构建不想腐自律机制 儒家的道之以德与现代管理的自律机制

　　 一、西方的激励理论

　　 在人类的管理思想发展史上，用什么方法来激励人、调动人的积极性和创造性这个问题上，一直存在着不同的看法，或者用内在的自觉，或者用外在的强制；或者用精神鼓励，或者用物质刺激。自近代工业革命以来，在工业企业管理中，管理学家们，一直在不断的探索这个问题，形成了不少的关于激励的理论。

　　 西方的激励理论是建立在“需求－－欲望－－满足”这个思考的基础之上的。认为人的行为，是由于需要引起动机，产生欲望和追求，这种欲望促使他行动，通过努力，最后使欲望得到满足，人的行为受这个过程的支配。实践证明，懂得什么是激励以及如何进行激励，对于一个管理者是十分重要的。“一个管理者如果不知道怎样调动人的积极性，那是不能胜任管理工作的”【注二】，是作不好管理工作的。由于人有需要是多种多样的、动机是极其复杂的、欲望也是千变成化的，因而满足人的需求和欲望的方式也就必然是多样的。但是，必须要懂得人的需求以及满足其需求的必要性，并在此基础上，去认真探索满足人需求的各种方式。

　　 在泰勒科学管理的时代，把人看成是纯粹追求金钱、追求经济利益的动物，认为工厂主开办工厂是为了金钱，为了经济利益；工人做工也仅仅为了金钱。双方都是为了金钱，为了都能赚更多的钱，双方应该进行合作。由于把人的行为的动机看成是为了金钱，这样就把金钱当成激励人们积极性唯一的手段。这种理论还认为，似乎工人为了赚更多的钱，就可以忍受恶劣的工作环境，或者接受苛刻的条件，而不提出异议，或者反对。完全忽视了人的社会的、精神的需求。事实证明，把金钱作为唯一的激励手段，在一定的条件下、在一定的范围内、在一定的时间中是可以起到作用的，但是，不能长时间起作用。金钱、物质刺激的方法不是唯一的、最佳的方法。运用强制和惩罚更不是好的激励办法，惩罚会加深管理者与被管理者之间的鸿沟，会带来消极怠工，甚至招来报复。所以，胡罗卜加大棒的激励办法，早已不吃香了。

　　 在西方影响最大的是美国人本主义的心理学家马斯洛的激励理论。马斯洛从人的需求出发，把人的需求分为五个层次：即生理的需求；安全的需求；归属和爱的需求；尊重的需求；自我实现的需求等。在谈到生理需求时，马斯洛认为，在人的需求中，最基本的、最强烈的是生存的需求。人需要食物、饮料、住所、性交、睡眠和氧气等。一旦饥饿或缺少食物，人首先需要的是食物。人只有在关系到生存的需求得到满足之后，才能产生其他的需求。毫无疑义，人的生理需求是最基本的需求。人在从事一切社会活动之前，必须要生存。生存是人创造历史的前提。马斯洛认为，人一旦满足了生理需要之后，就会出现安全的需求。这种需求是为了保障人身安全、工作安全、财产安全以及居住安全而出现的需求。在安全需求得到满足之后，人就要追求归属和爱的需求。这里的“爱”是指人与人之间的友情。马斯洛说：“现在这个人会开始追求与他人建立友情，即在自己的团体里求得一席之地。他会为达到这个目标而不遗余力。他会把这个看得高于世界上任何别的东西，他甚至会忘了当初他饥肠辘辘时曾把爱当作不切实际或不重要的东西而嗤之以鼻。”【注三】这里指的是人与人之间的友情和社会归宿感。这是人不可缺少的社会需求。尊重需求，包含自尊和对他人的尊重。自尊的需求包括对获得信心、能力、本领、独立和自由等的愿望。人不但要自尊，还要求别人对自己的尊重，它包括威望、承认、接受、关心、地位和名誉等。马斯洛指出：“最稳定的，因而也是最健康的自尊是以别人给他应得的地位为基础的，而不是来自外部的名声、荣誉或谄媚。”自我实现的需求是马斯洛需求层次论中的最高层次。马斯洛认定，人类有“一种想要变得越来越象人的本来样子、实现人的全部潜力的欲望。”【注四】这种欲望驱使人尽力去作或者完成某种工作。

　　 根据马斯洛的激励理论，人的行为的动机来自于人的生理的、社会的、精神的需求。需求产生欲望，产生行为的动力。为要调动人的积极性，发挥人的工作的自觉性和主动性，不但要满足人的生理的、生存的需求，还要满足人的社会的和精神的需求。马斯洛的激励理论比起胡罗卜加大棒的理论要全面得多、合乎实际得多。因此，马斯洛的激励理论，在管理学界有很大的影响，不是没有道理的。

　　 对马斯洛的需求层次也有不同的看法。马斯洛为了进行研究的需要，把人的需求分为五个层次。作为科学研究，这样的划分是必要的。但是，绝不能把人的需求简单化和机械化。生理的、生存的需求以及安全的需求是人最基本的需求，这是无疑的。但是，这种需求满足的程度却是因人而异的。在满足了基本需求之后的高级层次的需求更是因人而异了。有的人只追求生理的、生存的需求，对于高层次的需求没有响往；有的人对生存的需求，只求基本满足，而把重心放在高层次的需求上。马斯洛的需求层次论，提供了一个人类需求的总趋势，这个趋势无疑是正确的。用满足职工的基本需求，再进而满足职工的高层次的需求，来调动人的积极性的作法，是值得肯定。

　　 其次，还有奥德弗的关于生存、 关系、 发展需求的理论，也称为ＥＲＧ理论。美国耶鲁大学教授弗德奥认为，人有三种基本的需求：生存的需求、关系的需求和发展的需求。生存的需求指生理的和物质的需求，它包括：食物、水、工资和良好的工作条件等。关系的需求指人与人之间的相互关系以及相互联系的需求。发展的需求指那些要求提高和发展自己，使之发挥个人潜力，有所成就和有作为的欲望。奥德弗的这种激励理论与马斯洛的激励理论有许多不同之处。弗德奥在讲到他与马斯洛的心得不一致的地方时，举出以下例子加以说明：

　　 1、生存的需求越是得不到满足，这些需求会更迫切（类似马斯洛的理论）；

　　 2、关系的需求越是得不到满足，生存的需求会迫切（论断与马斯洛相反）；

　　 3、关系的需求越是得不到满足，这些需求会更迫切（遵循马斯洛的理论）；

　　 4、发展的需求越是得不到满足，关系需求会更迫切（与马斯洛不一致）。

　　 弗德奥的ＥＧＲ理论对马斯洛的理论提出了某些变更，把需求的类别缩小到三种，并且强调他的生存、关系、发展的需求是没有层次的，在对三类需求的相互的解释上有诸多的不同。【注五】弗德奥的激励理论对人的需求的类别、它们之间的相互关系如何解释，提供了一种新的思考和选择，有利于问题的探讨。

　　 第三，赫兹伯格等的双因素激励理论。美国心理学家赫兹伯格经过研究认为，公司的管理、监督、工作条件、人际关系、工资待遇、地位、职业安定以及个人生活等，是“不满意因素”而不是激励因素。如果这些因素得不到满足，人们就会产生不满情绪，影响工作的积极性，甚至消极怠工；如果这些因素得到满足，只能消除人们的不满情绪，也不能产生满足感，更不能起到激励的作用。所以，赫兹伯格把上述因素称为“保健因素”。赫兹伯格认为，只有诸如成就、赏识、挑战性的工作、晋升、工作中的成长等这些“满意因素”才是“激励因素”。赫兹伯格认为，保健因素虽然不是激励因素，但它们必须存在。如果保健因素不存在了，必然引起人们的不满，激励也不会起作用。保健因素是激励因素发挥作用的前提条件，激励因素才是人们行为的真正动力。赫兹伯格把人们的需要分为“保健的”和“激励的”的两种，比起马斯洛的激励理论有了很大的不同。赫兹伯格的双因素论仍然受学者们的非议和怀疑，是尚待证实的假定。

　　 第四、麦克莱兰的激励理论。美国哈佛大学教授麦克莱兰把人的需求分为三类，即权力的需求、归属的需求、成就的需求，认为这是人类行为的三种基本的驱策力。这三种驱策力是和管理特别有关系的，其中成就的需求是最为重要的。权力的需求是指一种想直接影响和控制别人的欲望。具有这种需求的人对谋求领导职位、影响和控制他人怀有极大的兴趣，他们表现出坚强、坦率、冷静，善争辩，好健谈，常好教训别人等。归属的需求是指对良好人际关系和真挚友情的追求。有高度归属感的人，常常因被人喜爱而感到快乐，并尽力避免因被某个团体或社会组织的拒绝而带的痛苦，他们很关心维持融洽的社会关系，欣赏人与人之间的亲密和相互了解的乐趣，乐于和他人交往，喜欢帮助有困难的人。成就的需求是指人们追求卓越、追求成就的内驱力。有高度成就需求的人有强烈的成功愿望，他们会不断的奋斗，不怕困难的工作，敢于接受挑战，敢于冒风险，想方设法去实现自己的人生理想，把追求成就和成就的取得看成人生的最大乐趣。麦克莱兰的激励理论是否具有普遍性，还值得研究，权力的需求、成就的需求不一定是每一人的需求。

　　 西方的激励理论还可以举出一些，应该说这些理论都只是探索中的一种假定。因为任何社会科学的理论都不可能象自然科学、技术科学的理论那样通过实验作出严格的检验。特别是关于激励的理论更是如此，因为激励的对象是人，人是一个十分复杂的社会存在。人的需要是复杂的，多变的，由此而产生的动机也是复杂的，多变的，实现动机的方式、方法、手段也可以是不同的。人的需求不一定都是因为刺激而引起的。人对自身这个复杂存在的认识，还很不深入。因此，任何激励的理论只是在一定条件之下的、在一定范围之内的、在一定假定前提之中的相对性的、尚待证实的认识或假定，还需要在实践中去检验、发展或者创新。但是，这并不意味着对西方的激励理论不审视、不借鉴。为要建立现代的、中国特色的管理学，我们应该学习和借鉴西方管理学中一切有价值的东西，其中包括激励的理论。

　　 二、德治与自律

　　 德治是儒家管理的重要手段。孔子把“道之以德，齐之以礼”和“道之以政，齐之以刑”看成是两种对立的管理路线或手段。“道之以德，齐之以礼”是贯穿于儒家管理思想的一条主线，抓住了这个问题就把握住了儒家管理思想特征。

　　 “道之以德，齐之以礼”中的“德”即是“道德”。用道德来引导、诱导百姓就能达到“有耻且格”的效果。清代著名学者刘玉楠在《论语正义》引《大戴礼记礼察篇》中的一段话：“为人主计者，莫如安审取舍。取舍之极定於内，安危之萌应於外也。以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨倍，礼义积而和亲。故世主欲民之善同，而所以使民之善者异也。或导之以德教，或欧之以法令。导之以德教者，德教行而民康乐；欧之以法令，法令极而民哀戚。哀乐之感，祸福之应也。”【注六】这里论述了德治和刑治在管理效果上的差别。《礼记8226;缁衣》训“道”为“教”。“道之以德”即“教之以德”；“道之以政”即“教之以政”。“夫民教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遁心。”注：“格，来也。遁，逃也。”“来”谓百姓都来归顺，“逃”谓百姓逃遁而不归顺。“故君民者，子以爱之，则民亲之；信以结之，则民不倍；恭以莅之，则民有孙心。”（《礼记8226;缁衣》）“君”，统治、领导、管理之意。子，爱也。“倍”，背叛的意思。《正字通8226;子部》：“子，人君爱养百姓曰子。”“莅”：临视、治理之意。“孙”通“逊”。用德来教育人民，引导人民，人民就有归顺之心，就能服从管理。作为领导者或管理者，要深切地爱护民众，则民众就会亲近你；用诚信来交结民众，则民众就不背叛你；用恭敬的态度来管理民众，则民众就有逊和之心。这样社会就会出现祥和安泰的局面。

　　 儒家用“道之以德，齐之以礼”来管理民众，其理论的思想依据是什么呢？主要基于儒家对人的价值评价，儒家认为，人惟万物之灵，人是宇宙中最宝贵的存在。“故人者，天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”所谓“天地之德”者：“天以覆为德，地以载为德，人感‘覆’‘载’而生，是天地之德也。”天以覆盖万物为德，地以载负万物为德，人感应天地之德而生，因而具有天地的覆载之德。所谓“阴阳之交”者：“阴阳则天地也，据其气谓之阴阳，据其形谓之天地，独阳不生，独阴不成，二气相交乃生。”谓人秉父母之气而生也。所谓“鬼神之会”者：“鬼谓形体，神谓精灵。”即人是形体和灵魂的统一体。所谓“五行之秀气”者：“秀谓秀异，言人感五行秀异之气，故有仁义礼智信，是五行之秀气也。”说明宇宙万物和人都同由五行之气构成，但是，人所不同的是人所秉受的是五行之秀异之气，由此而异于宇宙的其他生物，而具有特殊的灵性。（《礼记8226;礼运》）换言之，人是来于自然而高于自然的具有特殊灵性的社会存在。

　　 儒家认为，人在宇宙中处于中心的、特殊的地位。“故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。”所谓“天地之心”者：“天地高远在上，临下四方，人居其中央，动静应天地。天地有人，如人腹内有心，动静应人也。”即人在宇宙中处于中心地位。所谓“五行之端”：“端犹首也。万物悉由五行而生，而人最得其妙气，明仁义礼智信为五行之首也。”即人与万物的根本区别，有仁义礼智信之道德。“食味”指人食五行（食物由五行之元素构成）之味。“别声”指人能分别五行（宫商角徵羽）之声。“被色”指秉五行之色而生。味、声、色为五行最显著的特征，人秉受这三种特性而生，所以处于五行之首位。（《礼记8226;礼运》）这一段话仍在说明人异于宇宙万物之处。

　　 根据以上的分析，可以看出，儒家认为人和宇宙万物具有同一性，又具有相异性。这些相异性构成人的特征：一是人秉五行之秀气而生，故为五行之首位；二是人具有灵魂、精神；三是人承继天地之德，具有人特有的道德；四是人为宇宙的中心。比起宇宙万物来人所具有的这些特征，使人成为了一个特殊的类。这个具有特殊的类的群体有着更为本质的规定，即具有善的道德观念以及表现这些善的观念的行为规定。儒家认为，如果只有善的观念或意识，而没有表现这些善的行为规定，善只是一种可能性的善，而不是现实性善。儒家通过“礼”来规范人的行为，“礼”是善的道德观念的外部表现。儒家认为，“道德仁义”，没有礼不能成立；“教训敬俗”，没有礼不能完备；“分争辨讼”，没有礼不能决断；“君臣上下，父子兄弟”之间的关系，没有礼不能定位；“宦学事师”，没有礼不能亲和；“班朝治军，莅官行法”，没有礼就没有威武严肃的气氛。“是以君子恭敬撙节，退让以明礼。鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎！夫唯禽兽无礼，故父子聚牝。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别於禽兽。”（《礼记8226;曲礼》）圣人制定礼仪是使人的行为合乎道德规范，使人的行为和禽兽区别开来，所以，礼仪是人际交往中不可缺少的行为规定。

　　 儒家为什么强调用“道之以德”的方法来进行国家的管理呢？道德何以能启发人的自觉？何以具有自律的作用呢？

　　 根据伦理学的结论，道德是受一定社会经济结构所制约的意识形态，只是它具有自己独特的性质而已，这些独特的性质表现在它的特殊规范性方面。道德规范是一种非制度化的、非强制性的、内化性的规范。“内化的规范也称为良心，良心是人们思想、言行的标准、尺度和检查官，良心形成特定的动机、意图、目的，良心促使人们去遵守社会规范。”【注七】道德不仅是一种意识形态，而且还是一种实践精神。“道德作为实践精神是一种价值，是道德主体和需要同满足这种需要的对象之间的价值关系。”“道德需要促使人类结成相互满足的价值关系，推动人们改善这种关系，调节人与人之间的交往、协作，完善人的人格，形成人类特有的实践精神。”“道德作为实践精神不仅是价值，而且是实现价值的行动，是有目的的活动。”“正是目的决定了道德行为的方向、价值，表现了精神的实践功能。反过来讲，实践精神要成为道德，就必须转化为一定的目的和在这一目的支配下的行动，就必须干预、调节人们的目的，并通过调节目的而达到调节行为。”【注八】目的是一种理想，道德理想是一种善。实践精神把道德理想变为现实，就是实现了自己的目的。“实践精神的理想性又在于其行为的义务性。义务是被意识到的道德必然性，既是外在的职责、使命，又是内在要求。”【注九】道德也是把握世界的一种特殊方式。“通过对世界的道德把握来形成人的价值和人生意义，形成人的责任心和义务感，确立人的道德理想”等等。【注十】

　　 我们从上述伦理学的结论中，可以得出如下几点启示：第一，道德规范的内化性即良心是通过教育、修心养性，使之转化为人的感情、意志和信念的结果。一个内化性规范强的人，有高度的道德自觉，良心促使他遵守社会规范和组织的规章制度，因此，这样的人不需要别人强制他干他应该作的工作，有自律的意识和行为；第二，完善的人格是人的自觉行为的一种内在动力。人格完善的人有一种强烈的自我实现的追求，有一种实现自己人生价值的强烈愿望，他不断的拼搏奋斗，不余力地为实现自己的理想而努力工作，他不计较报酬，甚至忘我地工作。有一种驱使他去实现自己理想的没有穷尽的内在动力。第三，责任心也是人的一种内在动力。责任心是人的积极性的一个重要方面。道德高尚的人，有高度的工作责任心和社会责任心。责任心来源于人对自身价值认识的结果。如果一个个人主义者，或者没有认识到人生价值的人，或者悲观堕落的人，他没有任何责任心。既没有家庭责任心，工作责任心，更是没有社会责任心。这样的人没有为组织、为国家、为社会作奉献的动力，因而，没有道德的自律性。第四，“义务感是被意识到的道德必然性”。义务感强的人同样有很强的内在动力。他意识到，他对他人、对组织、对国家、对社会有一种必然的义务和责任，履行这种义务是一种理所当然的事情，不需要任何强制。人活在世界上，应该对别人、对组织、对国家、对社会履行自己的义务。由此可见，良心、人格力、责任心、义务感等以及与此相关联的价值观才是人们行为的恒久的内在动力。因此，儒家强调用“道之以德”来进行管理是很有道理的。

　　 义务感是道德自律的基础。《厂长经理日报》1997年9月26日以《朱国明守墓奇人》为题，报导了辽宁锦州74岁的老人朱国明看守烈士墓的事迹，十分感人。在1948年辽沈战役期间，解放军的一个宣传班住进了朱国明家，班长叫战东昌。经过战士们的宣传和战士的言行，使朱国明认识到了“解放军是穷人的大救星”。10月11日晚，战东昌带着两名战士，在朱国明等老乡的引路下，去向驻在咽喉要塞十二亩地的国民党军作喊话宣传时，为掩护战友，班长战东昌不幸牺牲了。根据部队首长的指示，战东昌就安埋在十二亩地，“让他看着锦州解放”。从此以后，朱国明就把守护战东昌烈士的墓，看成是他生命中不可缺少的神圣职责和义务。他认识到，他有责任和义务让后代子孙不要忘记了为人民的利益而献身的烈士们。从1948年12月的一天，他在烈士墓前树起了刻有战东昌名字的第一块木牌，坏了又换，先后共换了44个，1993年政府在此树起了石碑，直到在辽沈战役纪念馆里的5万名烈士名字的最后，刻上“战东昌”这三个字时，朱国明的愿望才算最后实现。朱国明老人守护烈士墓40多年，完全是自觉的，没有任何人给他下指示或命令，也没有任何物质的或金钱的诱惑，更没有人强迫他。他的自觉行为来源于对党、对解放军、对社会主义的深刻认识和深厚感情。他高度的责任感和神圣的义务感是他自觉守护烈士墓的内在动力。

　　 1997年9月10日，《成都商报8226;太阳特稿》报导了《一个山村女教师的传奇》，这个传奇故事发生在辽宁省桓仁县的一个山村小学。1985年，当年仅20岁的女教师吴洋，来到这个只有一个老师的小学时，展现在她眼前的是，3间破教室的窗户不但没有玻璃，连塑料布都没有，3张桌椅最多的只有3条腿，十几个衣服破烂、脸上脏稀稀的孩子，用惊奇的目光看着她，她惊呆了。然而，她没有逃跑，她留下来了。但是，无数的困难摆在她的面前，她要独自一个人生活，她不会生炉子，不会烧炕，不会煮饭。幸运的是，她得到了学生和家长们的帮助。1991年的一个冬天，吴老师到离这个山村30多里的中心校去学习，为了不放过这个学习的机会，她冒着严寒，踏着崎岖险峻的山路，冒着个人独行的危险，她去了。回来时，背着沉甸旬的学生用的书本，天快黑了，又下着大雪，刮着大风，吴老师匆匆忙忙赶路。没膝的雪，看不清路，她不知摔了多少跤。她坚持着下山，突然，她摔下山去一百多米，晕过去了。待她醒过来时，她的腿、脚和手都麻木了，她喊“救命”，空旷的山谷没有回应。在这样的情况下只有自救，她把摔散的书一本一本的找回来，用自己的围巾包裹好，向前爬呀，爬……，最后被她的丈夫救了回去。为了孩子，为了国家的未来，她在这样坚苦的条件下，坚持着工作。她的待遇呢？微薄到了极点，第一年共有100元，从1986年至1993年，每年只有50元，1994年一分钱没有，1995年腊月二十八，快到年关了，村干部说没有钱，又一分钱不给。吴老师因生气，不小心掉进了冰洞里，回家后发高烧，持续四五天。病好后，吴老师下决心不干了。她想，这十多年来，村里只给过她几百元，还不够给学生垫的学费和书费。丈夫为了支持她的工作，也来到了这个山沟沟。于是，她愤然地写了辞职报告。但是，她看到山里的孩子没有人教，看到学生和家长乞求目光，她退却了，她的愤懑消失了，她留下来了。这个故事叙述到这里，真让人揪心。现在要问：为什么吴洋老师能坚持在这个山沟里教书育人呢？那里没有任何未来的许诺，那里没有优厚的物质待遇和较好的生活条件，没有基本的文化设施，可以说是生活在极为坚苦的、差不多与世隔绝的环境之中。她内在的动力和自觉性来自在哪里，只能有一个解释，那就是她高尚的道德情操，高度的社会责任心和义务感，高贵的无私奉献的价值观，所有这一切是她克服困难，坚持不懈的内在动力。在吴老师身上体现出来的这种精神，是伟大的民族精神，它是我们建设国家，实现现代化的巨大的精神力量。正是象吴洋女士这样数以亿计的中华儿女，支撑着中华民族这个大厦。我们诚挚地向吴洋女士致以深切的敬意。

　　 相反，一个没有高尚道德的人，没有责任心和义务感的人，就不可能有文明的自觉的社会活动，没有道德的自律。从大的方面看，国家政权中的各种形形色色的贪污腐败分子就是这样的。他们置党纪、政纪和国家的法律于不顾，他们贪婪、自私的本性充分表现出来，陈希同之流张开血盆大口，鲸吞了人民几亿元的巨额财富，他们完全背叛了党的全心全意为人民服务的宗旨，他们完全违背了作人的最起码的道德准则。从日常的生活中，可以看见许多不道德的、不文明的行为。如成都修建的府南河工程不愧既是一项城市生态工程，又是一项城市卫生、城市美化的工程，确实是一项利在当代，功在千秋的、为民造福的大事情，全体市民本应该爱护她。但是，有的人竟然向河里扔石头、塑料等垃圾；还的人破坏府南河沿岸路灯，绿化带中的建筑设施以及随地扔果皮和纸屑等。乘座旅游车游观府南河本是一种艺术欣赏，但有的人抡车、挤车，在车上大喊大叫。即使旅游车上的司机或售票员，叫游客们“排好队，老人带孩子的妇女排前面”，也绝没有人听，照样的挤呀挤，完全凭武力挤上车，哪里还有点文明谦让的行为呢！这在中国大陆是司空见惯的小事，从这些“小事”中看出，人们的文明程度极低，道德素质极差，这些“小事”也只有在中国大陆才能看得见。在一个道德素质极差、文明程度极低国家中，怎么可能实施现代化的、有效的管理呢？因此，在中国应该把精神文明建设的重点放在正确的人生观、道德观和价值观的教育上，放在使人们发现自己的良知、引导人性为善的方面上，以便于提高人的道德素质和文明程度。

　　 任何管理实质上都是对人的管理，因此，管理与道德是有着密切联系的，人的恒久的内在动力，来自于人的人生观、道德观和价值观，所以儒家的“道之以德，齐之以礼”的管理方法有着重要的实践价值和指导意义。

　　 三、法治与他律

　　 孔子把“道之以政，齐之以刑”看成是与“道之以德，齐之以礼”相对立的管理路线或方法。如果用“道之以政，齐之以刑”的方法来管理，只能起到“民免而无耻”的效果。这就说，不以道德来教化人民、引导人民，而是用政法来教化人民、引导人民，那么人民只能被动地免于犯法，而不知道耻辱而达到道德的自觉。可见，“道之以政，齐之以刑”的管理手段是一种法治式的管理理论形态。在中国管理史上，法治管理的理论发展得最为完备的是韩非的法家理论。从此，德治与法治就成了完全独立的两种不同的管理理论形态。

　　 这里，我们研究法治与他律，是把它作为儒家的德治对立面来阐述，目的是选择一个参照系，使我们从相互比较、相互对照中来认识儒家管理思想的特征。任何事物都要在比较中才能识别，才能作出全面的判定。从德治与法治的比较中来认识德治的长处和短处，也可以从法治与德治的比较中来认识法治的短处或长处，从而使我们能够全面认识儒法两家的管理思想，更有利于我们借鉴其长处。

　　 随着生产力的发展，经济关系、阶级关系的变化，产生了与儒家以“德治”为核心的管理思想完全不同的法家管理思想。法家是我战国时期主张以“法”治国为核心的一个重要学派。这个学派的思想可以追溯到春秋时期的管仲、子产，其创始人是战国前期的李悝、吴起、商鞅、慎到、申不害等。商鞅（约公元前390--前338）重“法”，申不害（约公元前385--前337）重“术”，慎到（约公元前395--前315）重“势”，韩非将法、术、势糅合起来，又吸收了道家的思想，将法家的思想系统化，形成了一个独具特色的管理学派。

　　 韩非的法治思想是建立在人性恶的基础之上的。韩非继承了荀子的性恶论，但是，韩非把荀子的性恶论发展到了极至，认为人的本性是“好利恶害”，人与人的关系纯粹是利害关系，人是好利自私的动物。韩非说：“凡治天下，必因人情。人情有好恶，故赏罚可用，赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。”（《韩非子8226;八经》）还说：“夫民之性，恶劳而乐佚”（《韩非子8226;心度》），“好利恶害，夫人之所有也”，“喜利畏罪，人莫不然”。（《韩非子8226;难二》）由于人“好利”，所以，他就要趋利、求利、争利，同时就要避害、恶劳，“夫安利者就之，危害者去之，此人之性也。”（《韩非子8226;奸劫弑臣》）基于人的本性是“好利”的，所以人与人之间的关系就只能是一种利害关系。韩非说：“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也。人不贵，则舆不售；人不死，则棺不买。情非憎人也，利在人之死也。故后妃、夫人、太子之党成，而欲君之死也。君不死，则势不重。情非憎君也，利在君之死也。”（《韩非子8226;备内》）即不但医生和病人之间、匠人和买主之间，就是国君与后妃、夫人、太子之间的关系都是一种利害关系。韩非还认为，就是家庭成员之间的关系也是一种利害关系。他说：“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱其父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心相待也，而况无父子之泽乎？”（《韩非子8226;六反》）父母与子女的关系也是一种利害关系，那些没有血缘的骨肉之情的人与人之间的关系更不用说是一种利害关系了。韩非还指出，人为了利会“忘其所恶”不惜一切的。“鳝似蛇，蚕似。人见蛇则惊骇，见则毛起。然而妇人拾蚕，渔者握鳝，利之所在，则忘其所恶，皆为孟贲（古代的勇士）。”（《韩非子8226;内储说上》）。人们为了利，可怕的东西不可怕了，可恶的东西也不可恶了。总之，在韩非看来，人的本性是好利自私的，因而，人与人之间的关系是纯粹的利害关系。

　　 为此，韩非提出了“因人之情而治”的管理模式。所谓“因人之情而治”就是因循人好利的本性来提出治理的方法和措施，达到社会的治理或管理的有序。韩非的具体管理办法是二柄论和法术势一体论。

　　 何谓“二柄”？韩非说：“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何谓刑、德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑、德，则群臣畏其威而归其利矣。”（《韩非子8226;二柄》）所谓“二柄”是指“德”和“刑”，也即是“赏”和“罚”。韩非主张：“有功者必赏”，“有罪者必诛”。（《韩非子8226;难三》）“庆赏”就是“德”，即是满足人的“好利”之心；惩罚杀戮就是“刑”，即是满足人的恶害之心。为什么运用“二柄”就能达到治理的目的呢？韩非认为，“明赏，由民劝功；严刑，则民亲法。”（《韩非子8226;心度》“罚，所以禁也；民畏所以禁，则国治矣。”（《韩非子8226;八经》）“其赏足以劝善，其威足以胜暴。”（《韩非子8226;守道》）“赏”可以起到“劝功劝善”的作用，“罚”可以起到禁乱胜暴的作用。不仅如此，韩非还主张厚赏重罚，把赏罚推向它的极至。韩非说：“凡赏罚之必者，劝禁也。厚赏，由所欲之得也疾；罚重，则所恶之禁也急。”“是故欲治甚者，其赏必厚矣；其恶乱者，其罚必重矣。”（《韩非子8226;六反》）韩非认为，这样臣民就会“畏威归利”而不犯罪作乱，从而使国家达到了治理。

　　 其次，“法术势”一体论。韩非认为，法术势三者是“不可一无”的，它们是相互联系而不可分割的。韩非认为，“申不害不擅其法，不一其宪令，则奸多。”商鞅治秦时，虽使秦国富强了，“然而无术以知奸，则以其富强也资人臣而已矣”，其结果是“战胜则大臣尊，益地则私封立”。所以，韩非指出：“君无术，则弊于上；臣无法，则乱于下。此不可一无，皆帝王之具也。”（《韩非子8226;定法》）韩非强调不能只有“法”，而没有“术”和“势”；相反也不能只有“术”，而没有“法”和“势”；而更不能只有“势”，而没有“法”和“术”，三者缺一不可。韩非的法术势相结合的治国理论是对管理学的重大贡献。

　　 何谓“法”？“法”指由官府所制定的成文的法律和法令。韩非强调以法治国，认为一个具有中等智慧和管理能力的国君，只要他“抱法”、“明法”和“奉法”，即遵循法律、彰明法律和奉行法律，不仅能达到国家和社会的治理，而且还能使国家强盛起来。韩非说：“抱法守势则治，背法去势则乱。”（《韩非子8226;难势》）还说：“明法者强，慢法者弱。”（《韩非子8226;饰邪》）“奉法者强，则国强；奉法者弱，则国弱。”（《韩非子8226;有度》）韩非强调，法治的重要内容是“赏功罚罪”，即赏罚二柄。那么，为什么只要管理者能“抱法”、“明法”和“奉法”，就能够实现“治”和“强”呢？这是因为被管理的臣民是“好利恶害”、“就利去害”的，只要赏罚分明，甚至厚赏重罚，百姓知道有功必赏，有过必罚，有罪必诛，因而不敢犯法犯罪，从而达到国治兵强。所以，韩非说：“故其治国者，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得逐，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患，此亦功之至厚者也。”（《韩非子8226;奸劫弑臣》）可见，韩非企图通过“正明法，陈严刑”的办法来扶弱抑强，除暴安民， 从而达到社会的安定。韩非还把法令叫做“名”，根据法令进行赏罚，叫做“刑”。“法”是赏罚的标准，“名”是“刑”的根据，“刑”必须合乎“名”。他说：“人主将欲禁奸，则审合刑名。”（《韩非子8226;二柄》）总之，韩非强调“法”在国家管理和治理中的重要作用。

　　 何谓“术”？“术”指国君根据“法”驾驭群臣的手段或方法。韩非说：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。此人主之所执也。”（《韩非子8226;定法》）“任”，能也。“术”就是按照人的才能来派定官职，根据官职的名位来要求完成工作的任务，掌握生与杀的权柄，考核群臣的才干，这些都必须由君主亲自掌握的。“术”与“法”不同，“法”要公之于众，让百姓知法，而“术”是密而不宣的， 必须是由国君秘密掌握的。“术者，藏之于胸中，以偶众端。而潜御群臣者也。故法莫如显而术不欲见。”（《韩非子8226;难三》）有了“术”就可以把一切大权独揽于自己手中。韩非指出：人主所用的七种权术，“一曰众端参观，二曰必罚明威，三曰信赏尽能，四曰一听责下，五曰疑诏诡使，六曰挟知而问，七曰倒言反是。”（《韩非子8226;内储上》）即：一、众人之言行要多观察与验证；二、惩罚要坚决以显示其威势；三、奖赏要守信用使人尽其所能；四、一一听取意见，严格检查下属所管部门的事情；五、运用各种诡计，使下属不敢隐瞒真实情况；六、挟所知以问不知，而所不知者亦知，即“深知一物，众隐皆变（辨）”；七、用倒错其言，反为其事的诡诈办法， 以试探其所疑惑之事。 可见，在韩非的“术”中，包含有使用阴谋诡计的权术。韩非认为，由于人是好利自私的，人与人之间的关系是纯粹的利害关系，是不可信任的。君臣之间的关系亦只是一种利害关系，“主利在有能而任官，臣利在无能而得事；主利在有劳而爵禄，臣利在无功而富贵；主利在豪杰使能，臣利在朋党用私。”（《韩非子8226;孤愤》）还说：“君臣异心，君以计畜臣，臣以计事君。君臣之交，计也。害身而利国，臣弗为也；害国而利臣，君不为也。臣之情，害身无利；君之情，害国无亲。君臣也者，以计合者也。”（《韩非子8226;饰邪》）君臣不只是互相利用的关系，也一种买卖关系，“君卖官爵，臣卖智力。”（《韩非子8226;外储说右下》）君臣之间各怀异心，相互利用，因此，国君如果不使用点权术是不能控制其臣属的。

　　 何谓“势”呢？指国君的权势、威势，是一种以上临下的、具有绝对权威而又迫使人不得不服从的一种强制力。“势者，胜众之资也”（《韩非子8226;八经》），“势”是制胜众人的资产和力量。按照韩非说法，“势”有自然之势和人设之势，韩非强调的是人设之势。他说：“夫势者，名一而变无数者也。势必于自然，则无为言于势矣。吾所为言者，言人之所设也。”（《韩非子8226;难势》）所谓人设之势指“势”与“法”的结合，即“抱法处势”。韩非指出，“主之所以尊者，权也。”（《韩非子8226;心度》）“凡明主之治国也，任其势。”（《韩非子8226;难三》）国君之尊，靠的有权力。英明的国君治国，靠的也是自己的权势。“威势者，人主之筋力也。”（《韩非子8226;人主》“势”对于一个国君是十分重要的。韩非还指出，他所讲的“势”是“中者”之势。所谓“中者”是指“上不及尧舜，而下亦不为桀纣”的那些君主。韩非指出，对于“中者”来说，“抱法处势则治，背法去势则乱。”凡具有中等智能的君主，只要能“抱法处势”就可以达到国家的治理。

　　 综上所述，韩非所讲的“法”是指治理国家的法律、法令；“术”是指控制、驾驭群臣的方法或手段；“势”指国君的权力。这三个东西在韩非那里具有特定的内涵，但在管理学上也有它的普遍意义。任何一个部门的管理工作，都必须制定自己的规章、制度，任何一个管理者也都有自己的管理方法，必须要有从事管理的权力，此三者缺一不可，否则就无法进行管理。

　　 法家的法治完全不同于现代意义上的法治。韩非的法治是一种集权式的、专断性的和强制性的管理。由于韩非对人性的假定出现了偏颇，认定人的本性是好利自私，因为追求利而缺乏理性，所以必须进行强制式的管理，提倡“抱法守势则治”，“正明法，陈严刑”而治，运用“法”、“术”、“势”、“惩罚”、“严刑”、甚至运用杀戮来实施管理。这是因为韩非把人与虎、马、牛等动物相提并论，认为人也和这些动物一样只有用牢笼、鞭子才能使他们就范。韩非说：“服虎而不以柙，禁奸而不以法，塞伪而不以符，此贲、育之所患，尧、舜之所难也。故设柙非所以备鼠也，所以使怯弱能服虎也；立法非所以备曾、史也，所以使庸主能止盗跖也。”（《韩非子8226;守道》）【注十一】在韩非看来，用法来管理臣民，就象用木笼来关老虎一样，是不得不采取的强制措施。韩非还说：“无捶鞭之威，衔橛之备，虽造父不能以服马；无规矩之法，绳墨之端，虽王尔不能以成方圆；无威严之势、赏刑之法，虽尧舜不能以为治。”（《韩非子8226;奸臣劫杀》）【注十二】韩非还认为，由于人民众乏理性和智慧，因而也必须对他们实行强制性的管理。他说：“今人不知治者，必曰‘得民之心’。欲得民之心而可以为治，则是伊尹、管仲无所用也，将听民而已矣。民智之不可用，犹婴儿之心也。夫婴儿不剃首则腹（复）痛，不痤（拨除痈疮）则浸益，剃首、痤必一人抱之，慈母治之，然犹啼呼不止，婴儿子不知犯其小苦致其所大利也。”（《韩非子8226;显学》）民众和婴儿一样，不知小苦和大利的关系，因为他们愚钝而智慧不足，所以必须实行强制的手段，才能给婴儿剃头和拨除痈疮。

　　 由上所述，在法家的法治理论中，强调强制性的他律。在法家看来，人的本性不仅是好利自私的，而且在智力上是愚钝而未开化的，因而，人没有自身的价值追求，没有自己的人格理想，人的一切行为不外乎是追逐利益，或慑于法令的迫使，或惧于权势威严，人完全受他律的强制，是没有内在自律性的。人与人之间是纯粹的利害关系，因而，无友谊、诚实和信用可言。在人际交往中也必须互相提防，各自为了自己的利益，可能采用各种手段，甚至某种阴谋。总之，韩非所采用的管理方法是赏罚并用的、法术势相统一的强制性的、他律式的管理，这是一个自存体系的管理理论系统，其中含有不少极有价值的、值得借鉴的东西。

　　 这里，完全可以从与法家的他律式的管理中看出儒家自律式管理的进步性和局限性，但是，自律式管理是现代管理发展的新趋势，儒家以德治为中心的自律式的管理值得认真的发掘和研究。

　　 四、自律与他律

　　 在孔子的“道之以德，齐之以礼”的著名命题中，其实已经包含着自律和他律的辩证统一。孔子在强调“德”的同时，也强调“礼”的重要作用。在孔子看来，“仁”是内在的道德意识，“礼”是“仁”的外在表现，也是道德评判的标准。孔子说：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语8226;颜渊》）即克制自己的私欲，使自己的行为复合周礼的规定就算是仁了。还强调用礼的规定来规范自己的视、听、言、动，他说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（同上）如果只有“仁”的道德观念，而没有“礼”来规范自己的行为那就不成其为“仁”。“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”只恭敬而不懂礼法就会烦劳，谨慎而不懂礼法就显得胆小，勇敢而不懂礼法就会惹出乱子，心直口快而不懂礼法就会尖刻伤人。所以，孔子主张用礼来规范人的行为，人是否有善心要通过礼来表现。这里可以看出，孔子的“礼”虽然具有一些约束性，但不具有强制性，仍然是属于仁德的范畴。后来，孔子提出“宽猛相济”的管理方法，似乎在孔子的思想中不具有典型的意义。根据《左传》昭公28年的记载：“仲尼曰：‘善哉！政宽则民慢，慢则施之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和’。”即国家管理百姓的政策法令太宽，百姓就会放肆无节制，如此就施行严厉的管理；施行严厉的政令，使百姓受到了伤害，如此就改行宽和的政令。这样宽与猛的政令互相交替使用，政治管理就算是平和了。可见，孔子在这里是针对政令来说的，其中不含自律和他律的辩证关系。

　　 荀子在“性伪合而治”的管理模式中，提出了“隆礼重法”的管理办法，把自律和他律统一起来了。荀子把他的“隆礼重法”理论简要地概括为：“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也”。（《荀子8226;性恶篇》）荀子随之而提出了“平政爱民”，“任贤使能”，“富国强兵”的管理主张，给儒家管理学说增添了新的生命活力。

　　 “隆礼重法”是荀子管理思想中一个根本性的指导思想。由于人性是恶的，要求得社会的平治，就不能顺其人性之自然而发展，必须要“化性起伪”，用“礼义”来教化人，树立人的以“礼义”为中心的道德观和价值观，把人的“自然本质”重新塑造成合于“义”的“社会本质”。荀子说：“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归於暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合於文理而归于治”；在荀子看来，如果不对人性进行改造，按照人的自然本性行事，必然产生争夺，使社会出现暴力，所以必须要加强礼义的教化。“是以，为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治，合于道者也”。（《荀子8226;性恶篇》）荀子认为，如果通过“礼义”教化，通过化性起伪之后，人就归于善了，人有了善的“礼义”道德，就能产生道德的自觉与自律；但是还必须通过“法度”以禁之，因为通过教化之后，仍然会有不为善的、甚至犯罪的人，因此，强制的法制的管理是必不可少的。这样把“隆礼”和“重法”结合起来，就克服了只讲“礼义”教化， 不讲“法度”禁罚的片面性，或者只讲“法度”的禁罚不讲“礼义”教化的片面性，社会就会达到了治理。

　　 “礼”是什么？荀子说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”（《荀子8226;劝学篇》）礼是法制的前提，事物的规范。“礼者，贵贱有等，长幼有序，贫富轻重皆有称者也。”（《荀子8226;富国篇》）礼是规定贵贱的等级，长幼的差别，贫富、负担轻重都各有所宜。“礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者悌焉，幼者慈焉，贱者惠焉。”（《荀子8226;大略篇》）礼还规定对尊贵的人要恭敬，对老人的孝顺，对年幼的人要慈爱，对地位低下的人要施恩惠。荀子还说：“礼仪完备了，君子就归向它。礼仪体现到自身，行为就能得以端正。正义施行于国家，政教就能得以彰明，能够把礼仪和正义普及开来，则美名显露，天下羡慕。”（见《荀子8226;致士篇》）由此可见，荀子的“礼”的内容包括政治法律制度、社会等级制度、道德规范以及行为准则等等。“礼”是制定法律的总纲，又是以法类推的各种条例的纲要。“礼”还对社会人群的等级名分进行明确的规定，使之贵贱有别，长幼有序。“分莫大于礼”（《荀子8226;非相篇》），“分”是“礼”的一种属性，使社会上不同职业的人，不同等级名分的人，都各自按照自己的职分行事，不能有所越超。这样，社会就有序了。“礼”还包含仁、义、忠、孝、慈、惠等道德范畴以及各种礼节和人际交往中的行为准则等等。所以，“礼”有多方面的社会功能，在社会生活中具有重要的作用。“人无礼，则不生；事无礼，则不成；国家无礼，则不宁。”（《荀子8226;修身篇》）从人性治理的模式来看，“礼”的重要价值在于“养人之欲，给人之求。”（《荀子8226;礼论篇》）人有各种欲求是人的本性，荀子对人的欲求不是“寡欲”更不是“灭欲”，而是“养欲给求”，这种“养”和“给”不是无限制的，而是有节制的“养”和“给”。荀子说：“欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲求也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。”（《荀子8226;正名篇》）即是说，按照“礼”的规定，尽量满足人的欲求；同时又用“礼”的规定节制人的欲求。“从人之欲，物不能瞻也”，只有用“礼”来调节人的欲望，并限制在一定的程度上和一定的范围之内。荀子强调“礼以顺人心为本”（《荀子8226;大略》），人心和顺，按礼仪之规定行事，则人心尚善，从而具有内在的道德自律性

　　 　　 荀子认为，在对国家进行管理的过程中，除“隆礼”之外，还必须“重法”。必须使“隆礼”和“重法”统一起来。荀子认为，“重法”对于一个社会的治理是绝对必要的，“法者，治之端（首）也。”（《荀子8226;君道篇》）“治之经，礼与法”（《荀子8226;成相篇》），“众庶百姓则必以法数制之”。（《荀子8226;富国篇》）无“法”则社会不能治理。在儒家看来，对社会的治理主要是对人的治理，治“人”要以人性为依据，其主要任务是改造人性。荀子认为，人性多欲，而人的欲望又是没有止尽的。如果“从人之性，顺人之情，必出于争斗”（《荀子8226;性恶篇》），“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣”（《荀子8226;富国篇》），这样就要“犯分乱理”而犯罪。对于各种犯罪的罪犯，必须“以法数制之”，用以惩治人的各种邪恶。荀子认为，犯罪的原因在于“欲多而物寡”。为了减少或防止犯罪，要对人进行“礼义”教化，在尽可能的情况下“养人之欲，给人之求”，“不富无以养民情，不教无以理民性”。（《荀子8226;大略篇》）“隆礼”的目的在于“化性起伪”。“‘化性起伪’实际上是立足于对人的改造，而不是对人的惩罚”【注十三】，同样，“重法”也是对人性改造的一种手段。荀子主张：对于犯罪的处罚，要“刑当罪”，“杀人者死，伤人者刑”（《荀子8226;君子篇》）；要公正，要“公义胜私欲”（《荀子8226;修身篇》）；要“刑不欲滥”（《荀子8226;致士篇》），“无罪不罚”（《荀子8226;王制篇》），“行一不义，杀一无罪，不为”（《荀子8226;儒效篇》）；唐君毅认为：荀子“言政以教为本”【注九】，强调对于民众要教之，反对“不教而诛”，如此“则刑繁而邪不胜”；也反对“教而不诛”，如此“则奸民不恁”。（《荀子8226;富国篇》）由于“人之性恶”，所以既要“隆礼”，又要“重惩法”；既要教化，又要刑罚，这两种管理的手段交互为用，就成了逻辑的和事实的必然。荀子把自律和他律统一起来，成了他管理理论的鲜明特征。

　　 从实践上看，荀子的理论较为合乎管理的实际。如果只讲德治，过分强调道德的自律，把人性看成纯粹的善，容易脱离实际而走向一个极端。所以，司马谈批评儒家说：“劳而少功。”（《论六家要旨》）相反，如果只讲法治，把人看成是好利自私的动物，完全用强制的手段来进行管理，容易残忍而走向另一个极端。所以，司马谈亦批评法家说：“严而少恩。”（《论六家要旨》）荀子的学说克服了两个极端，既讲“礼义”的教化，又讲“法度”的强制，把自律与他律在“礼义”教化的基础上统一起来了，因此，荀子的管理理论切於实用。

　　 以上，从西方的激励理论讲到儒家的道德在管理中的作用，目的是要说明西方现代管理学中的激励理论与儒家人的行为的动力来自内在道德自律之间的差别。西方激励理论把人的生存需求放在第一位，是因为对人性认识的不同；儒家则把社会的、道德的需求放在极重要位置上。但是，西方的激励理论并没不重视人的精神的、道德的需求，而儒家也没有勿视人的生存的物质条件，只不过各自强调的重点不同罢了。纯从外部的刺激去寻求人的行为的动力，可能失之偏颇。人是一个极为复杂的社会存在，人确实有异於宇宙万物的灵性，这种灵性规定了人有自己的尊严、有自己的道德、价值追求和理想，这是一种内在的恒久的动力。在人的内部蕴藏着极为丰富的潜能，人的潜能一旦发挥出来，就可以变成巨大的物质力量。所以，现代管理学越来越重视管理中的道德性。我们说，重视道德的力量，不是说不要物质的满足。精神离开物质是要出丑的。在物质的、社会的、精神的需求中，在物质需求得到满足的前提下，精神的东西更具有重要的价值。中国特色的管理，应该从儒家“道之以德”的管理思想中吸取养份。

　　 山东省东明石化集团实施“以德服人”的管理，董事长、总经理马利亭和他的领导班子成员们总是“吃苦在前，享乐在后，忘我拼搏，胸怀坦荡，大力加强精神文明建设，提高东明石化人的整体素质”。他们的经验正好证明：“行仁、以德服人，才能真正实现有效的管理，企业内部才会形成一种互相尊重、互相信任的风尚，管理者才能得到员工的拥护，员工才会心悦诚服地服从管理者的差遣，企业的潜能才会真正发挥出来。”【注十四】“以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子8226;公孙丑上》），正是因为是“中心悦而诚服”之，所以，才使员工们发挥出主动性、积极性和创造性的精神。这种适合中国国情的、具有民族文化色彩的管理方法，正是东明石化集团“日新月异，蒸蒸日上”的重要原因，也是为我们上述理论所作的最好的注脚。

　　 注释：

　　 【注一】：“格”字有多义：格：正也。纠正、匡正之意；格：敬也。尊敬、敬仰之意；格：来也。来归、归顺之意；格：至也。至与来同义。参见清代刘宝楠的《论语正义》《为政》篇中的“有耻且格”注文。

　　 【注二】：孔茨等《管理学》第596页，1990年上海工人出版社出版。

　　 【注三】：转引自美国弗兰克8226;戈布尔《第三思潮－－马斯洛心理学》第43页。

　　 【注四】：均见上书，第45页。

　　 【注五】：参见孔茨等《管理学》第605页。

　　 【注六】：刘玉楠《论语正义》第42页，1990年中华书局出版。

　　 【注七】：罗国杰主编：《伦理学》第53页，1989年人民出版社。

　　 【注八】：同上书，第54页。

　　 【注九】：同上书，第55页。

　　 【注十】：同上书，第57页。

　　 【注十一】：柙，关野兽的木笼。贲、育，指孟贲和夏育，皆古代勇士。 曾、史，指曾子和史鱼。曾子名参，孔子的弟子。史鱼卫国的大夫，以直谏著名于时。

　　 【注十二】：捶通棰，鞭子。捶、鞭都是鞭子，用以鞭策马前进。橛：马口所衔的横木。衔橛：马口中衔上横木，起控制马的作用。绳墨：木工用的墨斗在木料上弹出直线。端：直也。造父，古代善于驾驭马的人。王尔，古代的能工巧匠。

　　 【注十三】：俞荣根：《儒家法思想通论》第350页，1992年广西人民出版社出版。

　　 【注十四】：记者明朝勇等《撼天动地的石化人》，《厂长经理日报》1997年10月10日第8版。

爱华网本文地址 » http://www.413yy.cn/a/9101032201/499850.html