爱华网先秦诸子中，法家的管理思想较为独特。它来源于诸子百家的争鸣，同儒、道、墨、名、农、纵横诸家都有关联，突出实用性和功利性。秦从变法到统一再到覆亡，就是法家思想的完整实践。法家以富国强兵为使命，其管理思想主张国家至上，立足于国与民的对立，以挤压社会作为国家崛起的代价，排除管理中的情感因素，可以把它看作古代的制度学派。在追求富强的方式上，法家主张统一思想，废私立公，弱民强国，君主独断。在具体管理技术上，法家在法术势的配合、奖惩的逻辑、驾驭臣下的手段等方面有行之有效的举措，不乏深刻犀利的洞见。法家管理思想中组织强大化、目标单一化、成员蚁族化的设计，具有高度的诱惑力，同时也构成了忽视教化、追求短期效应、排斥多元价值、把组织成员工具化的种种陷阱。从古到今，法家的管理思想在整体思路上被后人扬弃，但在具体管理方法和技能上则因其实用性而一直被人们所重视。 战国法家的谱系 法家在战国时期曾经十分风光，显赫一时。秦始皇振长策而驭宇内，灭六国而成一统，全靠法家的治国之术。在管理思想史上，法家同先秦其他各家有着明显的不同，在一定意义上，法家就是中国古代的制度学派。司马谈《论六家要指》称：“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也，故曰‘严而少恩’。若尊主卑臣，明分职不得相逾越，虽百家弗能改也。”《汉书·艺文志》概括道：“法家者流，盖出于理官，信赏必罚，以辅礼制。《易》曰：‘先王以明罚饬法’，此其所长也。及刻者为之，则无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚。”法家出于理官（周朝的法官）并不可靠，而他们兴起于三晋、成就于秦国则千真万确。其主要代表人物有李悝、申不害、商鞅、慎到、韩非、李斯等人。 人们一般认为，法家同儒家是对立的。但最初的法家，却是从儒家学派中分化出来的。细究起来，早在春秋时期，子产治理郑国的手段，就有一些法家的踪影。而正是这位子产，曾经得到孔子的高度肯定，可见儒法两家并非水火不容。学界公认战国法家的始祖是魏国的李悝，而这位法家的创始人，恰恰是孔门高足子夏（名卜商）的弟子。《汉书·艺文志》中，有《李克》七篇列入儒家，又有《李子》三十二篇列入法家。学界多数人（如钱穆、章太炎等）认为，李克就是李悝。可见，李悝与儒家有很深的关系。大体上，儒家在孔子以后，有两个发展方向，一个是“内圣”，一个是“外王”。内圣由曾参、颜渊等人引领风骚，而外王则由子贡、子夏等人发扬光大。儒家的《诗》、《易》、《礼》、《春秋》之传，都同子夏有关。孔子去世后，子夏长期在西河讲学，魏文侯、李悝、段干木、田子方、吴起都是他的学生。所以，说儒家是法家的学术来源之一并不为过。后期法家的集大成者韩非，也曾师从于儒者荀子。可以说在一定意义上儒家与法家的思想具有同源性，掌握这一角度，有利于更准确地把握法家思想的内涵。 商鞅的师承不明，仅仅知道他“好刑名之学”。人们一般都了解商鞅在法制方面的主张，然而，对商鞅思想的复杂性似乎关注不够。商鞅在入秦时，先给秦孝公讲帝道、王道，最后才讲霸道。从商鞅所讲的内容来看，他的思想不是单纯的法家，只是因为他在秦国变法期间厉行法治而出了名，从而掩盖了他思想中的其他成分。商鞅有一个门客尸佼，是那种亦师亦友的角色，从尸佼的资料中，可以看出商鞅思想中的某些端倪来。尸佼所作的《尸子》一书，按照刘向的评价，“尸子非先王之法，不循孔氏之道”，似乎同儒家完全背离。钱穆也说：“尸子之学，固当与李悝、吴起、商鞅一脉耳。”而传至今日的《尸子》辑本，既谈论仁义道德，又谈论法治刑名，对儒家伦理思想的重视一点也不亚于对法家制度理念、名家逻辑推论的重视，所以，《汉书·艺文志》把《尸子》列入杂家。另外，以军事思想著称的尉缭，也被《汉书》列入杂家，他曾“为商君学”（刘向语）。由此可见，商鞅之学具有杂家色彩。 慎到的思想渊源，明显来自于道家。“学黄老道德之术，因发明序其旨意”。现存《慎子》一书，尽管有大量佚失，但还可以看出主要内容并不是道家学说，而是法家理论。曾经在韩国为相的申不害也同慎到类似，至于韩非，更是从黄老之学中为法家理论寻找根据。可以说，慎到、申不害和韩非，都表现出道家向法家的过渡。尤其是稷下学宫，是黄老之学向法家思想发展的大本营。本栏目上期文章已经陈说了这一史实，不再赘述。而所有的法家人物，在涉及到实务策略时，又往往采纳纵横家的言说之术和名辩家的思维逻辑。 总之，法家思想在学术渊源上，既有儒家的礼治和外王倾向，又有杂家的思想影响和扩展，还有道家的理论向现实的引申，以及纵横家、名辩家的论证方式。在一定意义上，法家思想体现了古代管理中追求实用而跨学科跨学派的现象。法家从一开始就用功利眼光来取舍学术，所以才自成一家。如果说，儒家管理思想偏于“立德”，道家管理思想偏于“立言”，那么，法家管理思想则偏于“立功”。对战国法家的思想渊源略加考察，就不难发现，法家实际上对各派思想都能为己所用，儒墨道兵农名辩各家，都能被采纳到法家学说之中。然而，不管哪一家，只要同法家的实务需求相违，那就会毫不犹豫地遭到法家的批驳。法家人物对其他学派采取的态度是：不管该学派的思想体系和逻辑前提，关键在于对治理国家有没有用。“拾到篮子就是菜”，前提是这个菜要能充饥。在战国的著名思想家中，对诸子有较系统评价的主要有庄子、荀子和韩非。相比较而言，庄子评判诸子，是为了彰显人的自身价值；荀子评判诸子，是为了构建礼治体系；而韩非评判诸子，是用功利眼光对诸子之说进行筛选。 法家的著作流传到今天的，主要有《商君书》和《韩非子》，其他著作多佚亡。李悝曾经编纂过《法经》，开了中国历史上编纂法典的先例，但其内容早已失传，只能从后代法典的只言片语中窥其大端。李悝的个人著述也不复存世，只能从其他著作的片段记录中了解其基本思想。刘向的《说苑》、吕不韦的《吕氏春秋》，以及其他史书和类书，都有一些关于李悝的记载。《商君书》在古代也称为《商子》、《商君》，现存26篇（实存24篇，2篇有目无文）。《商君书》的真伪一直有争议，而且传世的篇章中相关文字窜入、他人编辑添加、缺字、错漏、颠倒和重复较多，有些篇章明显为后人伪作或者经过后人加工，但其基本内容能够反映商鞅本人的思想当无疑问。慎到的著作有《慎子》42篇，但宋代就已经只存5篇，现在传下来的《慎子》辑本，只有7篇，而且肯定不是全文，仅仅是一些残存段落，另附有从古籍中摘录的佚文近60条。申不害有《申子》6篇，也已佚亡，现存文本是清代严可均的辑本，多是残条，仅仅《大体》1篇较为完整。韩非的著作原名《韩子》，唐代以后为了同韩愈相区别改称《韩非子》，55篇，今本也是55篇，是先秦诸子流传至今较为完整的。但是，其中哪些篇目属于韩非本人所作，哪些属于后人窜入，学界争论较大。可以说，当今传世的先秦文献中，最能反映法家思想的，唯有《商君书》和《韩非子》两书，即便其中有后学伪作，也能同原作思想基本保持一致。对于掌握法家管理思想而言，无需过度考订辨伪也足以说明战国法家的思想概况。当然，专门从事史学和版本研究则另当别论。 “富国强兵”——法家的使命 与儒家讲仁政、道家讲自然不同，法家彻底放弃了人间温情，撕下了各种面具，抛开了不能衡量的价值因素，只讲功利。法家的使命十分明确，就是追求国家的财富和强盛。这就大大简化了法家的管理目标。在战国，法家思想的“真经”无非就是四个字——富国强兵。可以说，法家思想，就是古代中国的崛起理论。
在法家看来，所有妨碍崛起的思想，都是有害的。崛起以国家为单元，一切个人和组织都要为国家服务，所有同国家强盛相矛盾的行为，都是需要强力制止的。 在商鞅与韩非的思想中，其基本假设是“国家至上”。所有法家人物，都把国家放在至高位置。当然，国家至上的思想，在不同法家人物中侧重点先后有所变化，其变化轨迹是：慎到认为，君主从属于国家。“立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也；立官长以为官，非立官以为长也。”（《慎子·威德》）到了商鞅，国君和国家就基本同体了，但这种同体要求君主不能以个人好恶影响国家运行。“有道之国，治不听君，民不从官”（《商君书·说民》）所谓“治不听君”不是否定君主的权威，而是不受君主个人情绪干扰；所谓“民不从官”不是鼓励民众不服从，而是不被官员的个人意志左右；一切都以法为准绳，只有法才是治理国家的根本，国和君一统于法。到了韩非，通过批评商鞅“知法而不知术”，完成了君主凌驾于国家之上的论证，“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效。”（《韩非子·扬权》）所谓四方，就是臣民；所谓中央，就是君主。由立君为国（必须提醒读者，立君为国完全不同于立君为民），到君国一体，再到朕即国家，清楚地显示出法家思想的发展过程。 尽管存在国与君关系的细微认识差异，但法家的思想中对国家的重视几乎是相同的。几乎没有一个法家学者对国家存在的合理性和正当性进行过论证（韩非“有圣人作”的历史进化观，是论及君主的产生途径而不是论及国家性质）。他们思想里国家至上的态度和观点，是通过他们对富国强兵的追求而折射出来的。也许，在法家眼里，国家至上是不言自明的真理，无须论证。然而，正是这种不言而喻的态度和立场，使法家很容易走向为国家的暴政进行辩护，进而强调为国家利益牺牲民众的必要性。所以，法家思想中，国与民的对立是天然的，已经完全抛弃了其他学派思想家在国家与民众关系上的学理讨论。也许有人认为，法家也重民，甚至有人把法家的重民思想同西周以来的各种重民思想相提并论，这是有问题的。法家彻底否定了西周以来“天视自我民视，天听自我民听”的观念，因为这种观念迟早会走到孟子主张的“民贵君轻”道路上去，而法家绝不允许这种念头出现。还有的学者，把“重民”与“重农”混淆，以法家（尤其是商鞅）的耕战政策彰显其重农思想。法家不重民但确实重农，而先秦表达重农思想的人物不少，归纳起来基本有三种：一是西周统治者的重农（在《尚书》、《诗经》、《左传》中均有反映），二是农家许行等人的重农（孟子曾经同这种思想进行过争论），三是法家商鞅、韩非等人的重农。这三种重农思想，与重民都有着根本区别。所谓重民，是国家以民为本；所谓重农，是以农业为立国之基。即便不考虑重民与重农的区别，单纯比较上述三种重农思想，也可以看出明显的不同。西周重农，志在获得统治的稳定；农家重农，志在重建社会的平等；法家重农，志在弱民而强国。 国家至上，必然会无视社会，并且以国家暴力挤压社会。法家的始祖李悝协助魏文侯变法，主要有三个内容：“夺淫民之禄”，“尽地力之教”，“禁奸邪淫佚之行”。尽管李悝的著作没有流传下来，使人们看不到他的思想内核，但他的行为，却反映出相应的思维逻辑。所谓“夺淫民之禄”，实际上就是废除世官世禄。按照《说苑·政理》的记载，“其父有功而禄，其子无功而食之，出则乘车马、衣美裘以为荣华，入则修竽琴钟石之声而安其子女之乐，以乱乡曲之教。如此者，夺其禄，以来四方之士，此之谓夺淫民也。”商鞅变法，也有类似内容，而且更为彻底，连国王宗室的特殊待遇都被废除。“宗室非有军功论，不得为属籍。”（《史记·商君列传》）当今的学者，多肯定这种变革的进步意义。但如果从社会学的角度考察，情况就要复杂得多。历史的进步，从来都是要付出代价的。废除世官，打击贵族，当然比世袭制优越得多，然而，在古代贵族与君主的错综关系中，这种进步的代价是从根子上铲除制约王权的社会土壤。每个人的荣辱，只能源于自身努力，这正是法家思想吸引人的一面。而翻过来的另一面，则是把个人荣辱都系于国家，人变成国家的附属物。所谓“尽地力之教”，确实具有发展生产力的积极意义，但是，生产力的发展，目的是为国家积累更多的财富，而不是为了民众自身的幸福。李悝的变法“行之魏国，国以富强”《（汉书·食货志）》；“魏用李克，尽地力，为强君，自是之后，天下争于战国，贵诈力而贱仁义，先富有而后推让。”（《史记·平准书》）所谓“禁奸邪淫佚之行”，现在能看到的资料，是对“奇装异服”的打击。理由是“雕文刻镂，害农事者也；锦绣纂组，伤女工者也”；“男女饰美以相矜而能无淫佚者，未尝有也”（《说苑·反质》）。因而，国家规定标准服装，以质朴为标榜，把民众的衣着纳入国家统一管理的范围。所有这些，都隐含着一个思路——国家的管理对象，是一个个原子化的个人。任何社会组织，都是国家的排除对象。到了商鞅变法，就把这种对社会的挤压以法令形式强力推行，重新编户，变革乡里制度，推行县制，甚至“民有二男以上”不分家也是罪过，要处以加倍征赋的处罚。战国王权的崛起，正是通过这些途径实现的。 立足于国与民的对立，法家主张，治国必须排除亲情、善意，以及一切带有情感性的因素，以纯粹理性的冷眼旁观姿态，站在对立的立场上看待民众。商鞅的基本主张，就是以“奸民”去驾驭“善民”，而决不能以“善民”来领导“奸民”。“国以善民治奸民者，必乱至削；国以奸民治善民者，必治至强。国用诗书礼乐孝弟善修治者，敌至必削国，不至必贫国。”（《商君书·去强》）其理由是：“用善，则民亲其亲；任奸，则民亲其制。合而复者，善也；别而规者，奸也。章善则过匿，任奸则罪诛。过匿则民胜法，罪诛则法胜民。民胜法，国乱；法胜民，兵强。故曰：以良民治，必乱至削；以奸民治，必治至强。”（《商君书·说民》）商鞅高度推崇国家拥有的制度强制力，人的自由意志和自我意识被消灭殆尽，民众要由掌握法制的“奸民”所驱使，而不是由道德楷模的“善民”所感化。驱使民众的基本方式是名和利，“故民生则计利，死则虑名。名利之所出，不可不审也。利出于地，则民尽力；名出于战，则民致死。入使民尽力，则草不荒；出使民致死，则胜敌。胜敌而草不荒，富强之功，可坐而致也。”（《商君书·算地》）韩非对此进行了相应的推理，他把所有的社会关系，一律简化为赤裸裸的利害计算。“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆则欲人之富贵，匠人成棺则欲人之夭死也，非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非憎人也，利在人之死也。”（《韩非子·备内》）医生吸允病人的脓血，不是医生同病人有亲情，更不是道德高尚，而是利益所在。卖马车的工匠希望人们富贵，因为不富贵就买不起马车；而造棺材的工匠希望人们死亡，因为不死亡就卖不出去棺材。管理必须立足于这种利害计算，由此形成了法家的各种治国举措。 以国为本，富国强兵，需要统一行为和统一思想。商鞅把这种统一称为“壹务”、“壹言”，最后归结为治国举措的整齐划一。“圣人之为国也，壹赏，壹刑，壹教。壹赏则兵无敌，壹刑则令行，壹教则下听上。”（《商君书·赏刑》）民间的各种思想，甚至各种伦理准则和价值观念，统统都在禁绝之列。“诗、书、礼、乐、善、修、仁、廉、辩、慧，国有十者，上无使守战。国以十者治，敌至必削，不至必贫。”（《商君书·农战》）商鞅给出的禁绝理由十分简单，就是认为这些东西妨碍了富国强兵。“故其境内之民，皆化而好辩乐学，事商贾，为技艺，避农战，如此则亡国不远矣。”（同上）“国有礼有乐，有诗有书，有善有修，有孝有弟，有廉有辩──国有十者，上无使战，必削至亡；国无十者，上有使战，必兴至王。”（《商君书·去强》）在其他篇章，商鞅把危害国家的东西称为“六虱”，六虱究竟是什么，由于《商君书》的缺佚而解读不同，但大意很清楚。“六虱：曰礼乐，曰诗书，曰修善，曰孝弟，曰诚信，曰贞廉，曰仁义，曰非兵，曰羞战。国有十二者，上无使农战，必贫至削。十二者成群，此谓君之治不胜其臣，官之治不胜其民，此谓六虱胜其政也。十二者成朴，必削。是故兴国不用十二者，故其国多力，而天下莫之能犯也。”（《商君书 · 靳令》）所以，商鞅主张清除危害国家的“五民”，即谈说之士、处士、勇士、技艺之士、商贾之士。“夫治国舍势而任谈说，则身修而功寡。故事诗书谈说之士，则民游而轻其君；事处士，则民远而非其上；事勇士，则民竞而轻其禁；技艺之士用，则民剽而易徙；商贾之士佚且利，则民缘而议其上。故五民加于国用，则田荒而兵弱。”（《商君书·算地》）到了韩非，概括得更清楚，他把危害国家的五种人称为“五蠹”，包括学者、辩者（言古者）、带剑者、近习侍从（患御者）、商人和工匠。“是故乱国之俗，其学者，则称先王之道，以籍仁义，盛容服而饰辩说，以疑当世之法而贰人主之心。其言古者，为设诈称，借于外力，以成其私而遗社稷之利。其带剑者，聚徒属，立节操，以显其名而犯五官之禁。其患御者，积于私门，尽货赂而用重人之谒，退汗马之劳。其商工之民，修治苦窳之器，聚弗靡之财，蓄积待时而侔农夫之利。此五者，邦之蠹也。人主不除此五蠹之民，不养耿介之士，则海内虽有破亡之国，削灭之朝，亦勿怪矣。”（《韩非子·五蠹》）尤其是儒墨两家，“儒以文乱法，侠以武乱禁”，更在剿灭之列。也就是说，国家只需要农夫和战士，其他一概都是祸乱之源。这种思路，在商鞅时表达为统一思想，到了韩非时就只能有一个思想。商鞅强调的是国家，而韩非就变成了“朕即国家”。所以，商韩之间略有不同，商鞅强调富国强兵是国家本位，韩非则由国家本位发展为君主本位。这一变化，在逻辑上是顺理成章的。正如今天的某些公司，创立人一开始强调的是公司至上，如果这种至上不是立足于社会服务，到后来就必然会变成创立人至上。 无论是国家至上还是君王至上，富国强兵的基本准则是废私立公。所谓公，就是公之于国，公之于君。有人以为，法家仅仅强调法制和赏罚，实际上，法制的背后要靠公私的区分来支撑。对于臣下而言，“公”就不能有任何私利，但是，人的私利又是天然存在的，对此，法家的基本策略是采用交易方式，以国家的赏罚来换取臣下的尽公效忠。对于君主而言，公就是排除任何私人情感，完全以功利准则来行使赏罚二柄。商鞅指出；“无宿治，则邪官不及为私利于民，而百官之情不相稽。百官之情不相稽，则农有余日。邪官不及为私利于民，则农不敝。”（《商君书·垦令》）君主不要以为有了爵位、俸禄、国法，就可以驱使吏民实现富国强兵的使命，很多时候，这三者反而导致贫弱乱。“人君有爵行而兵弱者，有禄行而国贫者，有法立而治乱者，此三者，国之患也。故人君者，先便请谒而后功力，则爵行而兵弱矣。民不死犯难而利禄可致也，则禄行而国贫矣。法无度数而治日烦，则法立而治乱矣。是以明君之使其民也，使必尽力以规其功，功立而富贵随之，无私德也，故教化成。如此，则臣忠君明，治著而兵强矣。”（《商君书·错法》）韩非则进一步把君主之公与治国之术联系起来，认为君主一旦表露出自己的喜好，就会被下属利用而谋私。“人主有二患：任贤，则臣将乘于贤以劫其君；妄举，则事沮不胜。”因为君主只要表达出自己的意图，下属就会揣摩君主意图而营私，“群臣饰行以要君欲，则是群臣之情不效”。所以，君主必须深藏不露，掩饰情感，绝不显示出自己的好恶，这就是君主之公。“故曰：去好去恶，群臣见素。群臣见素，则大君不蔽矣。”（《韩非子·二柄》） 正是厉行法家学说的秦国，使远道而来的荀子看到了一幅欣欣向荣的公而忘私景象。荀子曾经回答应侯范睢“入秦何见”的提问说：“其固塞险，形埶便，山林川谷美，天材之利多，是形胜也。入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流汙，其服不佻，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门；出于公门，归于其家，无有私事也；不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其闲听决百事不留，恬然如无治者，古之朝也。故四世有胜，非幸也，数也。是所见也。”然而，荀子留了伏笔，秦国虽然威武胜过了汤武，广大胜过了舜禹，达到了“治之至”，但其“忧患不可胜校也”，原因之一就是“无儒”。因为秦国之治是建立在对抗基础上的，所以“諰諰然常恐天下之一合而轧己也”（《荀子 · 强国》）。所以，“公”并不意味着没有矛盾和冲突。法家主张废私立公，而废私立公的基本方式又是以满足私欲的交易实现的。由此带来的公私对抗，是法家不能根除的。商鞅和韩非可以回避这一问题，我们今天则必须认识到，以赏罚二柄来实现“公”，最后成全的是君主最大的“私”。而这种君主之私所代表的“公”，势必会不断加剧君主与臣下之私、与民众之私之间的紧张，迟早会遇到改弦易张的挑战。 为了防范私利对公权的挑战，压抑民众的自身需求，法家都主张实行愚民政策，削弱民众的权利。商鞅认为：“无以外权任爵与官，则民不贵学问，又不贱农。民不贵学则愚，愚则无外交，无外交则勉农而不偷。民不贱农，则国安不殆。国安不殆，勉农而不偷，则草必垦矣。”（《商君书·垦令》）民众不从学问中求富贵，不从社会交往中谋私利，则会把精力集中于国家号召的耕战政策上。所以，法家所说的富国强兵，和今天人们所说的富强不一样。法家所说的富强，以愚民、弱民为代价，而今天所说的富强，以开民智、张民权、增民利为根柢。理解不了这种区别，就很有可能把亚当·斯密的《国富论》，望文生义曲解为国家之富而不是国民之富。现代的国富，是建立在民富基础上的，而商鞅的国富，则是建立在民愚民弱基础上的。商鞅明言：“民弱国强，民强国弱，故有道之国，务在弱民。”（《商君书·弱民》）要愚民弱民，就要去除民众可以同国家叫板的资本。“谈说之士，资在于口；处士，资在于意；勇士，资在于气；技艺之士，资在于手；商贾之士，资在于身。”（《商君书·算地》）国家要花大力气来清除这五种人之资。总之，法家的设想，是把民众变成没有思想、不长头脑、完全服从于上的工具。在国和民之间，法家只有国权，没有民权，民要绝对服从国。民的唯一价值，就是为国尽力尽忠。 这样一种治理模式，在管理决策上势必走向君主独断。商鞅在变法时，坚决反对不同意见的表达，甚至不允许采用商议方式。他说：“疑行无名，疑事无功。且夫有高人之行者，固见非于世；有独知之虑者，必见敖于民。愚者暗于成事，知者见于未萌。民不可与虑始而可与乐成。论至德者不和于俗，成大功者不谋于众。是以圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。”“智者作法，愚者制焉；贤者更礼，不肖者拘焉。”（《史记·商君列传》）到了韩非、李斯那里，这种君主独断被发挥到了极致，而且在秦始皇手里得到了实现。从此，中国古代的君主专制有了完整的思想体系和实践体系。当代有些人把中国古代君主专制的思想根源归结到儒家而放过了法家，有点南辕北辙，找错了对象。秦晖把这种批判的错位喻为“荆轲刺孔子”。 法家管理思想的魅力和陷阱 法家的管理思想，有很多吸引人的东西。由于它与先秦诸子其他各家的明显区别，使它具有一种独特的魅力。然而，在这种魅力下面，却有着看不见的陷阱。当人们为它的这种魅力所吸引时，往往会不自觉地踩踏上陷阱式的机关，落入商鞅和韩非所布的彀中。 不可否认，法家管理思想中有许多技术性的细节，尤其是法术势的配合，奖惩的逻辑，驾驭臣下的手段等等，往往行之有效。在一些具体问题的分析论证上，法家人物（尤其是韩非）不乏有很深刻、很犀利的洞见。这些细节，需要另文撰述评价。本文仅在整体上对法家管理思想予以透视。 法家思想有一种魔力，它会诱使人们做“老大”梦。从古到今，人类都有一种“更高、更快、更强”的梦想。从某种意义上说，这来自于生物本能，各种生物在进化演变历史中，无不向这个方向发展。生物的千变万化，不过是因为所遇到的资源不同、环境不同、条件不同，使它们形成了不同的强大方向，体型大者更具威力，而体型小者更加灵活；以力取胜者固然威风凛凛，而貌似弱小者可能繁殖速度惊人。同一种生物，也要服从优胜劣汰的法则。人类作为个人而言，总会向“出人头地”的方向努力，马斯洛所谓的尊敬需要和自我实现需要，就是对这种努力的心理概括。人类的各种组织乃至国家，也都在这个方向上不断进化。公司追求的排行榜前茅或者“基业长青”，国家追求的盛世风光或者“大国责任”，本质是一样的。 从这一意义上看，法家在战国群雄的竞争中，适时确立了富国强兵的基本方向，而且设计出了操作性很强的实施策略，这是令人眼睛为之一亮的。对那种雄才大略、睥睨天下的领导人来说，法家思想尤其对他们的胃口，无怪乎秦孝公听了商鞅的强国之术，“不自知膝之于前席”；秦王嬴政看到韩非的文章，拊髀称道：“嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！”并因此而发动了对韩战争。尽管战国时代的战争是家常便饭，但为了一个人的文章而征讨他国则绝无仅有。当然，这不能同西方古代神话中为了争夺海伦而发动的特洛伊战争相媲美，但至少可以看出韩非思想的吸引力。时至今日，现实中沉醉于“强国梦”的人中间，不乏能够找出商鞅和韩非的崇拜者，《大秦帝国》的作者就是一例。赞许秦始皇的伟大功业者，实际上已经在思想上认同了法家的治国理念。也许，这种认同是下意识的，但正因为有可能在下意识中认同，故其威力格外强大。不管是国家领导人还是公司领导人，只要强调国家至上、公司至上，立志于“做大做强”，就会感受到法家思想的亲和力。 即便不想做“老大”，法家思想在管理中的可操作性，也会引起人们的兴趣。从管理方略的角度来看，法家诱人的地方，是管理目标的大大简化。现实中的管理活动，往往存在多目标的选择难题，关键是多个目标会互相冲突，鱼与熊掌难以选择。这种两难甚至多难的多项选择，往往导致管理者困惑犹豫。所谓“两利”和“多赢”，说起来容易做起来太难。有时管理者实在下不了决心时，不得不抓阄式的碰运气。算命占卜并不见得全是迷信，有时也是利害权衡时拿不定主意的智慧。多目标，尤其是价值多元化，使任何管理学说都有可能捉襟见肘。而法家思想为了便于操作，把复杂的管理目标单一化，即实现“富国强兵”，并让这一目标压倒一切，所有与此冲突的价值观念，统统都要为这一目标让路。这样，就能够使复杂的管理活动单一化，而且能够确保所有力量和资源都聚焦于这一目标，在短期内收到显而易见的快速效果。尤其是其效应的快速性和带来的成就感，对管理人员特别是高层决策者具有极大的诱惑力。管理者可以把全部精力放在不同情境的应对上，而勿需考虑价值层面的权衡。现实管理中，由于人的注意力有限，哪怕没有受过法家思想的影响，往往也会自发产生出尽可能简化管理目标的念头，此时如果看到法家的论证，就会大有相见恨晚之感。当年秦王嬴政看到韩非著作的反应，恐怕就是这种心情。不论是国家还是公司，在管理活动中这种简化管理目标的做法屡屡可见。如“中心任务”说，“压倒一切”说，“一票否决”方式等等，都是简化管理目标的变形。法家思想中把复杂的追求化约为简单目标的倾向，当然能够得到苦于选择之难的人们青睐。 为了实现组织目标，就需要最大限度地动员组织力量，激发他们做出最大贡献，而且这种成员能够把自身消耗降低到最低程度，能够放弃任何与组织目标不合的自身需求。法家的所有举措，都要为达到这种管理效果服务。最符合这种管理思路的，就是昆虫界的蚂蚁和蜜蜂。在法家的组织体系中，有严密的分工体系，在明确职责方面达到了同现代组织相比也毫不逊色的程度（现代分工立足于技术分工，古代分工立足于职责分工，这是需要区别的）。韩非曾经举过一个例子：韩昭侯醉寝，他身边的典冠者怕昭侯着凉，就给昭侯加盖了件衣服。昭侯醒来后很高兴，问左右道：“是谁给我加盖衣服？”左右回答：“典冠。”于是昭侯处罚了典冠和典衣。处罚典冠的罪名是“越其职”，处罚典衣的罪名是“失其事”。韩非的结论是：“故明主之畜臣，臣不得越官而有功，不得陈言而不当。越官则死，不当则罪，守业其官，所言者贞也，则群臣不得朋党相为矣。”（《韩非子·二柄》）管帽子的和管衣服的各负其责，绝不能失职，更不能越权。即便是当代的管理者，也有不少人赞许这种体系的有序和有效，对这种体系能够使领导人使用部下“如身之使臂”赞口不绝，而绝少考虑到使部下“手足化”、“蚁族化”的负面效果。凡是津津乐道于个体为组织做出牺牲者，往往会推崇这种法家式的组织体系。 组织强大化、目标单一化、成员蚁族化，仅仅其中一点，也会对管理者形成诱惑，何况法家把这三点整合到一起。所以，迷恋法家思想很正常，对那些渴望建功立业、出人头地的人更正常。然而，有一利必有一弊，强大化的同时是没有退路和缓冲，简单化会导致失去利益协调机制，工蚁化会泯灭个体价值。这些，都是法家管理思想的致命伤。 组织强大化的表现，必然是追求物化成效。如果没有广阔的领土、高大的建筑和雄伟的军队，如何能够称得上是伟大国家？如果没有市场份额、增长率、利润率的榜首地位，如何能够称得上是优秀的公司？在法家人物眼里，庄子式的精神逍遥等于梦游，伯夷叔齐的“不食周粟”近乎白痴。在最好的情况下，法家只能培育出单纯的功利之徒，人类的精神世界将不复存在。一开始，人们会被这种强大带来的炫目效应所震撼，但不久就会看到，炫目的结果可能是由于血压升高而中风。秦国在商鞅变法后，成效卓著。“行之十年，秦民大说，道不拾遗，山无盗贼，家给人足。民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治。”（《史记·商君列传》）然而，功利化后的秦民多变成了“精致的利己主义者”，国家强盛的同时伴随着世风日下。贾谊曾尖锐地指出：“商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。故秦人家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。借父耰鉏，虑有德色；母取箕帚，立而谇语。抱哺其子，与公併倨；妇姑不相说，则反唇而相稽。其慈子嗜利，不同于禽兽者亡几耳。然并心而赴时，犹曰蹶六国，兼天下。功成求得矣，终不知反廉愧之节，仁义之厚。信并兼之法，遂进取之业，天下大败；众掩寡，智欺愚，勇威怯，壮陵衰，其乱至矣。”（《汉书·贾谊传》）贾谊在客观指出秦国在功业进取的同时“秦俗日败”，很值得推崇法家管理思想者深思。也许有人会说，秦国风俗日败并非商鞅变法之过。但不要忘了，法家也强调，采用什么样的管理方式，就会培育出什么样的管理对象。楚王好细腰，宫中多饿死，正是韩非所强调的管理效应。秦国的耕战政策，能够培育出慷慨赴死的战士，却不能培养出游走吟唱的诗人。以此观之，贾谊的批评，正是从组织文化层面对法家管理思想的反思。 管理目标的单一化，也会带来严重的副作用。韩非曾经以晋楚城濮之战为例批评孔子。在城濮之战前，晋文公征求下属意见。舅犯认为，兵不厌诈，“战阵之间不厌诈伪，君其诈之而已矣。”而雍季则说：“焚林而田，偷取多兽，后必无兽；以诈遇民，偷取一时，后必无复。”晋文公按照舅犯的建议打仗获胜，而在胜利后优先褒奖雍季。群臣不解，晋文公解释道：“夫舅犯言，一时之权也；雍季言，万世之利也。”据说孔子知道这件事后评价说，“文公之霸也宜哉！既知一时之权，又知万世之利。”韩非则不以为然，称：“文公不知一时之权，又不知万世之利。战而胜，则国安而身定，兵强而威立，虽有后复，莫大于此，万世之利，奚患不至？战而不胜，则国亡兵弱，身死名息，拔拂今日之死不及，安暇待万世之利？待万世之利在今日之胜，今日之胜在诈于敌，诈敌，万世之利而已。”所以，韩非断言道：“仲尼不知善赏也。”（《韩非子·难一》）显然，韩非以“今日之胜”是“万世之利”的先决条件为由，否定“今日之胜”与“万世之利”在价值观上的冲突，认定“今日之胜”就是“万世之利”。当今的管理者，也会频繁遇到这种价值观的冲突。大道理上谁都知道长远利益高于眼前利益，但当眼下过不去的情况下谈何长远？韩非正是抓住人这一心理，强调眼下就是长远。这位讽刺以己之矛攻己之盾的高手，却断然否定了眼下与长远的矛盾，认为只要取得今日之胜，万世之利“奚患不至”？韩非自己这样说可以理解，然而听从了韩非的管理者，难免会陷入短期效应的泥沼。 当“老大”的诱惑和简化管理目标的叠加，会使管理陷阱不断扩大，表现为不顾内在矛盾的积累，寄希望于“发展”来缓解或者消除各种价值观念的冲突，这在当今的管理中十分常见。简化管理目标的追求，往往会带来副作用，如曾经的“工业以钢为纲”、“农业以粮为纲”，实践效果是导致产业结构严重失衡，反而会带来更多的后续冲突。单一目标让其他目标让路，其后果往往是其他目标拖住了单一目标的后腿。有些管理者总认为，发展了、强大了之后，各种问题会随着发展迎刃而解，但令人沮丧的是，“发展”会在旧有的矛盾上叠加新的矛盾，“强大”会在原来的难题上增添新的难题。许多管理者在没钱的时候往往鼓励部下，咬咬牙有钱了就好了，然而当真正有钱了，却会发现有钱可能会产生出更大的问题。当然，我们必须肯定发展和强大的正面效应，但作为管理者，必须学会在不同价值观之间的权衡。 组织成员的蚁族化，负面作用人人都能看到。赞扬蜜蜂式勤劳、蚂蚁式坚韧的人，往往只是看到了这种体系的高效和有序，而看不到它同现代分工体系的根本区别。要构建这样的体系，就需要把人员改造为组织零部件。蚂蚁和蜜蜂是不存在“个体”的，每只工蜂或者兵蚁，都是一个群体的组成元件而已。法家的组织体系，就是这种有序的“蚁族”。要实现组织的蚁族化，就要彻底否定个体的价值和地位，以各种方式把组织成员转化为无自我、无个体、无意识的“齿轮和螺丝钉”。君主对臣下是“畜”，官员对民众是“牧”。凡是推崇法家者，多少都会坠入这种陷阱。 平心而论，法家的管理思想以及由此形成的管理方式，对于国家来说，在战争年代往往是有效的；对于企业来说，在创办阶段往往是有效的。由于对和平的期待，对企业未来的期望，可以暂时放弃不符合单一目标的多样追求，使其副作用能得到较好的抑制。但是，随着和平的实现，随着企业的成熟，其副作用就会越来越明显。不少人可以共患难而不可共富贵的原因就在于此，一个组织的创业与守成“攻守之势异”也在于此。尽管法家已经成为历史，但是，当国家强调“主权高于人权”时，当公司的管理者认为公司的利益天然高于员工的利益时，当管理者要求人们对“奉献”不能质疑时，尤其是各种管理举措中包含着下意识地把组织与成员对立起来的内容时，法家的幽灵，就已经在徘徊。 从历史看，法家思想由于见效快，成就大，即便认识到其中的不足，也会对其难以割舍。汉代尽管有“独尊儒术”，但其骨子里却是外儒内法。汉宣帝教训太子所言：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！”说出了统治者的心底。当然，把宣帝对儒家的批评同西汉前期君臣对法家的批评结合起来看，可能会更好地帮助人们掌握儒法两家在管理思想上的关系。
