爱华网《吕氏春秋》的管理思想，是按照养生的逻辑展开的。它提出了一种全新的君主理念，以“众生之利”要求君主。君主之职在“全生”，以“养生”和“害生”作为判断国家合理性的界线。君主之道在于按照养生法则反求诸己，垂拱而治。用人是君主的首务，可以通过八观、六验、六戚、四隐来识别人才。吕氏主张因性顺情的管理之道，肯定欲望的合理性，管理需要根据人的欲望展开，实现义利合一，先道德而后赏罚。在具体管理方法上，吕氏有大量察微知渐的具体论述，从而建立了一个不同于儒法各家的功利化管理思想体系。
从天生到人养——为君之道与君臣关系 《吕氏春秋》是秦相吕不韦组织学者编纂的一部著作，这部杂家的代表作一大特点就是试图打通天人关系，为国家的治理提供一种新的思想。这种新思想最引人瞩目的，是在全书中占据很大比重的养生学说。它所提出的各种管理观点，都立足于养生需要。把养生与管理联系起来是它的首创，更重要的是，养生与管理的关系不是出于简单的类比，而是逻辑的同构和衍伸。在某种意义上，《吕氏春秋》可以同两千年后陈立夫的《唯生论》和《生之原理》遥相呼应。两千年前的《吕氏春秋》，用生养关系建构了自己的管理学说；两千年后的陈立夫，用“生的哲学”解释三民主义，把孙中山的革命思想概括为“唯生论”。二者的理论路径极为相似。 吕氏认为，“生”是人类的根本，人类的各种组织，君主的权力和职能，官员的选择和任用，政府的运行以及社会的治理，都以“生”为鹄的。管理之道来源于自然之道。“始生之者，天也；养成之者，人也。”天生之，人养之，由此产生了他所主张的各种治国原则。“能养天之所生而勿撄之，谓之天子。天子之动也，以全天为故者也。此官之所自立也，立官者以全生也。今世之惑主，多官而反以害生，则失所为立之矣。譬之若修兵者，以备寇也。今修兵而反以自攻，则亦失所为修之矣。”（《本生》）天之所生体现了自然之道，所谓天子，就是能够顺延天生，即“全天”；实现人养，即“全生”。一旦逆天，就失去了天子的合法性。天子所为，只能全天而不能戕天，只能顺天而不能撄天。天子如此，天子以下的官府官员也无不如此。此前的儒道法各家，无论是主张天人合一，还是主张天人相分，其前提都建立在天与人的不同上。像庄子所说的“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人”（《庄子 · 秋水》），形象地描述了这种不同。然而，吕氏则强调，人之用在“全天”，排除了此前论述天人关系时所隐含的对立，人之用还在“顺天”，以延续天的功用为准则，从而把荀子所说的“备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”（《荀子 · 天论》），从天人之分的前提下解脱出来，成为人事行为的正当性基础。《吕氏春秋》以十二纪时令来构建治国框架，“务时而寄政”，形成了自己的政治哲学。以“全生”还是“害生”为标准，成为吕氏的国家正当性设想，尽管这种设想还很粗糙，却把设立官职是否合理的边界勾勒出来了。设官本为养生，一旦官员的自利危害众生，设官就失去意义。就像养兵是为了防寇，而一旦养兵为了攻击内部，就走向反面。由官民对立、君臣对立走向以“生”为基点的协同，这种思想已经超越了先秦的其他各派。可以说，以“养生”和“害生”作为判断国家合理性的界线，进而界定古代的政府职能，是划时代的。它在专制大一统王朝的兴起之际，为王朝政治的正当性提供了衡量标准，也为王朝的兴衰更替提供了理由。 有可能是考虑到统一后的天下大势，《吕氏春秋》对君主格外重视。它提出了一种全新的君主理念，既不同于儒家推崇的勤政爱民，又不同于法家向往的君主专制。 “君”和“群”本出一源，一群之中的最尊者为君。《说文》解释曰：“君。尊也，从尹，发号，故从口。”“群。辈也，从羊君声。”徐铉注：“羊性好群，故从羊。”荀子曾经强调，人与禽兽的区别，就在于人能群而禽兽不能群。但是，荀子称群能够形成的原因是“分”，而吕氏则把群形成的原因解释为“利”。这样，就使吕氏之群与荀氏之群在本质上有了区别。吕氏说：“凡人之性，爪牙不足以自守卫，肌肤不足以扞寒暑，筋骨不足以从利辟害，勇敢不足以却猛禁悍，然且犹裁万物，制禽兽，服狡虫，寒暑燥湿弗能害，不唯先有其备，而以群聚邪！群之可聚也，相与利之也。利之出于群也，君道立也。故君道立则利出于群，而人备可完矣。”（《恃君》）群之聚集在于互利，君主存在的正当理由，是其利于民众，利于天下，一旦不利于民众和天下，君主就没有存在的理由。“置君非以阿君也，置天子非以阿天子也，置官长非以阿官长也。”德衰世乱，才会使这种利益关系颠倒，而正是利益关系的颠倒，使国家有了兴衰更替。“自上世以来，天下亡国多矣，而君道不废者，天下之利也。故废其非君，而立其行君道者。”（《恃君》）吕不韦所处的时代，正是国家权力和君主权力高度扩张的时代，这使他的主张具有特别的现实意义。也就是说，界定国家和君主的行为边界，在于是否利民。在国家权力不断延伸、君主权力不断集中的背景下，吕氏以互利划界，奠定了后代官民关系的理论基础。秦汉以后的国家，在积极意义上要为民谋利，在消极意义上不得与民争利，其理论渊源是从《吕氏春秋》开始的。 再进一步，君主和官员行为的合理性，也需要以“众生之利”为标准界定。《吕氏春秋》提出以“不私”为尺度。“庖人调和而弗敢食，故可以为庖。若使庖人调和而食之，则不可以为庖矣。王伯之君亦然。诛暴而不私，以封天下之贤者，故可以为王伯。若使王伯之君诛暴而私之，则亦不可以为王伯矣。”（《去私》）厨师自己吃了自己做的食品，就不再是厨师。君主诛灭暴君却把国家据为己有，也同样不可以再做君主。显然，这对即将统一六国的秦王是一种警示，“振长策而驭宇内”的指向，是“执捶拊以鞭笞天下”，还是“诛暴而不私”，决定着权力的未来走向和国家存亡。站在今天，可以把吕氏的观点延伸为：企业如果仅仅是为了满足创业者的私利，那创业者就不再是企业家，也无法做到基业常青。当今所说的“社会责任”，就是吕氏所说的“不私”。 问题是，“不私”是否等于“无私”？显然不是。世界上有无私奉献的人吗？吕氏认为，没有。如果把生存看作“私”，那么，君主也好，官员也好，他们首先会追求自身的“私”。在吕氏眼里，君主之位并不那么令人神往。尧要把王位让给子州支父，子州支父却说：“以我为天子犹可也。虽然，我适有幽忧之病，方将治之，未暇在天下也。”（《贵生》）治疗自身的疾病，要比接任天子更重要。越国连续弑君，即将接任君主的王子搜为了避免这种命运，逃到山洞里不出来。所以，吕氏推论说，不以天下害其生者，方可享有天下，一旦成为君主，为了自己的生存，就不能让社会陷入对立杀伐。而要做到社会不对立，就要求君主行事以公。君主做事公正，方可成就自己的名声；君主做事偏私，最终会危害自身。“桓公行公去私恶，用管子而为五伯长；行私阿所爱，用竖刀而虫出于户。”（《贵公》）吕氏借用伊尹与商汤的对话，告知君主：“欲取天下，天下不可取；可取，身将先取。”“圣王成其身而天下成，治其身而天下治”，不以天下为私，恰恰能成其私。“五帝先道而后德，故德莫盛焉；三王先教而后杀，故事莫功焉；五伯先事而后兵，故兵莫强焉。当今之世，巧谋并行，诈术递用，攻战不休，亡国辱主愈众，所事者末也。”（《先己》） 君主之道，在于按照养生法则反求诸己。“主道约，君守近。太上反诸己，其次求诸人。其索之弥远者，其推之弥疏；其求之弥强者，失之弥远。何谓反诸己也？适耳目，节嗜欲，释智谋，去巧故，而游意乎无穷之次，事心乎自然之涂。若此则无以害其天矣。”（《论人》）吕氏在这里给出了一个十分重要的判断——违背自然之道强求某种东西，往往适得其反。以养生之道治国，需自然而然，节制过分的欲望，放弃累人的智谋。《吕氏春秋》的这种主张，同道家的无为而治十分类似，却放弃了道家“将欲取之，必先与之”的权术成分。 吕氏认为，儒家强调的勤政爱民，如果不以天道为基准，很有可能劳而无功。他倡导的是一种君主垂拱而天下大治的格局。在吕氏的这一逻辑下，好的治国辅佐十分关键，辅佐得当是国家之幸而不是辅佐者之幸。认识到这一点，对摆正君主与辅佐大臣的位置极为重要。吕氏以楚庄王重用孙叔敖为例说明这一问题。世人都认为，孙叔敖遇到楚庄王是孙叔敖之幸，惟独吕氏认为，楚庄王因为有了孙叔敖，可以“周游田猎，驰骋弋射，欢乐无遗，尽傅其境内之劳与诸侯之忧于孙叔敖”，而孙叔敖只得“日夜不息，不得以便生为故”（《情欲》）。楚庄王的功绩是孙叔敖劳心费力所成就的。认识到这一关系的君主，才能成为明君。 再进一步，吕氏强调，真正的士人，不会以君主的赏识为荣，不会屈从于权势的压力，君主对他们只能屈尊而求之。有道之士睥睨权贵则理所当然，君主对他们颐指气使则违背正道。“士之为人，当理不避其难，临患忘利，遗生行义，视死如归。有如此者，国君不得而友，天子不得而臣。大者定天下，其次定一国，必由如此人者也。故人主之欲大立功名者，不可不务求此人也。”（《士节》）吕氏把名士之利定位在尊严上，由此赋予了士人骄王侯而鄙富贵的特权。“士议之不可辱者，大之也。大之则尊于富贵也，利不足以虞其意矣。虽名为诸侯，实有万乘，不足以挺其心矣。诚辱则无为乐生。”由于士人名节最大，所以物质利益不足以动其心，国家强权不足以抑其意。君主如果以富贵诱惑，以权势逼迫，反而会成全其名声。君主需要明白，治国恰恰需要这样的士人。“若此人也，有势则必不自私矣，处官则必不为污矣，将众则必不挠北矣。忠臣亦然。苟便于主利于国，无敢辞违，杀身出生以徇之。国有士若此，则可谓有人矣。”（《忠廉》） 很多人以为，风骨卓绝的人才过于难得，这实际是倒因为果。吕氏认为，国家之患不在于没有这样的人物，而在于君主不能发现这样的人物，其原因是君主的刚愎自用。“故亡国非无智士也，非无贤者也，其主无由接故也。无由接之患，自以为智，智必不接。今不接而自以为智，悖。若此则国无以存矣，主无以安矣。智无由接，而自知弗智，则不闻亡国，不闻危君。”（《知接》）君主自以为高明，就阻断了求贤的通道。而越不接触贤能，就越觉得自己了不起，只有君主自知不智，才可国存主安。所以，能否屈尊求贤，是君主的要务。“有道之士固骄人主，人主之不肖者亦骄有道之士。日以相骄，奚时相得？”“贤主则不然。士虽骄之，而己愈礼之，士安得不归之？”（《下贤》）那种趾高气扬自以为了不起的君主，是君主中的“不肖者”，他们会在君主与贤士之间造成对立，明主必然礼贤下士。这种礼贤下士，不是道家热衷的以柔克刚，也不是儒家鼓吹的虚怀大度，而是一种君臣两利。像大禹那样“一沐而三捉发，一食而三起，以礼有道之士，通乎己之不足也”（《谨听》），正是君主的典范。后代多把这一行为归之周公，称其“一沐三握发，一食三吐哺”，曹操诗中还有“周公吐哺，天下归心”的赞语。其实，这种现象到底出自大禹还是出自周公并不重要，重要的是它已经成为君主的“规范动作”，而这种规范是从《吕氏春秋》开始论证的。 吕氏十分强调环境对君主的作用，亡国之君和贤明之君，其差别往往是环境造成的。戎狄自然说戎狄语言，楚人自然说楚地语言。“今使楚人长乎戎，戎人长乎楚，则楚人戎言，戎人楚言矣。由是观之，吾未知亡国之主不可以为贤主也，其所生长者不可耳。故所生长不可不察也。”（《用众》）在吕氏看来，君主是生长条件造就的。但是，吕氏又不是简单的环境决定论者，他还进一步观察到自然情境、社会情境和组织情境的区别。对于自然情境，君主只能顺从；对于社会情境，君主在顺从的同时还可诱变；对于组织情境，君主则具有主导作用。用什么样的人，就会受到什么影响。所以，君主不在于自己干了什么，而在于营造出一个什么组织氛围。就像丝帛染色一样，君主会受到自己所用之人的熏染。“舜染于许由、伯阳，禹染于皋陶、伯益，汤染于伊尹、仲虺，武王染于太公望、周公旦。”这四位君主，用人得当，所受熏染都是正气正色，所以能够扬名青史，天下称道。“夏桀染于干辛、歧踵戎，殷纣染于崇侯、恶来，周厉王染于虢公长父、荣夷终，幽王染于虢公鼓、祭公敦。”这四位君王，用人不当，所受熏染皆为奸佞邪气，国乱身死，为后世唾骂，成为天下的笑柄。春秋五霸，均能使用杰出辅佐，所以成就霸业，诸侯大夫凡是用人不当者，受小人所染，结果则是国破身亡（《当染》）。吕氏的这种环境论，已经从经验角度观察到组织情境和社会情境、自然情境的不同，既不同于儒家（尤其是孟荀）和法家那种积极改造社会的进取态度，又不同于道家那种消极对待组织的柔弱态度。看到吕氏的这种区分，使人不禁想起明茨伯格引用卡尔森的观点——领导更像木偶，许多人在拉线，牵着他做出身不由己的活动。然而，领导人应该知道，他可以确定由谁来牵线。 吕氏强调，君主的角色是领导者而非执行者，所以，君主必须清楚自己应该干什么不该干什么。“明君者，非遍见万物也，明于人主之所执也。有术之主者，非一自行之也，知百官之要也。知百官之要，故事省而国治也。明于人主之所执，故权专而奸止。”（《知度》）君主和官员的角色不得错位，由官员担负起具体的治理国家责任，君主需要发现和使用卓越的辅佐人才，而不能自我表现并炫耀才能。否则，“是君代有司为有司也”（《任数》）。君主如果“好为人官”，等于自我蔽塞。“用则衰，动则暗，作则倦。衰、暗、倦，三者非君道也。”（《勿躬》）一旦君主越俎代庖替官员做事，就难免心力不足，昏昧不明，疲倦不堪。凡是陷入事务而不能自拔的人，就可能因小失大。即便像奚仲造车、苍颉造字、后稷农耕、皋陶作刑、昆吾制陶、夏鲧筑城这样有利于天下的重大发明，也不属于君主之责。为君之道无他，“夫君人而知无恃其能勇力诚信，则近之矣”（《勿躬》）。归结到一点，就是用人而不自用。“亡国之主，必自骄，必自智，必轻物。自骄则简士，自智则专独，轻物则无备。无备召祸，专独位危，简士壅塞。欲无壅塞，必礼士；欲位无危，必得众；欲无召祸，必完备。三者，人君之大经也。”（《骄恣》） 用人是君主的第一要务。从养生出发，吕氏看不上君主宵衣旰食式的勤政敬业。“故古之善为君者，劳于论人而佚于官事，得其经也。不能为君者，伤形费神，愁心劳耳目，国愈危，身愈辱，不知要故也。”（《当染》）不但君主毋须事必躬亲，就是大臣也要识大体而弃琐务。君主所用的辅佐不同于一般的管理者，不可过察，不可过苛。吕氏对管仲备加赞扬，除了因为管仲有着杰出的治国功绩外，还因为管仲对相国一职的分寸有着深刻把握。管仲病危时，齐桓公去问他，他身后谁可以为相？管仲反过来问齐桓公，你打算用谁？齐桓公回答说：鲍叔牙可否？管仲摇头说：鲍叔牙为人清廉正直，看到不如自己的人，就不屑于与其为伍；一旦知道某人过失，则终身不忘。相比之下，隰朋还行。隰朋为人志向高尚但眼光向下，对自己担心比不上圣人的水准，对别人哀怜不如自己的缺失。对待国政，他不该管的不去打听；对待事务，不需了解的不去过问；对待他人，不该知道的就不去管他。由此，吕氏给出了相国的原则：“夫相，大官也。处大官者不欲小察，不欲小智，故曰：大匠不斲，大庖不豆，大勇不斗，大兵不寇。”（《贵公》）本来，在齐桓公手下名声仅次于管仲的大臣，首推鲍叔牙，隰朋则逊之，且管鲍之交的深厚程度罕有匹敌，然而，管仲给齐桓公推荐的继任者是隰朋而不是鲍叔牙，这一点，至今值得管理者深思。 识别人才有具体的方法，尤其是高层次人才，一旦识鉴不当，损失难以估量。对此，吕氏提出了八观、六验、六戚、四隐。所谓八观，是从八个方面观察人的品行。“凡论人，通则观其所礼，贵则观其所进，富则观其所养，听则观其所行，止则观其所好，习则观其所言，穷则观其所不受，贱则观其所不为。”显达之人观察他礼遇谁，高贵之人观察他举荐谁，富有之人观察他赡养谁，听取言说后观察他采纳了什么，休闲燕居时观察他喜好什么，学习时观察他言说什么，穷困时观察他不受什么，贫贱时观察他不做什么。所谓六验，是从六个方面检验人的真伪。“喜之以验其守，乐之以验其僻，怒之以验其节，惧之以验其特，哀之以验其人，苦之以验其志。”令其高兴检验他的操守，令其快乐检验他的私念，令其愤怒检验他的气度，令其恐惧检验他的独到，令其哀伤检验他的仁慈，令其劳苦检验他的坚韧。六戚是指当事人的六种亲属，包括父、母、兄、弟、妻、子。四隐指当事人的四种私密，包括交友、故旧、邑里、门郭。根据其家人亲属、朋友私交以及邻里乡党的状况和评价，判断其本人的性格、人品和操守。“内则用六戚四隐，外则用八观六验，人之情伪、贪鄙、美恶，无所失矣。”（《论人》）吕氏提出的这种人才测评框架，已经相当全面。更重要的是，这种测评所重视的是性格和为人，观察的是行为趋向和价值准则，辅之以家族教养和群体判断，知识和智慧处于次要地位，技术和能力被放在一边。这种方法，已经很接近现代的高层人才定性测评标准。 从养生出发，《吕氏春秋》定位了君主的职守和行为规范，确立了君臣关系的基本准则。在这方面，吕氏以自然天道为基础，超越了先秦诸子各逞一端的偏向。最重要的是，吕氏跳出了法家的君臣对立和官民对立、儒家的君子小人对立、道家的天道人道对立和柔弱刚强对立，试图在天道和谐的自然准则指导下寻求新的治国之道，这在中国古代的管理思想中具有开创性。 因性顺情的管理之道 先秦诸子在人性论上有很热闹的争论，《吕氏春秋》在人性问题上，既受到这些争论的影响，又别树一帜用欲望来解释人性，并从人欲出发建立了自己的管理体系。 吕氏认为，性本自然，与生俱来。“性者，万物之本也，不可长，不可短，因其固然而然之，此天地之数也。”（《贵当》）人性是不能任意改变的，也是无法选择的，就像石头本来坚硬、丹砂本来赤色一样。“石可破也，而不可夺坚；丹可磨也，而不可夺赤。坚与赤，性之有也。性也者，所受于天也，非择取而为之也。豪士之自好者，其不可漫以污也，亦犹此也。”（《诚廉》）具体来说，人性中包含了欲望和好恶。“天使人有欲，人弗得不求？天使人有恶，人弗得不辟？欲与恶，所受于天也，人不得与焉，不可变，不可易。”（《大乐》）人的欲望好恶是天生的，无法去除的。无论是神农黄帝这样的圣人，还是桀纣这样的暴君，耳目口腹的需要是一样的，如果没有这些享受，生与死又有什么区别？“耳不乐声，目不乐色，口不甘味，与死无择”。养生不是排斥这些享受，而是节制这些享受，使其恰到好处。即便是口腹之欲，见了美味就控制不住欲望，把自己吃得“筋骨沉滞，血脉壅塞”，哪怕是彭祖也无法长寿。“天生人而使有贪有欲。欲有情，情有节。圣人修节以止欲，故不过行其情也。”（《情欲》）贪欲是常态，只是不能过分，节欲而不灭欲。自然之道确立了节欲的原则，秋天早寒必定会冬暖，春天多雨必定夏旱，天地都不能过分，何况人类。“人之与天地也同，万物之形虽异，其情一体也。故古之治身与天下者，必法天地也。”（《情欲》）所以，《吕氏春秋》所说的“公”、“不私”，其内涵与后来所说的“存天理，灭人欲”本质不同，它所要求的只是以情理节制过分的欲望。 假如民众根本没有欲望，则会出现什么情况？吕氏回答说，那就根本无法治理国家。“使民无欲，上虽贤，犹不能用。”（《为欲》）如果没有欲望，至高无上的天子就同下层低贱的奴隶没区别，富甲天下就同一无所有没区别，寿比彭祖就同夭亡幼子没区别。对没有贪欲的人来说，哪怕拿出最高贵、最富有、最长寿的手段也无法激励他们，拿出最低贱、最贫穷、最短命的措施也无法阻挡他们。“故人之欲多者，其可得用亦多；人之欲少者，其得用亦少；无欲者，不可得用也。”（《为欲》）“用民有纪有纲。壹引其纪，万目皆起；壹引其纲，万目皆张。为民纪纲者何也？欲也，恶也。”（《用民》）管理需要顺着人的欲望展开，对人的欲望认知得越充分，掌握得越恰当，就越能发挥人的可用之处。背离人的欲望是逆天行事，逆天行事而不知其逆，就会滋生出违背天性的习俗，这叫“非性”。如果不消除这种“非性”，就会使欲望不正。“欲不正，以治身则夭，以治国则亡。故古之圣王，审顺其天而以行欲，则民无不令矣，功无不立矣。”（《为欲》）凡是试图消灭民众正当欲望的措施，都会滋生出不正当的欲望甚至邪恶的欲望，这需要格外警惕。在这里，吕氏的思想已经同近代西方的功利主义极为接近了。 治理国家，要看把民众向什么方向引导，而不是消灭贪欲。狗在正常情况下相安无事，扔出一只烧鸡就会你抢它夺。民众也会有争夺，关键是看争什么。“凡治国，令其民争行义也；乱国，令其民争为不义也。强国，令其民争乐用也；弱国，令其民争竞不用也。夫争行义、乐用，与争为不义、竞不用，此其为祸福也。”（《为欲》）平治天下，最关键的是道德仁义。“以德以义，不赏而民劝，不罚而邪止。此神农、黄帝之政也。”德义治国，就是顺天顺情。民众自然而然，却不知其所以然，这就是“民可使由之，不可使知之”的真义。对孔子的这句话，向来有多种解释，而吕氏的“虚素以公，小民皆之，其之敌而不知其所以然，此之谓顺天；教变容改俗，而莫得其所受之，此之谓顺情”，可能最接近孔子的原意。吕氏认为，管理实际上是形成习惯，从这一意义上讲，养成顺应天道的习惯就是天下大治，养成背离天道的习惯就是天下大乱，而不靠习惯只靠赏罚强制，就会使国家陷入衰世。“故古之人，身隐而功著，形息而名彰，说通而化奋，利行乎天下而民不识，岂必以严罚厚赏哉？严罚厚赏，此衰世之政也。”（《上德》） 吕氏认为，遵循天道治理国家，自然而然会建立功名。善钓者可以钓到深水之鱼是因为饵香，善射者可以射到高空之鸟是因为弓好，善于当君主者，四方蛮夷都归顺他，是因为他的德行。“水泉深则鱼鳖归之，树木盛则飞鸟归之，庶草茂则禽兽归之，人主贤则豪杰归之。故圣王不务归之者，而务其所以归。”只要具备了吸引豪杰的条件，豪杰就能自然归附，这才是真正的反求诸己。治国之人往往夸大强制的功效，但强制实际上并无大效。“强令之笑不乐，强令之哭不悲；强令之为道也，可以成小而不可以成大。”同强制相比，利益诱导效果要好得多。醋酸了就会招来蚊蚋，清水就没有这种效果。以狸致鼠，以冰致蝇，哪怕做得再精致再灵巧，也无法达到目的，反过来，如果用腐败的鱼驱蝇，用力越大，招来的苍蝇越多，因为这是用招致的方式驱赶它。桀纣就是那种用暴政追求太平的君主，刑罚再重，也没有用处，反而激起更大的反抗。民众追求利益，所以君主要以利益诱导民众，前提是了解民众的利在何方。民众的利益是变化的，就像冬天追逐阳光、夏天追逐荫凉一样，君主不可不知这种变化。“大寒既至，民煗是利；大热在上，民清是走。是故民无常处，见利之聚，无之去。欲为天子，民之所走，不可不察。”（《功名》）在这里，吕氏把功利、需要以及管理中的诱致变化链接起来，并统一在天道的旗号下，开了古代的经验式行为研究先声。 当然，吕氏没有彻底否定赏罚的作用，而仅仅是要求管理者把赏罚摆在次要位置。因为赏罚会产生利害效应，因此，根据民众的好恶进行赏罚还是必要的。“何欲何恶？欲荣利，恶辱害。辱害所以为罚充也，荣利所以为赏实也。赏罚皆有充实，则民无不用矣。”（《用民》）但是，管理者应当把道义放在首位，把赏罚放在辅助位置。“凡用民，太上以义，其次以赏罚。其义则不足死，赏罚则不足去就，若是而能用其民者，古今无有。民无常用也，无常不用也，唯得其道为可。”（《用民》）而且赏罚的目的是为了形成符合道义的习惯。“赏罚之柄，此上之所以使也。其所以加者义，则忠信亲爱之道彰。久彰而愈长，民之安之若性，此之谓教成。教成，则虽有厚赏严威弗能禁。故善教者不以赏罚而教成，教成而赏罚弗能禁。”（《义赏》）如果道义不足以使民众为国赴死，赏罚不足以使民众去恶向善，任谁也无法治理国家。造父善于驭马，他拿着鞭子但不靠鞭子。宋国有人也驭马，却只靠惩罚，把不肯前进的马杀死扔到溪流中。这样的惩罚，威严超过了造父，却收不到造父的驾驭效果。“不得造父之道，而徒得其威，无益于御。”那些不肖君主，就像这个宋国马夫一样，只知道威胁恐赫，殊不知如果不懂治道，威势越大，民众越不服从。“亡国之主，多以多威使其民矣。故威不可无有，而不足专恃。譬之若盐之于味，凡盐之用，有所讬也。不适，则败讬而不可食。”（《用民》）治国不能专恃威势，就像食盐，没有它食物没味，但必须依托于食物才有作用。君主的威势靠什么做依托？靠民众的爱好和利益。威势如果压抑了爱好和利益，君主也会走上绝路，桀纣就是如此炼出来的。后代的统治者，往往对“铁腕”情有独钟，例如著名女皇武则天在还没发迹之时，曾经对唐太宗说驯服烈马狮子骢靠铁鞭、铁锤和匕首，吕氏显然并不赞赏这种治理方式，反而委婉批评了商鞅、韩非以来的威权过度现象。 从自然适度的视角看，任何管理手段，如果过于频繁，都会效应递减。“故礼烦则不庄，业烦则无功，令苛则不听，禁多则不行。桀纣之禁，不可胜数，故民因而身为戮，极也，不能用威适。”（《适威》）所以，因性顺情的管理，还要注意适时适度，不能走极端。 即便是因性顺情的管理，也需要以信义支撑。信用是自然法则，也是社会法则。“天行不信，不能成岁；地行不信，草木不大。”春夏秋冬，无一不信。“天地之大，四时之化，而犹不能以不信成物，又况乎人事？”所以，治国离不开信义。“君臣不信，则百姓诽谤，社稷不宁。处官不信，则少不畏长，贵贱相轻。赏罚不信，则民易犯法，不可使令。交友不信，则离散郁怨，不能相亲。百工不信，则器械苦伪，丹漆染色不贞。夫可与为始，可与为终，可与尊通，可与卑穷者，其唯信乎！信而又信，重袭于身，乃通于天。以此治人，则膏雨甘露降矣，寒暑四时当矣。”（《贵信》）哪怕是面对敌人，也不能失信。齐桓公攻打鲁国，曹翙（刿）借两国君主盟会之机劫持了齐桓公，迫使齐桓公接受了鲁庄公的条件。齐桓公回去后，打算反悔。管仲劝齐桓公说，不可反悔，遵守暴力胁迫下的契约，即便损失了土地，却能见信于天下，所得更大。对此，吕氏赞扬道：“庄公，仇也；曹翙，贼也。信于仇贼，又况于非仇贼者乎？夫九合之而合，壹匡之而听，从此生矣。管仲可谓能因物矣。”（《贵信》）在吕氏眼里，齐桓公能够九合诸侯，一匡天下，正是起源于这种守信。 人性趋利避害，所以，管理者要了解人的利害所在。判断正义与不义的标准，就是能否满足人的利益，解除人的厄困。至此，吕氏把道义与利害统一起来，走出了儒家义利对立的困境。“衣人，以其寒也；食人，以其饥也。饥寒，人之大害也；救之，义也。人之困穷，甚如饥寒，故贤主必怜人之困也，必哀人之穷也。如此则名号显矣，国士得矣。”所谓德义，无非是顺应了民众的利益需求。“行德爱人，则民亲其上；民亲其上，则皆乐为其君死矣。”（《爱士》）儒家特别强调得民心，号称得民心者得天下。但民心是什么？吕氏强调民心就是求生，就是逐利，就是满足自己所好，祛除自己所恶。“先王先顺民心，故功名成。夫以德得民心以立大功名者，上世多有之矣。失民心而立功名者，未之曾有也。得民必有道，万乘之国，百户之邑，民无有不说（悦）。取民之所说而民取矣，民之所说岂众哉？此取民之要也。”（《顺民》） 因性顺情，就要特别警惕不近人情的行为，吕氏引用了齐桓公的例子。管仲临终前告诫齐桓公，希望他远离易牙、竖刀（刁）、常之巫、卫公子启方这几个人，因为这几个人的行为违背常情。人之常情没有不爱儿子和父亲的，更没有不爱自身的，常人也不会不认命。易牙为了讨好君主可以烹其子，启方为了讨好君主可以不哭死去的父亲，竖刁为了接近君主而不惜自宫为宦，常之巫号称可以对抗命运而起死回生。这些人都太过分，他们的行为表明其可能做出任何超越底线约束的事情。当时，齐桓公听了管仲的话，把这几个人逐出王宫。但是，齐桓公已经被这几个人浸染出贪图享乐之习，离开这几个人后，“食不甘，宫不治，苛病起，朝不肃”。坚持了三年，齐桓公终于顶不住了，认为管仲的说法过分了，把这几个人又召回宫中，结果死于非命（《知接》）。对此，北宋文学家苏洵在《辨奸论》中概括为：“凡事之不近人情者，鲜不为大奸慝。”管理者需要以人之常情品鉴人物，推行政令。所谓曲高和寡，很有可能病根在标的不当；所谓法不治众，很有可能病根在违背常情。吕氏还引用了孔门弟子的两件事情，以说明因性顺情的必要性。按照鲁国的规定，鲁国有人在外沦为臣妾，被赎回来后，赎人者可以在官府领取赎金。子贡（端木赐）从国外赎回鲁人，但拒绝了赎金以示高尚。孔子批评说：“赐失之矣。自今以往，鲁人不赎人矣。”子路救了一位溺水者，受救人表示感谢送给子路一头牛，子路坦然受之。孔子赞扬说：“鲁人必拯溺者矣。”（《察微》）因为子贡树立了赔钱赎人的样板，模仿者无利甚至有损；而子路做了好事能得到令人动心的回报，就会有大量人去效仿。所以，判断管理举措的好坏，不在管理者的动机是否高尚，而在能否形成“正能量”。正如强化理论的创立人斯金纳主张的那样，“诚实是美德”这样的伦理准则，只有在“说实话能得到好报酬”的条件下才能实现。 因性顺情，还要注意时机，欲速则不达，大势所趋则事半功倍。周文王面对殷纣王的残暴行径，隐忍多年，并不急于伐纣，周武王继任后，依然克制忍让，直到一举成功。伍子胥从楚国逃入吴国，并不急于求成，而是交结王子光，当了七年农夫，执掌权柄后仍韬光晦迹，修内政，练兵士，最终破楚，九战九胜。“圣人之于事，似缓而急，似迟而速，以待时。”（《首时》）事情的难易，不在大小，而在时机。即便有汤武之贤，而无桀纣之时，也不能成事。当然，有桀纣之时，而无汤武之贤，还是不能成事。所以，“圣人之见时，若步之与影不可离”。另一面，管理者把握时机还要当机立断。“天不再与，时不久留，能不两工，事在当之。”（《首时》）因性顺情本身就包含着时机判断。由此，时间因素也被吕氏纳入管理的决策变量。 察微知渐的管理方法 《吕氏春秋》在具体的管理方法论证上，立足于大量的经验和案例，提出了不少值得后人重视的见解，这里略述几例。 消除偏见 吕氏特别重视管理者的偏见问题，认为偏见首先来自于管理者的偏好，由偏好产生先入为主的偏执，由偏执带来判断和行为上的偏差。《吕氏春秋》引用了传说很广的丢失斧子的故事：“人有亡鈇者，意其邻之子。视其行步，窃鈇也；颜色，窃鈇也；言语，窃鈇也；动作态度，无为而不窃鈇也。抇其谷而得其鈇，他日复见其邻之子，动作态度，无似窃鈇者。其邻之子非变也，己则变矣。变也者无他，有所尤也。”（《去尤》）当怀疑邻居的孩子偷走斧子时，观察邻居之子，无论是走路、神态、说话，还是所作所为，无一不像偷斧子的人。而在谷仓里翻出了自己的斧子后，再看邻居之子，样样都不像偷斧子的人。由此告诫人们，你所观察到的不同，很有可能不是观察对象的不同，而是你自己的不同。对管理者来说，这种先入为主的偏见，多是因人之好恶形成的。更重要的是，当事人没有觉察到这是偏见。如果其觉察到了，这种偏见多半可以消除，起码能够减弱。例如，邾国的铠甲是用帛连缀的，有人建议改用丝绳连缀更好，君主听取了这个建议。提建议的人连忙回去让家人制作丝绳。于是另有人向君主揭发说，建议用丝绳的人，是想卖他家制作的丝绳。君主很生气，又下令铠甲不再用丝绳连缀。这里，君主就产生了偏见，用丝绳连缀铠甲到底好不好，同提建议的人是否要卖丝绳没有关系。 要消除偏见，就要处处对自己的判断画上问号。君主不会因为怀疑自己的判断而犯错，却会因为深信自己的判断而犯错。不会因为自己的无知而犯错，却会因为自己的有知而犯错。即便是自己深信不疑的事情，自己认为十分了解的事情，也需要仔细考察。“虽不疑，虽已知，必察之以法，揆之以量，验之以数”。这样做，可以“是非无所失，而举措无所过”（《谨听》）。在这里，吕氏的见解，已经十分接近当代组织行为研究中阿吉里斯对“习惯性无能”的揭示。 建立管理的闭环系统 在政令的推行上，吕氏提出了“圜道”之说。所谓“圜道”，相当于现代词汇中的闭环。“令出于主口，官职受而行之，日夜不休，宣通下究，瀸于民心，遂于四方，还周复归，至于主所，圜道也。令圜，则可不可，善不善，无所壅矣。无所壅者，主道通也。”（《圜道》）管理活动不管在古代还是现代，都存在一种十分普遍的现象，许多举措往往虎头蛇尾，有始无终。针对这种现象，吕氏根据自然界的周期循环，提出建立反馈循环的设想。当然，能否真正做到，吕氏也无法保证，但这种着眼点对于完善管理体系具有积极意义。 谨防“大”的诱惑 吕氏认为，小不可怕，大才可怕。“贤主愈大愈惧，愈强愈恐。”因为凡是大国，都是侵吞邻国扩张的；凡是强国，都是战胜敌国强盛的。侵吞邻国肯定多患，战胜敌国肯定多怨。所以，《周书》才告诫治国者要“若临深渊，若履薄冰”。由此，明智的统治者，应当做到“于安思危，于达思穷，于得思丧”（《慎大》）。赵襄子攻打翟国，连下两城，别人以此为喜，而赵襄子面有忧色。左右不解，赵襄子解释说：江河泛滥不过几天就会退水，暴风骤雨持续不了多久，赵氏德行并没有积累多少，而胜利来得太猛，稍有不慎就会走上亡国之道啊。孔子听到后赞叹说：赵有了昌盛的征兆了。“夫忧所以为昌也，而喜所以为亡也。胜非其难者也，持之其难者也。贤主以此持胜，故其福及后世。”（《慎大》）即便到了现代，我们照样可以看到，正是“做大做强”的诱惑，种下了许多组织危机的病根。所以，这种老生常谈，依然具有警示意义。 利害相权的尺度 有一利必有一弊，管理处处都有利害权衡，这种权衡必须注意不可兼得的问题。吕氏认为，“利不可两，忠不可兼。不去小利，则大利不得；不去小忠，则大忠不至。故小利，大利之残也；小忠，大忠之贼也。圣人去小取大。”（《权勋》）晋楚鄢陵之战时，楚国由司马子犯主战。仆人知道子犯好酒，违背禁令，假借送水给他酒喝。仆人确实忠于子犯，却断送了子犯的性命。晋献公以丰厚的礼物贿赂虞国，假道灭虢。虞国贪图晋国送来的美玉骏马，结果晋国在灭掉虢国后顺路也灭了虞国。这种权衡的难度在于：事后诸葛亮好当，而事前诸葛亮难为。后人尽知给子犯送酒的仆人该杀，虞国不该接受晋国的贿赂。然而，没有人会责备景阳冈上给武松卖酒的店家，假若虞国拒绝了晋国的假道要求存活后，也有可能会对失去丰厚的礼物惋惜不已。很多人都说，决策要选择正确的方案，而正确和错误的判断，实际上是来自于决策后果的“悔不该”。所以，决策进行时是鱼与熊掌的选择，而不是正确与错误的选择。弄清这一点，更能看清利害相权时的大小衡量。 因顺的正误 吕氏强调因性顺情的管理，而因顺也会“逆袭”。吕氏指出：“凡奸邪险陂之人，必有因也。何因哉？因主之为。人主好以己为，则守职者舍职而阿主为矣。”（《君守》）管理者要认识到，上有所好，下必随之。用古代民谣说就是“楚王好细腰，宫中多饿死”；用平衡计分卡发明者卡普兰的话说就是“考核什么就得到什么”。一旦管理者存在偏失，来自追随者和被管理者的正反馈就会迅速放大这种偏失。所以，负反馈尤其重要，忠言逆耳，而吕氏通过自己的观察，看到了逆言的重要意义。“至忠逆于耳，倒于心，非贤主其孰能听之？故贤主之所说（悦），不肖主之所诛也。人主无不恶暴劫者，而日致之，恶之何益？”（《至忠》）管理者所厌恶的，往往也是管理者自己的言行所招致的。 不求全责备 人无完人，用人不求全才。“以全举人固难，物之情也。人伤尧以不慈之名，舜以卑父之号，禹以贪位之意，汤武以放弑之谋，五伯以侵夺之事。由此观之，物岂可全哉？”“尺之木必有节目，寸之玉必有瑕適。先王知务之不可全也，故择务而贵取一也。”（《举难》）即便像尧舜禹汤、春秋五霸这样的人物，也可以找出毛病。所以，管理者需要严于律己，宽以待人。以道义要求自己，可以使自己不断改进；以宽恕要求别人，可以把握尺短寸长，瑕不掩瑜。反过来，那种对别人求全责备、对自己宽宏大量的人，则会失去别人的支持，而助长自己的苟且。桀、纣、幽、厉就是这样失去天下的。 《吕氏春秋》在先秦属于“大部头”著作，其中类似上述管理细节的观点还有很多，有些至今仍然可资参考。当然，它的论述立足于经验，在相当多的地方不够精密，有些论断之间并不完全洽合，但这无害于其思想价值。在先秦诸子中，儒家侧重于治国的价值理念，法家侧重于治国的操作方式，那么到了《吕氏春秋》代表的杂家，则构建出了以自然法为基础的功利化治国体系。
