，仍然需要有思想上的突破。在现实管理活动中，人们往往截取一个时空横断面来处理事务。某一产品，市场需求时时在变，然而，建立与市场变化同步的生产决策体系几乎是不可能的。所以，当经营者确定这种产品到底生产多少数量时，他不会也无法做到与市场需求同步变化。生产任务的设计和下达，要根据经验提供的销售量，综合原料、工时、资本、产能，一直到考虑仓储、运输等因素，把某一时间段的需求量作为一个不变量来考虑。例如，制造电视机，厂家会根据自己产品在过去每月、每年的销量，加上各种已知因素的权值，确定出一个按月或者按年的生产计划。这时，他尽管知道情况时时在变，但计划安排只能假定“不变”。所以，经营者在现实中是“固化”某一时段某一情境来从事管理的，变革只能间歇进行。在关于变革的论证中，往往可以看到“启动→变革→固化→不适应→再度启动”这一循环，实际上这是动态管理的静态化。 正因为这种静态化，会使管理决策与情境变化并不完全吻合。当市场变化尚在决策者的预期范围内时，一般不会造成重大失误，然而，市场变化超出了决策者的预期，就有可能承受不了。所以，决策者只能拼命提高自己的预测能力，使预测尽量同将来的情境一致。但这会给管理者带来两大难题：一是在做决策时投鼠忌器，二是难以确定固化变革的区段大小。所谓投鼠忌器，是因为任何变革都会造成旧有东西的损害，一旦这种成本超出了变革带来的收益，成本高昂的东西就变成了神庙中供奉的器物而不容变革，而何为“器”则很难确定。例如，在近代中国的变法过程中，一开始，当局把体制界定为不能变更的神器，只能学“船坚炮利”；甲午失败，不得已放开了体制变化，但不能学立宪政体；在革命压力下，不得已又开放了立宪领域，仅仅把帝制作为最后死守的底线；辛亥革命又打破了当局的这一底线，使得执政的皇族权贵不得不抱恨喊屈，感叹计划赶不上变化，认为国家管理的不确定性太大。在这种不确定性面前，每次变革的适应期区段会越来越短，而这种适应期区段的变短，又会极大降低变革的收益，或者迅速增加变革成本，致使变革失败。 对此，老子的对策有二：一是以不变应万变，这就是动态管理；二是自由裁量，这就是权术之变。 所谓以不变应万变，就是承认情境在不断变化，放弃截取横断面式的固化思维，从哲学层面上强调时空二维的变化都是动态不间断的，对应的管理措施，不是等到决策落后于外界变化时再进行变革，而是把决策本身置于不变的变动之中。老子说过一段很多人都理解不够的话：“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。曰：豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻；俨兮其若客，涣兮若冰之将释；敦兮其若朴，旷兮其若谷，浑兮其若浊。孰能浊以静之？徐清。孰能安以动之？徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。”（第15章）这段话的意思是：真正能称得上是士的人，其精微、玄妙、通达、神奇是深不可识也说不出来的（正如“道”之“不可道”一样），勉强描述一下可以这样说：他做事犹豫不决就像冬天过河，不敢高声就像担心惊动四邻；庄重如同到别处做客，而涣散如同冰雪消释；敦厚如同原生态朴木，旷达如同原生态山谷，外人看不透他就像混浊的河水。怎样才可使混浊之水澄清？靠徐徐之静。怎样才能使静止状态变化？靠缓缓之生。守住这个“道”，就不会走到极端，不会因充盈而物极必反。因为老子看到事物的变化总是走向反面，所以他强调以“不盈”来应对事物的变化。这样，就能使自己适应各种变化。
老子的这种思想，是以不求变而应变，以不求知而感知。在事物的不断变化中，他尤其反对那种积极的应对。老子反问世人道：“载营魄抱一，能无离乎？專（抟）气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱国治民，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？”（第10章）人们之所以内心不安，是因为人们有太多的欲望，对外界有太多的追求。能不能形神合一、守住本性？能不能抟聚柔顺，如同婴儿之躯？能不能虚心静气清除欲念，像洗涤镜子那样没有疵点？能不能不用自己的聪明才智去治理国家？（在第5章中，老子更加直接地说“以智治国，国之贼也；不以智治国，国之德也。”）能不能用直觉感知事物（天门指人的感官），而不是以理智压抑感觉，做到雌伏而不雄起？能不能把无所不知无所不晓表现为无知状态？准确回答上述问题，就能做到防止灵魂外驰，无知无欲，排除偏见而冥观事物，以无为驾驭天下，用直觉支配理智，大智若愚。如此类推，老子强调，只要自己处于一种无知无欲无求无为状态，就可适应一切外界变化。 这样，老子就把管理变成完全消极的随波逐流。既然决策跟不上形势，那就不做决策；既然计划跟不上变化，那就不要计划。“绝学无忧”，无知无畏，婴儿不知道危险，那就不会有危险。“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩。儽傫兮若无所归。众人皆有馀，而我独若遗。我愚人之心也哉，沌沌兮。俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。”（第20章）如此，管理就没有任何神秘、高妙可言，不会干预不断变化中的自然状态。即所谓“治大国若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉”（第60章）。煎鱼最怕不停地铲和翻，千万不要按自己的意图折腾，治国道理一样，贵在顺其自然。 值得注意的是，老子特别推崇婴儿状态。“含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，玃鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘怒，精之至也。终日号而不嚘，和之至也。知和曰常，知常曰明。”（第55章）很多人可能对这种描述不以为然，难道天真烂漫的婴儿真的就“毒虫不螫，猛兽不据，玃鸟不搏”？难道婴儿的无知真能使其无畏？显然，老子在这里以大量的经验观察为依据，看到了各种冲突的相向性。婴儿无知使其不知道害怕，不害怕就不会对外界产生敌意行为，他会在没有性意识的情况下勃起，会成天啼哭号叫而嗓音不哑，究其原因，是因为婴儿没有企求，从而使自身处于自然的柔顺状态，没有敌意就不会带来外界的攻击，这种内外和顺是人生的常态，了解这种婴儿般的常态是真正的聪明。超越这种常态的过分追求，过分逞能，就会“物壮则老”“强梁而死”。自然界的水流，人类中的儿童，由此成为老子经验归纳的基础。老子关于“道”的学说，就是由此而展开的。老子不是依据形而上的分析推理，而是依据形而下的经验观察和总结类比，形成了自己的管理思想。在完全不依赖现代科学方法的条件下，他从经验中感知到行为的适度应对策略和消减对抗性反应的准则。 老子认识到了管理的动态性，他的应对策略跳出了把动态分解为局部静态的局限，尊重现实的自发秩序。然而，老子又是完全消极的，用现代的眼光来看，他是反现代性的。他认为，正是现代性的声色刺激，使人变得想入非非。“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”（第12章）但是，对于普通人的追求予以干预，又违背了老子的无为宗旨，于是，他主张管理者应该给下面予以充分的自由裁量权。“是以圣人执左契而不责于人。故有德司契，无德司彻。”（第79章）古人的契约以竹木制之，分为两块，侧面刻印记以验，执右契者是权利方，执左契者为义务方。所谓“圣人”执左契，就把治国者置于被动验证一方，不为主而为客，实现管理中的主客易位。由此，把管理的主动权完全交给属下，这就是本文说的自由裁量。这一点，对中国的管理传统有重大影响。至今，我们还可以经常看到这种交由部下决策的管理方式。即便是上级下达指令，还会用适量、酌情、少许等等表面上很不确定的言辞，以适应当事人面对的动态情境。这种模糊性，往往会让欧美人不知所云；然而，欧美的那种确定性追求，也往往会使中国人极不习惯。一个留学欧洲某国的学生，最不适应的一件事，就是同学聚餐时，德国学生会拿着量杯天平进厨房，而中国学生则对精确到以克计量的菜单视而不见，简单约摸各种调料。也许，中国人的“马大哈”传统，同老子思想多少有点关联。 关于“权术”一词，需要稍加辨析。从本意上看，权是权变，是衡量变化的秤砣，而不是延申而来的权力。术是技巧（術的本义是行在道上），是他人不具备的艺能，而不是见不得阳光的诡谋。当然，现在所谓的权术，含义已经发生了很大变化，多强调其中的“谋”而不是强调其中的“权”和“艺”。老子的思想从自由裁量出发，肯定会走向“术”。上司要掌握把自由裁量权下放到什么程度，下级要明白这种自由裁量权能够给自己多大余地。 如果真正按照老子的思路，完全的消极适应是不需要权衡的，而老子的目标在于“南面而治”，所以，老子的术，从一开始就带有谋的色彩，是一种揣着明白装糊涂的策略。所谓“大智若愚”，本质就是一种装。比较一下道家和儒家，这种差别就一目了然。儒家不乏讲权，但很少讲术。道家则很少讲权，却对术津津乐道。所以，讲老子管理思想者，多会走向谋略，甚至走向用计，这虽然不是老子的初意，却是他的逻辑延伸。沿着这条路走下去，很快就会看到不同于前的另外一个老子。所谓“大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷”（第45章），不是真正的缺、冲（虚）、屈、拙、讷，而是特意克制、掩饰成、盈、直、巧、辩。现实中不难发现，有些十分聪明的人会故意装傻，非常机灵的人会显露笨拙，这种人正是老子思想的践行者。但无论其做得多么好，都是一种“伪”。这种“伪”，实际上往往比内外一致的有为和企求野心更大。 老子很不满意孔子的进取精神，曾经严厉地批评孔子说：“且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之娇气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”（《史记·老子韩非列传》）这段话，可以反映出道家和儒家在管理思想上的最大差别。诚然，儒家也强调“邦有道则仕，无道则卷而怀之”，与道家的“得时则驾，不得时蓬累而行”基本相同，但儒家是积极的，而道家是消极的。如果说，老子确实坚守消极自然之道，对孔子的这一批评则无可厚非。但是，老子并不是完全消极，他实际上是要以柔克刚，以弱胜强，柔和弱并不是老子真正要坚守的目的，而只是他达到目的的手段。这样，示人以弱，装聋作哑，就成为一种技巧和艺术。所以，老子的反智，不是一种彻底的反智，而是要保持自己的“智”。“知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志。不失其所者久，死而不亡者寿。”（第33章）刻意就不再是自然，老子崇尚自然，然而知雄守雌，明明是“雄”却硬要把自己装扮成“雌”却是人为，这是老子管理思想的内在矛盾。在他教训孔子的话语里，人们可以看到崇尚自然的老子变成了高扬人为的老子，他要求孔子为了一己之利而不惜掩饰本来面目，放弃了顺应自然。 所以，老子的术，可以概括为一种知雄守雌的权谋表演，目的是争天下。“是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”（第66章）而且在术的具体运用上，老子说得更直白：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲去之，必固与之。将予夺之，必固予之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。”（第36章）这里，老子思想就已表露出明显的诡道，明处和暗处截然相反，目的和手段相反相成。沿着这条道路发展下去，很有可能会走上与道无关的“纯技术”权谋，而一旦脱离了“道”只讲“术”，这种“术”就很有可能厚黑化。赞许老子管理思想者，往往对这种以退为进、以弱胜强给予高度肯定。有必要指出，即便是真的“弱”，一旦用“以”字把它变成用来“胜强”的手段和工具，那它就不再是自然之道，就会背叛老子的初衷。而老子本人也走上了这条道路。可以说，在《道德经》中有两个老子，一个是自然的、无为的老子，另一个是人工的、以无为掩饰有为的老子。前一个老子在逻辑上肯定会走到后一个老子，而后一个老子又会在逻辑上推翻前一个老子，这才是老子管理思想的命门所在。他自己也知道这种矛盾的不可调和性，才发出了“国之利器不可示人”的告诫。 既然不可示人，就要尽可能不使别人发现自己的作伪。所以，老子的术要求人们把自己的真实状态和真实目的牢牢包裹起来。他再三告诫人们：“知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门，挫其锐，解其忿，和其光，同其尘，是谓玄同。”（第56章）正因为老子的“术”存在着这样的不诚实，所以，历代儒家在讲解《春秋》时，往往用“郑伯克段于鄢”作为批判老子思想的佐证。将欲取之，必先予之，老子之教，实是共叔段丧命的根源。《公羊传》称这一事件彰显了郑庄公之恶，“母欲立之，己杀之，如勿与而已矣”；《谷梁传》则直接称“郑伯之处心积虑，成于杀也”；范雍在注释中更明确地说：“段恃宠骄恣，强足当国，郑伯不能防閒以礼，教训以道，纵成其罪，终致大辟，处心积虑，志欲杀弟。”《左传》虽然主要是记录史实，但所记郑庄公对下属言“多行不义，必自毙，子姑待之”等说法，也反映出郑庄公的用心险恶。对于老子思想中这种“钓鱼式管理”，朱熹说得最透彻，“《老子》一书意思都是如此。它只要退步不与你争。如一个人叫哮跳踯，我这里只是不做声，只管退步。少间叫哮跳踯者自然而屈，而我之柔伏应自有馀。老子心最毒，其所以不与人争者，乃所以深争之也，其设心措意都是如此。闲时他只是如此柔伏，遇着那刚强底人，他便是如此待你。张子房亦是如此。如云‘推天下之至柔，驰骋天下之至坚’，又云‘以无为取天下’，这里便是它无状处。据此，便是它柔之发用功效处。”（《朱子语类》卷137）“老子心最毒”，一个“毒”字，把儒家对道家之术的不以为然作出了通彻表达。王夫之干脆称老子为“持机械变诈以侥幸之祖也”。近代曾国藩也有类似感慨，他在《求阙斋日记类抄》卷下说：“吴子序言：‘圣人言：“保国，保天下。”老氏言：“取国，取天下。”吾道只自守，老氏有杀机！’云云，其义甚精。好学深思，子序不愧。”章太炎比较儒家和道家，直接斥责老子：“‘将欲取之，必固与之’，其所以制人者，虽范蠡、文种，不阴鸷于此矣。故吾谓儒与道辨，当先其阴鸷，而后其清静。”“老聃为柱下史，多识掌故，约《金版》《六弢》之旨，箸五千言，以为后世阴谋者法。其治天下同，其术甚异于儒者矣。”（《訄书·儒道》）儒家对道家的这种批判，有助于防范道家管理思想向阴谋陷阱的滑落。 但是，这种批判，尚不足以彻底否定老子管理思想中“术”的意义。如果“术”有伦理约束，有契约规范，有诚信垫底，有善意支配，那么，老子的“术”，仍不失为对管理的智慧性启示，有利于人们感悟管理的真谛。例如，老子的名言“治大国若烹小鲜”（第60章）就是对管理之术的一个绝妙比喻。所以，“术”亦正亦邪，可正可邪。作为管理的工具，术要看掌握在谁手里，用什么价值观念来支配和使用。 道术与兵法 老子是为社会政治出谋划策的，所以，他的无为，最后落脚于有为。老子思想向有为方向变化的表现之一，就是兵法。 一说兵法，人们一般首先想起的是《孙子兵法》，然而，在学界，把《道德经》看作兵书的大有人在。宋代苏辙曾经说《道德经》的用智“与管仲孙武何异”；清初王夫之说“言兵者师之”；近代魏源也把《老子》看作“言兵之书”；章太炎则称《老子》的主题相当于兵书《金版》和《六韬》。甚至瑞士的胜雅律在他专门研究三十六计的《智谋》一书中也说：“（《道德经》）概括了古代兵书的要旨，把用兵之道上升到政治斗争的战略和策略思想，因而也比《孙子兵法》更具有普遍意义。”当代学者何炳棣则专门写有《中国思想史上一项基本性的翻案：〈老子〉辩证思维源于〈孙子兵法〉的论证》，他在李泽厚《孙老韩合说》的启发下，对《道德经》和《孙子兵法》的词汇和语句进行比较研究，把老子之道和孙子之兵在逻辑上串了起来。学界还有人认为，《道德经》的上篇“道经”是对军事思想在世界观层面的理论概括，下篇“德经”是对战略战术和战争规律的论述。实际上，如果认真阅读《道德经》，就会对老子思想转向兵法毫不奇怪。因为老子思想本身就包含了丰富的兵法论证。而且老子的无为，要在实践中转向有为，兵法是最接近的通道。 从一定意义上看，《道德经》采用的刚柔、强弱、生死、吉凶、攻守、轻重等两两对立的比较论证，处处都有着两军对垒的影子。以兵法而论，《道德经》的军事管理思想主要有以下三个方面： 首先，必须认识到“兵凶战危”。在关于军事活动的凶险方面，先秦诸贤几乎有着共同的认识。这种共识来自于对当时社会状况的一致感受。道是和平的，克制的。天下有道就没有战争，天下无道才会战乱不断。“天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。”（第46章）强调用兵之不祥，同老子守雌贵柔的思路完全吻合。老子称：“夫佳兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。”（第31章）所以，《道德经》即便是兵书，也是把用兵之道置于十分谨慎的角度来陈述的。为了在制度上表现出兵之“不祥”，老子还特意指出尚左与尚右的区别，“君子居则贵左，用兵则贵右，故兵者非君子器也。兵者不祥之器也，不得已而用之，恬袭为上。”“吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之也。杀人众，以悲哀泣之，战胜，以丧礼处之。”（第31章）古代以左为上还是以右为上有变化（楚国有尚左的传统，《左传》桓公八年季良语：“楚人尚左”），在老子这里，表述为“吉事尚左，凶事尚右”。史官出身的老子，这样区分左右肯定有相应的依据。在涉及军事时以右为上，目的就在于强调用兵的不祥。这种不祥，不仅有对失败的恐惧，而且有对杀戮的不忍。所以，用兵作战，即便是获胜，仍然要“以丧礼处之”。这一点，对今日还在大讲用兵之道的管理者来说，无疑是一种警示。凡是把经营当作打仗的领导人，始终要记住，打仗是“不得已而为之”。能避免就要尽量避免。弄清这一点，对于那些有战争瘾的经营者能够降降温。 其次，即便能够以军事取胜，代价也是巨大的。现实中的战争告诉人们，军事胜利的背后是累累白骨，壮观场面需要巨大财力支撑。老子说：“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好远。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。”（第30章）所以，作战必须考虑成本，杀敌一千，自损八百，即便是完全理性不考虑情感的统帅，也会算账。所以，对于管理来说，战争手段轻易不能动用，起码不是首选手段，这就是“不以兵强天下”。万一在不得已的情况下要用兵，也要学会适可而止。“故善有果而已，不以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄。果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。”（第30章）只要有“果”（王弼注：“果，犹济也，言善用师者，趣以济难而已矣，不以兵力取强于天下也。”）即一旦克敌制胜，就要罢兵，而且不得强横，不得矜夸，不得炫耀，不得骄纵。获胜出于不得已，该收手时就收手。如果挟持胜势，还想扩大战果，“宜将剩勇追穷寇”，就会走向反面，“物壮则老”，穷兵黩武，违背了“道”，“不道”肯定导致玩完。对于运用兵法进行“商战”的经营者来说，老子的提示是学会及时刹车比开足马力更重要。尤其是经营者不能以商战的胜利为乐趣。“勿美也，若美之，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。”（第31章）如果对市场上倒下的同行没有同情心和怜悯心，那么，你在未来也会被同行所抛弃。嗜血者不可能得民心，更不可能靠嗜血治天下，即便得到了天下，也会由于其残暴而迅速垮台。 第三，战争有相应的用兵之术。哪怕掌握了用兵之道，还需要有用兵之术配套。用兵之术主要表现在战术策略、出奇制胜方面。 老子要求人们排斥情感干扰。“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（第5章）这种冷峻，是老子反复要求的，不被情感支配行动的人，才能有效使用战略战术。所以，老子强调，“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人，是谓配天，古之极也。”（第68章）要做到以柔克刚，就不能有丝毫激动、愤怒、威猛。只有克制情感，才可用术。 在具体的战略和策略方面，老子的“三宝”值得一说。他称：“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。夫慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍其慈，且勇；舍其俭，且广；舍其后，且先；死矣！”（第67章）所谓慈，即恩惠关爱，所谓俭，即节欲克制，所谓不敢为天下先，即后发制人。由于老子反对仁义，所以他说的慈不同于儒家的仁爱，而是一种没有亲情差等、没有私欲偏向的无私之爱。有人对“三宝”予以很高评价，但要注意的是，“三宝”属于术而不属于道。因为“三宝”不是目的，而是老子用来实现更大目的的手段，真正的目的是得到天下，慈用来激发勇，俭用来保证资源，不敢为天下先用来获取天下。所以，可以把“三宝”看作老子的基本策略。 对于不为天下先，老子有较多论述。“用兵有言：‘吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。’是谓行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相若，哀者胜矣。”（第69章）要做到后发制人，就必须摆正主客位置，两军对垒，不能把自己置于主位，而要置于宾位。后手比先手的优越之处，就在于后手是一种示弱的应对，可以充分针对先手采取对策。先手表面主动，却在示强后会受制于人。善用兵者，能够以退守造成对方的骄横和空隙。行动却不留痕迹，出手却不让对方发现胳膊，牵引对方却不让敌军看到对手，严阵以待却不让对方发现兵器。在战略的执行中，最重要的是不能轻敌。一旦轻敌，“三宝”就几近于丧失。当兵力相当时，哀兵的胜算更大。 所有这些策略，都是从以弱胜强的治国方略中演化而来。然而，治理国家和军事行动有一个根本的区别，就是正奇不同。“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”（第57章）治理国家需要堂堂正正，哪怕是用术也要正派，而用兵作战则兵不厌诈，其方略一概追求出奇制胜。对此，人们已经有较多认识，此不赘述。但要注意的是，在现实管理中，更需要把奇正区分开来，尤其要防范把奇术用在组织内部，即便是针对外在的竞争者，也要注意用奇的限制条件，警惕把友人变作敌人。 老子与孙武的不同之处，是孙武把辩证思维运用于指导战争，而老子把用兵之道上升到“君人南面之术”。正是这种兵法背景，使得老子的消极无为上升为积极进取。表面上是冷眼旁观不动声色，行为准则是后发制人以弱胜强，追求的效果是由圣人统驭天下。有了兵法，老子思想就有了主体性和能动性。后来的庄子虽然在强调清静无为上同老子一致，但正是在不讲兵法这一点上与老子划清了界限。所以，如果管理者要读老子和庄子，应该明白，老子讲是治理领域的进入机制，而庄子讲的是退出机制。 从道家到法家 老子思想向有为方向变化的另一表现，就是法家的诞生。法家的思想渊源之一，甚至可以说最主要的思想渊源，就是来源于道家。司马迁在《史记》中给老子和韩非合传，而且把申不害也归入其中，自有其道理。 从道家向法家的演变，齐国的稷下学宫是一个重要环节。战国时期，稷下学派产生了相当广泛的影响，而稷下学派中治黄老之学的相当多。据司马迁记载，“自驺衍与齐之稷下先生，如淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒，各著书言治乱之事，岂可胜道哉。”（《史记 · 孟子荀卿列传》）这些人中，慎到、田骈、环渊、接子“皆学黄老道德之术”，而司马迁没在这里点名的稷下道家人物，还有宋钘、尹文、彭蒙等人。他们多数是从道家到法家的中介人物。 如果说，老子的思想是“以虚无为本”，强调本原性的道，那么，稷下的黄老之徒就是“以因循为用”，强调应用性的术。学界多认为，《管子》一书中有数篇集中体现了稷下黄老学者的思想。其法治学说的形成途径是“事督于法，法出乎权，权出乎道”（《管子 · 心术上》）。《吕氏春秋》一书中，也有战国晚期黄老之学治理国家的相关篇章。从道家向法家的转变，有三个比较重要的代表人物：慎到、申不害、韩非。 慎到主张“弃知去己”、“笑天下之尚贤”（《庄子 · 天下》语），同时又强调“治国无其法则乱，守法而不变则衰”（《慎子 · 逸文》）。在他的主张中，法源于道，“以道变法”，把二者联系为一体。尤其是在权势方面，慎到奠定了法家学说中的“势”论，发挥了老子学说中的“君逸臣劳”观点。他说：“故腾蛇游雾，飞龙承云。云罢雾霁，与蚯蚓同，则失其所乘也。故贤而屈于不肖者，权轻也。不肖而服于贤者，位尊也。尧为匹夫，不能使其邻家。至南面而王，则令行禁止。由此观之，贤不足以服不肖，而势位足以屈贤矣。”（《慎子 · 威德》）老子在谈到圣人或者君主时，强调消极的低姿态，“强大处下，柔弱处上”，而慎到则放弃了这种消极观点，转为积极的运用权势控制臣下。由此，道家思想向君主更靠近了一步。但是，在主张“臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳”的君臣之道方面，慎到仍然比较接近老子的本意。 申不害在韩国为相，《史记》称“申子之学本于黄老而主刑名”。他的主要贡献，是对老子之术的发展，由“静因之道”衍生出君主驾驭臣下的“静因之术”。可能是他曾经主政的缘故，申不害的思想要比慎到更靠拢君主。他强调，“明君如身，臣如手；君若号，臣若响；君设其本，臣操其末；君治其要，臣行其详；俊操其柄，臣事其常。”（《申子 · 大体》）尽管申不害也说“君道无知无为而贤于有知有为”，但是，他把术推向了君主专制的工具一面。按照韩非的说法，申不害建议君主要慎言慎行，因为君主一旦向臣下显露过多，臣下就会附和、奉承君主，或者窥探、算计君主，只有君主深藏不露，让臣下看不到底，才能更好地控制臣下。对臣下“惟无为可以规之”（韩非评论申不害语）。到这里，老子的术已经变成了计谋性的权术。 韩非是法家的集大成者，他的思想中受老子的影响也十分明显。他的理论基础来自于老子的“道法自然”，而且专门写了《喻老》《解老》说明自己对老子思想的认知。韩非认为，“道者，万物之所然也；理者，万物之所稽也。”（《解老》）从“道”延伸出“理”，“理”是万物各自的规矩，人可根据道来稽查万物之理。“故欲成方圆而随其规矩，则万物之功形矣。而万物莫不有规矩，议言之士，计会规矩也。圣人尽随于万物之规矩，故曰‘不敢为天下先’。”（《解老》）表现在治理国家上，规矩就是法制。 关于法家的管理思想，需要另文陈述。本文只是指出，法家思想的理论基础之一是道家。总体上看，战国法家对道的运用，是把老子那种抽象概括的准则性的道，变为操作性的治国规则。这一发展演变过程有不同的表现，但其共同点是放弃了老子倡导的无为精神，扩展了老子的治国之术，强化了君主的地位和作用。由此而产生的法制，保留了老子论道的躯壳，失去了尊崇自然的内核，丰富了老子的权术，摆脱了老子的原初基调。 老子管理思想的不断演变，反证了其思想的丰富性，同时这种演变也距老子的本意渐行渐远。尤其是法家，最终走上了同老子完全不同的道路。 管理的退出途径——养生和庄学 任何组织都是一个开放体系，没有完全封闭的组织。对于管理者来说，如果因为精神上和身体上的不适需要调整或者退出，道家提供了相应的途径。这一点是道家的特色，除道家之外，先秦诸子都没有这样的设计。后来的管理者，信奉儒家者往往会鞠躬尽瘁，信奉墨家者也会倡导摩顶放踵，唯有信奉道家者可以回归自然。 道家退出管理，有两种方式，一是由《道德经》倡导的养生之道，二是由庄子渲染的自然之道。这两种途径的适用范围不一样。如果管理者不打算更换职业，只是调适心情或者身体，多半会践行道家的养生方法。如果管理者打算彻底离开管理领域，那么多半会迷恋庄学。 老子对个体生命非常重视，他看到世上的人有生有死，如何才能“长生久视”，他提出了自己的观点。老子发现，当时人们能够正常生存的大约十分之三，将要终结自然生命的大约十分之三，还有努力长生却因为行为不当而提前死亡的也有十分之三。这最后一类人是最可悲的，他们之所以死亡，恰恰是“以其生生之厚”（第50章）。所以，善于养生者，其养生方法主要靠清心寡欲，顺其自然。养生与治国是同一个道理。“治人事天，莫若啬。夫为啬，是谓早服。早服谓之重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其极，莫知其极可以有国，有国之母可以长久，是谓深根固柢，长生久视之道也。”（第59章）治国也好，养生也好，俭啬是最重要的。“啬以治民，则民不老；啬以治身，则精不亏”（《左传》僖公二十一年奚侗注）。能早日收敛心志控制欲望，就能早日顺应大道；早日顺应大道，就能更多积德；积德厚重，就能延长终点；延长生命，就能拥有国家；国家根基牢固，就能益寿延年。河上公对此解释道：“人能保身中之道，使精气不老，五神不苦，则可以长久。人能以气为根，以精为蒂，如树根不深则拔，蒂不坚则落。言当深藏其气，固守其精，使无漏泄。深根固蒂者，乃长生久视之道。”中国古代的养生学说从此发源。 如果豁达到看透人生，彻底退出管理，在佛教传入中国前，庄学提供了这一途径。庄子尽管也是道家一派，但他彻底告别了老子思考的社会政治问题，把自己放归自然。面对楚王的重金聘请和卿相之位，庄子声称“我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉”（《史记 · 老子韩非列传》）所以，庄子给人们养生提出了另一条道路。他以寓言方式告诉人们，山里的大树，因为有用，所以早早就被木匠砍伐，反而是那些没用的树木，免除了被砍伐的命运而得终天年。但有人养鹅以看家，会叫的鹅因为有用而活命，不会叫的鹅却被杀掉招待客人。两个例子截然相反，那么，该选哪一个？庄子自己的选择是“处于材与不材之间”。但是，处于材与不材之间难免过累，真正的超脱是不为物累，无誉无訾，与时俱化（《庄子 · 山木》）。庄子所追求的，并不是肉体的长生，而是精神的自由。所以，现实中的失意者，往往在庄子那里寻找精神寄托。老子的养生术给入世者提供了一种减压方法，而庄子的逍遥游给出世者提供了一种心灵解放途径。
