吕氏春秋两则 养生与治国—《吕氏春秋》管理思想探微



     《吕氏春秋》的管理思想,是按照养生的逻辑展开的。它提出了一种全新的君主理念,以“众生之利”要求君主。君主之职在“全生”,以“养生”和“害生”作为判断国家合理性的界线。君主之道在于按照养生法则反求诸己,垂拱而治。用人是君主的首务,可以通过八观、六验、六戚、四隐来识别人才。吕氏主张因性顺情的管理之道,肯定欲望的合理性,管理需要根据人的欲望展开,实现义利合一,先道德而后赏罚。在具体管理方法上,吕氏有大量察微知渐的具体论述,从而建立了一个不同于儒法各家的功利化管理思想体系。

 吕氏春秋两则 养生与治国—《吕氏春秋》管理思想探微
  从天生到人养——为君之道与君臣关系

  《吕氏春秋》是秦相吕不韦组织学者编纂的一部著作,这部杂家的代表作一大特点就是试图打通天人关系,为国家的治理提供一种新的思想。这种新思想最引人瞩目的,是在全书中占据很大比重的养生学说。它所提出的各种管理观点,都立足于养生需要。把养生与管理联系起来是它的首创,更重要的是,养生与管理的关系不是出于简单的类比,而是逻辑的同构和衍伸。在某种意义上,《吕氏春秋》可以同两千年后陈立夫的《唯生论》和《生之原理》遥相呼应。两千年前的《吕氏春秋》,用生养关系建构了自己的管理学说;两千年后的陈立夫,用“生的哲学”解释三民主义,把孙中山的革命思想概括为“唯生论”。二者的理论路径极为相似。

  吕氏认为,“生”是人类的根本,人类的各种组织,君主的权力和职能,官员的选择和任用,政府的运行以及社会的治理,都以“生”为鹄的。管理之道来源于自然之道。“始生之者,天也;养成之者,人也。”天生之,人养之,由此产生了他所主张的各种治国原则。“能养天之所生而勿撄之,谓之天子。天子之动也,以全天为故者也。此官之所自立也,立官者以全生也。今世之惑主,多官而反以害生,则失所为立之矣。譬之若修兵者,以备寇也。今修兵而反以自攻,则亦失所为修之矣。”(《本生》)天之所生体现了自然之道,所谓天子,就是能够顺延天生,即“全天”;实现人养,即“全生”。一旦逆天,就失去了天子的合法性。天子所为,只能全天而不能戕天,只能顺天而不能撄天。天子如此,天子以下的官府官员也无不如此。此前的儒道法各家,无论是主张天人合一,还是主张天人相分,其前提都建立在天与人的不同上。像庄子所说的“牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人”(《庄子 · 秋水》),形象地描述了这种不同。然而,吕氏则强调,人之用在“全天”,排除了此前论述天人关系时所隐含的对立,人之用还在“顺天”,以延续天的功用为准则,从而把荀子所说的“备其天养,顺其天政,养其天情,以全其天功”(《荀子 · 天论》),从天人之分的前提下解脱出来,成为人事行为的正当性基础。《吕氏春秋》以十二纪时令来构建治国框架,“务时而寄政”,形成了自己的政治哲学。以“全生”还是“害生”为标准,成为吕氏的国家正当性设想,尽管这种设想还很粗糙,却把设立官职是否合理的边界勾勒出来了。设官本为养生,一旦官员的自利危害众生,设官就失去意义。就像养兵是为了防寇,而一旦养兵为了攻击内部,就走向反面。由官民对立、君臣对立走向以“生”为基点的协同,这种思想已经超越了先秦的其他各派。可以说,以“养生”和“害生”作为判断国家合理性的界线,进而界定古代的政府职能,是划时代的。它在专制大一统王朝的兴起之际,为王朝政治的正当性提供了衡量标准,也为王朝的兴衰更替提供了理由。

  有可能是考虑到统一后的天下大势,《吕氏春秋》对君主格外重视。它提出了一种全新的君主理念,既不同于儒家推崇的勤政爱民,又不同于法家向往的君主专制。

  “君”和“群”本出一源,一群之中的最尊者为君。《说文》解释曰:“君。尊也,从尹,发号,故从口。”“群。辈也,从羊君声。”徐铉注:“羊性好群,故从羊。”荀子曾经强调,人与禽兽的区别,就在于人能群而禽兽不能群。但是,荀子称群能够形成的原因是“分”,而吕氏则把群形成的原因解释为“利”。这样,就使吕氏之群与荀氏之群在本质上有了区别。吕氏说:“凡人之性,爪牙不足以自守卫,肌肤不足以扞寒暑,筋骨不足以从利辟害,勇敢不足以却猛禁悍,然且犹裁万物,制禽兽,服狡虫,寒暑燥湿弗能害,不唯先有其备,而以群聚邪!群之可聚也,相与利之也。利之出于群也,君道立也。故君道立则利出于群,而人备可完矣。”(《恃君》)群之聚集在于互利,君主存在的正当理由,是其利于民众,利于天下,一旦不利于民众和天下,君主就没有存在的理由。“置君非以阿君也,置天子非以阿天子也,置官长非以阿官长也。”德衰世乱,才会使这种利益关系颠倒,而正是利益关系的颠倒,使国家有了兴衰更替。“自上世以来,天下亡国多矣,而君道不废者,天下之利也。故废其非君,而立其行君道者。”(《恃君》)吕不韦所处的时代,正是国家权力和君主权力高度扩张的时代,这使他的主张具有特别的现实意义。也就是说,界定国家和君主的行为边界,在于是否利民。在国家权力不断延伸、君主权力不断集中的背景下,吕氏以互利划界,奠定了后代官民关系的理论基础。秦汉以后的国家,在积极意义上要为民谋利,在消极意义上不得与民争利,其理论渊源是从《吕氏春秋》开始的。

  再进一步,君主和官员行为的合理性,也需要以“众生之利”为标准界定。《吕氏春秋》提出以“不私”为尺度。“庖人调和而弗敢食,故可以为庖。若使庖人调和而食之,则不可以为庖矣。王伯之君亦然。诛暴而不私,以封天下之贤者,故可以为王伯。若使王伯之君诛暴而私之,则亦不可以为王伯矣。”(《去私》)厨师自己吃了自己做的食品,就不再是厨师。君主诛灭暴君却把国家据为己有,也同样不可以再做君主。显然,这对即将统一六国的秦王是一种警示,“振长策而驭宇内”的指向,是“执捶拊以鞭笞天下”,还是“诛暴而不私”,决定着权力的未来走向和国家存亡。站在今天,可以把吕氏的观点延伸为:企业如果仅仅是为了满足创业者的私利,那创业者就不再是企业家,也无法做到基业常青。当今所说的“社会责任”,就是吕氏所说的“不私”。

  问题是,“不私”是否等于“无私”?显然不是。世界上有无私奉献的人吗?吕氏认为,没有。如果把生存看作“私”,那么,君主也好,官员也好,他们首先会追求自身的“私”。在吕氏眼里,君主之位并不那么令人神往。尧要把王位让给子州支父,子州支父却说:“以我为天子犹可也。虽然,我适有幽忧之病,方将治之,未暇在天下也。”(《贵生》)治疗自身的疾病,要比接任天子更重要。越国连续弑君,即将接任君主的王子搜为了避免这种命运,逃到山洞里不出来。所以,吕氏推论说,不以天下害其生者,方可享有天下,一旦成为君主,为了自己的生存,就不能让社会陷入对立杀伐。而要做到社会不对立,就要求君主行事以公。君主做事公正,方可成就自己的名声;君主做事偏私,最终会危害自身。“桓公行公去私恶,用管子而为五伯长;行私阿所爱,用竖刀而虫出于户。”(《贵公》)吕氏借用伊尹与商汤的对话,告知君主:“欲取天下,天下不可取;可取,身将先取。”“圣王成其身而天下成,治其身而天下治”,不以天下为私,恰恰能成其私。“五帝先道而后德,故德莫盛焉;三王先教而后杀,故事莫功焉;五伯先事而后兵,故兵莫强焉。当今之世,巧谋并行,诈术递用,攻战不休,亡国辱主愈众,所事者末也。”(《先己》)

  君主之道,在于按照养生法则反求诸己。“主道约,君守近。太上反诸己,其次求诸人。其索之弥远者,其推之弥疏;其求之弥强者,失之弥远。何谓反诸己也?适耳目,节嗜欲,释智谋,去巧故,而游意乎无穷之次,事心乎自然之涂。若此则无以害其天矣。”(《论人》)吕氏在这里给出了一个十分重要的判断——违背自然之道强求某种东西,往往适得其反。以养生之道治国,需自然而然,节制过分的欲望,放弃累人的智谋。《吕氏春秋》的这种主张,同道家的无为而治十分类似,却放弃了道家“将欲取之,必先与之”的权术成分。

  吕氏认为,儒家强调的勤政爱民,如果不以天道为基准,很有可能劳而无功。他倡导的是一种君主垂拱而天下大治的格局。在吕氏的这一逻辑下,好的治国辅佐十分关键,辅佐得当是国家之幸而不是辅佐者之幸。认识到这一点,对摆正君主与辅佐大臣的位置极为重要。吕氏以楚庄王重用孙叔敖为例说明这一问题。世人都认为,孙叔敖遇到楚庄王是孙叔敖之幸,惟独吕氏认为,楚庄王因为有了孙叔敖,可以“周游田猎,驰骋弋射,欢乐无遗,尽傅其境内之劳与诸侯之忧于孙叔敖”,而孙叔敖只得“日夜不息,不得以便生为故”(《情欲》)。楚庄王的功绩是孙叔敖劳心费力所成就的。认识到这一关系的君主,才能成为明君。

  再进一步,吕氏强调,真正的士人,不会以君主的赏识为荣,不会屈从于权势的压力,君主对他们只能屈尊而求之。有道之士睥睨权贵则理所当然,君主对他们颐指气使则违背正道。“士之为人,当理不避其难,临患忘利,遗生行义,视死如归。有如此者,国君不得而友,天子不得而臣。大者定天下,其次定一国,必由如此人者也。故人主之欲大立功名者,不可不务求此人也。”(《士节》)吕氏把名士之利定位在尊严上,由此赋予了士人骄王侯而鄙富贵的特权。“士议之不可辱者,大之也。大之则尊于富贵也,利不足以虞其意矣。虽名为诸侯,实有万乘,不足以挺其心矣。诚辱则无为乐生。”由于士人名节最大,所以物质利益不足以动其心,国家强权不足以抑其意。君主如果以富贵诱惑,以权势逼迫,反而会成全其名声。君主需要明白,治国恰恰需要这样的士人。“若此人也,有势则必不自私矣,处官则必不为污矣,将众则必不挠北矣。忠臣亦然。苟便于主利于国,无敢辞违,杀身出生以徇之。国有士若此,则可谓有人矣。”(《忠廉》)

  很多人以为,风骨卓绝的人才过于难得,这实际是倒因为果。吕氏认为,国家之患不在于没有这样的人物,而在于君主不能发现这样的人物,其原因是君主的刚愎自用。“故亡国非无智士也,非无贤者也,其主无由接故也。无由接之患,自以为智,智必不接。今不接而自以为智,悖。若此则国无以存矣,主无以安矣。智无由接,而自知弗智,则不闻亡国,不闻危君。”(《知接》)君主自以为高明,就阻断了求贤的通道。而越不接触贤能,就越觉得自己了不起,只有君主自知不智,才可国存主安。所以,能否屈尊求贤,是君主的要务。“有道之士固骄人主,人主之不肖者亦骄有道之士。日以相骄,奚时相得?”“贤主则不然。士虽骄之,而己愈礼之,士安得不归之?”(《下贤》)那种趾高气扬自以为了不起的君主,是君主中的“不肖者”,他们会在君主与贤士之间造成对立,明主必然礼贤下士。这种礼贤下士,不是道家热衷的以柔克刚,也不是儒家鼓吹的虚怀大度,而是一种君臣两利。像大禹那样“一沐而三捉发,一食而三起,以礼有道之士,通乎己之不足也”(《谨听》),正是君主的典范。后代多把这一行为归之周公,称其“一沐三握发,一食三吐哺”,曹操诗中还有“周公吐哺,天下归心”的赞语。其实,这种现象到底出自大禹还是出自周公并不重要,重要的是它已经成为君主的“规范动作”,而这种规范是从《吕氏春秋》开始论证的。

  吕氏十分强调环境对君主的作用,亡国之君和贤明之君,其差别往往是环境造成的。戎狄自然说戎狄语言,楚人自然说楚地语言。“今使楚人长乎戎,戎人长乎楚,则楚人戎言,戎人楚言矣。由是观之,吾未知亡国之主不可以为贤主也,其所生长者不可耳。故所生长不可不察也。”(《用众》)在吕氏看来,君主是生长条件造就的。但是,吕氏又不是简单的环境决定论者,他还进一步观察到自然情境、社会情境和组织情境的区别。对于自然情境,君主只能顺从;对于社会情境,君主在顺从的同时还可诱变;对于组织情境,君主则具有主导作用。用什么样的人,就会受到什么影响。所以,君主不在于自己干了什么,而在于营造出一个什么组织氛围。就像丝帛染色一样,君主会受到自己所用之人的熏染。“舜染于许由、伯阳,禹染于皋陶、伯益,汤染于伊尹、仲虺,武王染于太公望、周公旦。”这四位君主,用人得当,所受熏染都是正气正色,所以能够扬名青史,天下称道。“夏桀染于干辛、歧踵戎,殷纣染于崇侯、恶来,周厉王染于虢公长父、荣夷终,幽王染于虢公鼓、祭公敦。”这四位君王,用人不当,所受熏染皆为奸佞邪气,国乱身死,为后世唾骂,成为天下的笑柄。春秋五霸,均能使用杰出辅佐,所以成就霸业,诸侯大夫凡是用人不当者,受小人所染,结果则是国破身亡(《当染》)。吕氏的这种环境论,已经从经验角度观察到组织情境和社会情境、自然情境的不同,既不同于儒家(尤其是孟荀)和法家那种积极改造社会的进取态度,又不同于道家那种消极对待组织的柔弱态度。看到吕氏的这种区分,使人不禁想起明茨伯格引用卡尔森的观点——领导更像木偶,许多人在拉线,牵着他做出身不由己的活动。然而,领导人应该知道,他可以确定由谁来牵线。

  吕氏强调,君主的角色是领导者而非执行者,所以,君主必须清楚自己应该干什么不该干什么。“明君者,非遍见万物也,明于人主之所执也。有术之主者,非一自行之也,知百官之要也。知百官之要,故事省而国治也。明于人主之所执,故权专而奸止。”(《知度》)君主和官员的角色不得错位,由官员担负起具体的治理国家责任,君主需要发现和使用卓越的辅佐人才,而不能自我表现并炫耀才能。否则,“是君代有司为有司也”(《任数》)。君主如果“好为人官”,等于自我蔽塞。“用则衰,动则暗,作则倦。衰、暗、倦,三者非君道也。”(《勿躬》)一旦君主越俎代庖替官员做事,就难免心力不足,昏昧不明,疲倦不堪。凡是陷入事务而不能自拔的人,就可能因小失大。即便像奚仲造车、苍颉造字、后稷农耕、皋陶作刑、昆吾制陶、夏鲧筑城这样有利于天下的重大发明,也不属于君主之责。为君之道无他,“夫君人而知无恃其能勇力诚信,则近之矣”(《勿躬》)。归结到一点,就是用人而不自用。“亡国之主,必自骄,必自智,必轻物。自骄则简士,自智则专独,轻物则无备。无备召祸,专独位危,简士壅塞。欲无壅塞,必礼士;欲位无危,必得众;欲无召祸,必完备。三者,人君之大经也。”(《骄恣》)

  用人是君主的第一要务。从养生出发,吕氏看不上君主宵衣旰食式的勤政敬业。“故古之善为君者,劳于论人而佚于官事,得其经也。不能为君者,伤形费神,愁心劳耳目,国愈危,身愈辱,不知要故也。”(《当染》)不但君主毋须事必躬亲,就是大臣也要识大体而弃琐务。君主所用的辅佐不同于一般的管理者,不可过察,不可过苛。吕氏对管仲备加赞扬,除了因为管仲有着杰出的治国功绩外,还因为管仲对相国一职的分寸有着深刻把握。管仲病危时,齐桓公去问他,他身后谁可以为相?管仲反过来问齐桓公,你打算用谁?齐桓公回答说:鲍叔牙可否?管仲摇头说:鲍叔牙为人清廉正直,看到不如自己的人,就不屑于与其为伍;一旦知道某人过失,则终身不忘。相比之下,隰朋还行。隰朋为人志向高尚但眼光向下,对自己担心比不上圣人的水准,对别人哀怜不如自己的缺失。对待国政,他不该管的不去打听;对待事务,不需了解的不去过问;对待他人,不该知道的就不去管他。由此,吕氏给出了相国的原则:“夫相,大官也。处大官者不欲小察,不欲小智,故曰:大匠不斲,大庖不豆,大勇不斗,大兵不寇。”(《贵公》)本来,在齐桓公手下名声仅次于管仲的大臣,首推鲍叔牙,隰朋则逊之,且管鲍之交的深厚程度罕有匹敌,然而,管仲给齐桓公推荐的继任者是隰朋而不是鲍叔牙,这一点,至今值得管理者深思。

  识别人才有具体的方法,尤其是高层次人才,一旦识鉴不当,损失难以估量。对此,吕氏提出了八观、六验、六戚、四隐。所谓八观,是从八个方面观察人的品行。“凡论人,通则观其所礼,贵则观其所进,富则观其所养,听则观其所行,止则观其所好,习则观其所言,穷则观其所不受,贱则观其所不为。”显达之人观察他礼遇谁,高贵之人观察他举荐谁,富有之人观察他赡养谁,听取言说后观察他采纳了什么,休闲燕居时观察他喜好什么,学习时观察他言说什么,穷困时观察他不受什么,贫贱时观察他不做什么。所谓六验,是从六个方面检验人的真伪。“喜之以验其守,乐之以验其僻,怒之以验其节,惧之以验其特,哀之以验其人,苦之以验其志。”令其高兴检验他的操守,令其快乐检验他的私念,令其愤怒检验他的气度,令其恐惧检验他的独到,令其哀伤检验他的仁慈,令其劳苦检验他的坚韧。六戚是指当事人的六种亲属,包括父、母、兄、弟、妻、子。四隐指当事人的四种私密,包括交友、故旧、邑里、门郭。根据其家人亲属、朋友私交以及邻里乡党的状况和评价,判断其本人的性格、人品和操守。“内则用六戚四隐,外则用八观六验,人之情伪、贪鄙、美恶,无所失矣。”(《论人》)吕氏提出的这种人才测评框架,已经相当全面。更重要的是,这种测评所重视的是性格和为人,观察的是行为趋向和价值准则,辅之以家族教养和群体判断,知识和智慧处于次要地位,技术和能力被放在一边。这种方法,已经很接近现代的高层人才定性测评标准。

  从养生出发,《吕氏春秋》定位了君主的职守和行为规范,确立了君臣关系的基本准则。在这方面,吕氏以自然天道为基础,超越了先秦诸子各逞一端的偏向。最重要的是,吕氏跳出了法家的君臣对立和官民对立、儒家的君子小人对立、道家的天道人道对立和柔弱刚强对立,试图在天道和谐的自然准则指导下寻求新的治国之道,这在中国古代的管理思想中具有开创性。

  因性顺情的管理之道

  先秦诸子在人性论上有很热闹的争论,《吕氏春秋》在人性问题上,既受到这些争论的影响,又别树一帜用欲望来解释人性,并从人欲出发建立了自己的管理体系。

  吕氏认为,性本自然,与生俱来。“性者,万物之本也,不可长,不可短,因其固然而然之,此天地之数也。”(《贵当》)人性是不能任意改变的,也是无法选择的,就像石头本来坚硬、丹砂本来赤色一样。“石可破也,而不可夺坚;丹可磨也,而不可夺赤。坚与赤,性之有也。性也者,所受于天也,非择取而为之也。豪士之自好者,其不可漫以污也,亦犹此也。”(《诚廉》)具体来说,人性中包含了欲望和好恶。“天使人有欲,人弗得不求?天使人有恶,人弗得不辟?欲与恶,所受于天也,人不得与焉,不可变,不可易。”(《大乐》)人的欲望好恶是天生的,无法去除的。无论是神农黄帝这样的圣人,还是桀纣这样的暴君,耳目口腹的需要是一样的,如果没有这些享受,生与死又有什么区别?“耳不乐声,目不乐色,口不甘味,与死无择”。养生不是排斥这些享受,而是节制这些享受,使其恰到好处。即便是口腹之欲,见了美味就控制不住欲望,把自己吃得“筋骨沉滞,血脉壅塞”,哪怕是彭祖也无法长寿。“天生人而使有贪有欲。欲有情,情有节。圣人修节以止欲,故不过行其情也。”(《情欲》)贪欲是常态,只是不能过分,节欲而不灭欲。自然之道确立了节欲的原则,秋天早寒必定会冬暖,春天多雨必定夏旱,天地都不能过分,何况人类。“人之与天地也同,万物之形虽异,其情一体也。故古之治身与天下者,必法天地也。”(《情欲》)所以,《吕氏春秋》所说的“公”、“不私”,其内涵与后来所说的“存天理,灭人欲”本质不同,它所要求的只是以情理节制过分的欲望。

  假如民众根本没有欲望,则会出现什么情况?吕氏回答说,那就根本无法治理国家。“使民无欲,上虽贤,犹不能用。”(《为欲》)如果没有欲望,至高无上的天子就同下层低贱的奴隶没区别,富甲天下就同一无所有没区别,寿比彭祖就同夭亡幼子没区别。对没有贪欲的人来说,哪怕拿出最高贵、最富有、最长寿的手段也无法激励他们,拿出最低贱、最贫穷、最短命的措施也无法阻挡他们。“故人之欲多者,其可得用亦多;人之欲少者,其得用亦少;无欲者,不可得用也。”(《为欲》)“用民有纪有纲。壹引其纪,万目皆起;壹引其纲,万目皆张。为民纪纲者何也?欲也,恶也。”(《用民》)管理需要顺着人的欲望展开,对人的欲望认知得越充分,掌握得越恰当,就越能发挥人的可用之处。背离人的欲望是逆天行事,逆天行事而不知其逆,就会滋生出违背天性的习俗,这叫“非性”。如果不消除这种“非性”,就会使欲望不正。“欲不正,以治身则夭,以治国则亡。故古之圣王,审顺其天而以行欲,则民无不令矣,功无不立矣。”(《为欲》)凡是试图消灭民众正当欲望的措施,都会滋生出不正当的欲望甚至邪恶的欲望,这需要格外警惕。在这里,吕氏的思想已经同近代西方的功利主义极为接近了。

  治理国家,要看把民众向什么方向引导,而不是消灭贪欲。狗在正常情况下相安无事,扔出一只烧鸡就会你抢它夺。民众也会有争夺,关键是看争什么。“凡治国,令其民争行义也;乱国,令其民争为不义也。强国,令其民争乐用也;弱国,令其民争竞不用也。夫争行义、乐用,与争为不义、竞不用,此其为祸福也。”(《为欲》)平治天下,最关键的是道德仁义。“以德以义,不赏而民劝,不罚而邪止。此神农、黄帝之政也。”德义治国,就是顺天顺情。民众自然而然,却不知其所以然,这就是“民可使由之,不可使知之”的真义。对孔子的这句话,向来有多种解释,而吕氏的“虚素以公,小民皆之,其之敌而不知其所以然,此之谓顺天;教变容改俗,而莫得其所受之,此之谓顺情”,可能最接近孔子的原意。吕氏认为,管理实际上是形成习惯,从这一意义上讲,养成顺应天道的习惯就是天下大治,养成背离天道的习惯就是天下大乱,而不靠习惯只靠赏罚强制,就会使国家陷入衰世。“故古之人,身隐而功著,形息而名彰,说通而化奋,利行乎天下而民不识,岂必以严罚厚赏哉?严罚厚赏,此衰世之政也。”(《上德》)

  吕氏认为,遵循天道治理国家,自然而然会建立功名。善钓者可以钓到深水之鱼是因为饵香,善射者可以射到高空之鸟是因为弓好,善于当君主者,四方蛮夷都归顺他,是因为他的德行。“水泉深则鱼鳖归之,树木盛则飞鸟归之,庶草茂则禽兽归之,人主贤则豪杰归之。故圣王不务归之者,而务其所以归。”只要具备了吸引豪杰的条件,豪杰就能自然归附,这才是真正的反求诸己。治国之人往往夸大强制的功效,但强制实际上并无大效。“强令之笑不乐,强令之哭不悲;强令之为道也,可以成小而不可以成大。”同强制相比,利益诱导效果要好得多。醋酸了就会招来蚊蚋,清水就没有这种效果。以狸致鼠,以冰致蝇,哪怕做得再精致再灵巧,也无法达到目的,反过来,如果用腐败的鱼驱蝇,用力越大,招来的苍蝇越多,因为这是用招致的方式驱赶它。桀纣就是那种用暴政追求太平的君主,刑罚再重,也没有用处,反而激起更大的反抗。民众追求利益,所以君主要以利益诱导民众,前提是了解民众的利在何方。民众的利益是变化的,就像冬天追逐阳光、夏天追逐荫凉一样,君主不可不知这种变化。“大寒既至,民煗是利;大热在上,民清是走。是故民无常处,见利之聚,无之去。欲为天子,民之所走,不可不察。”(《功名》)在这里,吕氏把功利、需要以及管理中的诱致变化链接起来,并统一在天道的旗号下,开了古代的经验式行为研究先声。

  当然,吕氏没有彻底否定赏罚的作用,而仅仅是要求管理者把赏罚摆在次要位置。因为赏罚会产生利害效应,因此,根据民众的好恶进行赏罚还是必要的。“何欲何恶?欲荣利,恶辱害。辱害所以为罚充也,荣利所以为赏实也。赏罚皆有充实,则民无不用矣。”(《用民》)但是,管理者应当把道义放在首位,把赏罚放在辅助位置。“凡用民,太上以义,其次以赏罚。其义则不足死,赏罚则不足去就,若是而能用其民者,古今无有。民无常用也,无常不用也,唯得其道为可。”(《用民》)而且赏罚的目的是为了形成符合道义的习惯。“赏罚之柄,此上之所以使也。其所以加者义,则忠信亲爱之道彰。久彰而愈长,民之安之若性,此之谓教成。教成,则虽有厚赏严威弗能禁。故善教者不以赏罚而教成,教成而赏罚弗能禁。”(《义赏》)如果道义不足以使民众为国赴死,赏罚不足以使民众去恶向善,任谁也无法治理国家。造父善于驭马,他拿着鞭子但不靠鞭子。宋国有人也驭马,却只靠惩罚,把不肯前进的马杀死扔到溪流中。这样的惩罚,威严超过了造父,却收不到造父的驾驭效果。“不得造父之道,而徒得其威,无益于御。”那些不肖君主,就像这个宋国马夫一样,只知道威胁恐赫,殊不知如果不懂治道,威势越大,民众越不服从。“亡国之主,多以多威使其民矣。故威不可无有,而不足专恃。譬之若盐之于味,凡盐之用,有所讬也。不适,则败讬而不可食。”(《用民》)治国不能专恃威势,就像食盐,没有它食物没味,但必须依托于食物才有作用。君主的威势靠什么做依托?靠民众的爱好和利益。威势如果压抑了爱好和利益,君主也会走上绝路,桀纣就是如此炼出来的。后代的统治者,往往对“铁腕”情有独钟,例如著名女皇武则天在还没发迹之时,曾经对唐太宗说驯服烈马狮子骢靠铁鞭、铁锤和匕首,吕氏显然并不赞赏这种治理方式,反而委婉批评了商鞅、韩非以来的威权过度现象。

  从自然适度的视角看,任何管理手段,如果过于频繁,都会效应递减。“故礼烦则不庄,业烦则无功,令苛则不听,禁多则不行。桀纣之禁,不可胜数,故民因而身为戮,极也,不能用威适。”(《适威》)所以,因性顺情的管理,还要注意适时适度,不能走极端。

  即便是因性顺情的管理,也需要以信义支撑。信用是自然法则,也是社会法则。“天行不信,不能成岁;地行不信,草木不大。”春夏秋冬,无一不信。“天地之大,四时之化,而犹不能以不信成物,又况乎人事?”所以,治国离不开信义。“君臣不信,则百姓诽谤,社稷不宁。处官不信,则少不畏长,贵贱相轻。赏罚不信,则民易犯法,不可使令。交友不信,则离散郁怨,不能相亲。百工不信,则器械苦伪,丹漆染色不贞。夫可与为始,可与为终,可与尊通,可与卑穷者,其唯信乎!信而又信,重袭于身,乃通于天。以此治人,则膏雨甘露降矣,寒暑四时当矣。”(《贵信》)哪怕是面对敌人,也不能失信。齐桓公攻打鲁国,曹翙(刿)借两国君主盟会之机劫持了齐桓公,迫使齐桓公接受了鲁庄公的条件。齐桓公回去后,打算反悔。管仲劝齐桓公说,不可反悔,遵守暴力胁迫下的契约,即便损失了土地,却能见信于天下,所得更大。对此,吕氏赞扬道:“庄公,仇也;曹翙,贼也。信于仇贼,又况于非仇贼者乎?夫九合之而合,壹匡之而听,从此生矣。管仲可谓能因物矣。”(《贵信》)在吕氏眼里,齐桓公能够九合诸侯,一匡天下,正是起源于这种守信。

  人性趋利避害,所以,管理者要了解人的利害所在。判断正义与不义的标准,就是能否满足人的利益,解除人的厄困。至此,吕氏把道义与利害统一起来,走出了儒家义利对立的困境。“衣人,以其寒也;食人,以其饥也。饥寒,人之大害也;救之,义也。人之困穷,甚如饥寒,故贤主必怜人之困也,必哀人之穷也。如此则名号显矣,国士得矣。”所谓德义,无非是顺应了民众的利益需求。“行德爱人,则民亲其上;民亲其上,则皆乐为其君死矣。”(《爱士》)儒家特别强调得民心,号称得民心者得天下。但民心是什么?吕氏强调民心就是求生,就是逐利,就是满足自己所好,祛除自己所恶。“先王先顺民心,故功名成。夫以德得民心以立大功名者,上世多有之矣。失民心而立功名者,未之曾有也。得民必有道,万乘之国,百户之邑,民无有不说(悦)。取民之所说而民取矣,民之所说岂众哉?此取民之要也。”(《顺民》)

  因性顺情,就要特别警惕不近人情的行为,吕氏引用了齐桓公的例子。管仲临终前告诫齐桓公,希望他远离易牙、竖刀(刁)、常之巫、卫公子启方这几个人,因为这几个人的行为违背常情。人之常情没有不爱儿子和父亲的,更没有不爱自身的,常人也不会不认命。易牙为了讨好君主可以烹其子,启方为了讨好君主可以不哭死去的父亲,竖刁为了接近君主而不惜自宫为宦,常之巫号称可以对抗命运而起死回生。这些人都太过分,他们的行为表明其可能做出任何超越底线约束的事情。当时,齐桓公听了管仲的话,把这几个人逐出王宫。但是,齐桓公已经被这几个人浸染出贪图享乐之习,离开这几个人后,“食不甘,宫不治,苛病起,朝不肃”。坚持了三年,齐桓公终于顶不住了,认为管仲的说法过分了,把这几个人又召回宫中,结果死于非命(《知接》)。对此,北宋文学家苏洵在《辨奸论》中概括为:“凡事之不近人情者,鲜不为大奸慝。”管理者需要以人之常情品鉴人物,推行政令。所谓曲高和寡,很有可能病根在标的不当;所谓法不治众,很有可能病根在违背常情。吕氏还引用了孔门弟子的两件事情,以说明因性顺情的必要性。按照鲁国的规定,鲁国有人在外沦为臣妾,被赎回来后,赎人者可以在官府领取赎金。子贡(端木赐)从国外赎回鲁人,但拒绝了赎金以示高尚。孔子批评说:“赐失之矣。自今以往,鲁人不赎人矣。”子路救了一位溺水者,受救人表示感谢送给子路一头牛,子路坦然受之。孔子赞扬说:“鲁人必拯溺者矣。”(《察微》)因为子贡树立了赔钱赎人的样板,模仿者无利甚至有损;而子路做了好事能得到令人动心的回报,就会有大量人去效仿。所以,判断管理举措的好坏,不在管理者的动机是否高尚,而在能否形成“正能量”。正如强化理论的创立人斯金纳主张的那样,“诚实是美德”这样的伦理准则,只有在“说实话能得到好报酬”的条件下才能实现。

  因性顺情,还要注意时机,欲速则不达,大势所趋则事半功倍。周文王面对殷纣王的残暴行径,隐忍多年,并不急于伐纣,周武王继任后,依然克制忍让,直到一举成功。伍子胥从楚国逃入吴国,并不急于求成,而是交结王子光,当了七年农夫,执掌权柄后仍韬光晦迹,修内政,练兵士,最终破楚,九战九胜。“圣人之于事,似缓而急,似迟而速,以待时。”(《首时》)事情的难易,不在大小,而在时机。即便有汤武之贤,而无桀纣之时,也不能成事。当然,有桀纣之时,而无汤武之贤,还是不能成事。所以,“圣人之见时,若步之与影不可离”。另一面,管理者把握时机还要当机立断。“天不再与,时不久留,能不两工,事在当之。”(《首时》)因性顺情本身就包含着时机判断。由此,时间因素也被吕氏纳入管理的决策变量。

  察微知渐的管理方法

  《吕氏春秋》在具体的管理方法论证上,立足于大量的经验和案例,提出了不少值得后人重视的见解,这里略述几例。

  消除偏见 吕氏特别重视管理者的偏见问题,认为偏见首先来自于管理者的偏好,由偏好产生先入为主的偏执,由偏执带来判断和行为上的偏差。《吕氏春秋》引用了传说很广的丢失斧子的故事:“人有亡鈇者,意其邻之子。视其行步,窃鈇也;颜色,窃鈇也;言语,窃鈇也;动作态度,无为而不窃鈇也。抇其谷而得其鈇,他日复见其邻之子,动作态度,无似窃鈇者。其邻之子非变也,己则变矣。变也者无他,有所尤也。”(《去尤》)当怀疑邻居的孩子偷走斧子时,观察邻居之子,无论是走路、神态、说话,还是所作所为,无一不像偷斧子的人。而在谷仓里翻出了自己的斧子后,再看邻居之子,样样都不像偷斧子的人。由此告诫人们,你所观察到的不同,很有可能不是观察对象的不同,而是你自己的不同。对管理者来说,这种先入为主的偏见,多是因人之好恶形成的。更重要的是,当事人没有觉察到这是偏见。如果其觉察到了,这种偏见多半可以消除,起码能够减弱。例如,邾国的铠甲是用帛连缀的,有人建议改用丝绳连缀更好,君主听取了这个建议。提建议的人连忙回去让家人制作丝绳。于是另有人向君主揭发说,建议用丝绳的人,是想卖他家制作的丝绳。君主很生气,又下令铠甲不再用丝绳连缀。这里,君主就产生了偏见,用丝绳连缀铠甲到底好不好,同提建议的人是否要卖丝绳没有关系。

  要消除偏见,就要处处对自己的判断画上问号。君主不会因为怀疑自己的判断而犯错,却会因为深信自己的判断而犯错。不会因为自己的无知而犯错,却会因为自己的有知而犯错。即便是自己深信不疑的事情,自己认为十分了解的事情,也需要仔细考察。“虽不疑,虽已知,必察之以法,揆之以量,验之以数”。这样做,可以“是非无所失,而举措无所过”(《谨听》)。在这里,吕氏的见解,已经十分接近当代组织行为研究中阿吉里斯对“习惯性无能”的揭示。

  建立管理的闭环系统 在政令的推行上,吕氏提出了“圜道”之说。所谓“圜道”,相当于现代词汇中的闭环。“令出于主口,官职受而行之,日夜不休,宣通下究,瀸于民心,遂于四方,还周复归,至于主所,圜道也。令圜,则可不可,善不善,无所壅矣。无所壅者,主道通也。”(《圜道》)管理活动不管在古代还是现代,都存在一种十分普遍的现象,许多举措往往虎头蛇尾,有始无终。针对这种现象,吕氏根据自然界的周期循环,提出建立反馈循环的设想。当然,能否真正做到,吕氏也无法保证,但这种着眼点对于完善管理体系具有积极意义。

  谨防“大”的诱惑 吕氏认为,小不可怕,大才可怕。“贤主愈大愈惧,愈强愈恐。”因为凡是大国,都是侵吞邻国扩张的;凡是强国,都是战胜敌国强盛的。侵吞邻国肯定多患,战胜敌国肯定多怨。所以,《周书》才告诫治国者要“若临深渊,若履薄冰”。由此,明智的统治者,应当做到“于安思危,于达思穷,于得思丧”(《慎大》)。赵襄子攻打翟国,连下两城,别人以此为喜,而赵襄子面有忧色。左右不解,赵襄子解释说:江河泛滥不过几天就会退水,暴风骤雨持续不了多久,赵氏德行并没有积累多少,而胜利来得太猛,稍有不慎就会走上亡国之道啊。孔子听到后赞叹说:赵有了昌盛的征兆了。“夫忧所以为昌也,而喜所以为亡也。胜非其难者也,持之其难者也。贤主以此持胜,故其福及后世。”(《慎大》)即便到了现代,我们照样可以看到,正是“做大做强”的诱惑,种下了许多组织危机的病根。所以,这种老生常谈,依然具有警示意义。

  利害相权的尺度 有一利必有一弊,管理处处都有利害权衡,这种权衡必须注意不可兼得的问题。吕氏认为,“利不可两,忠不可兼。不去小利,则大利不得;不去小忠,则大忠不至。故小利,大利之残也;小忠,大忠之贼也。圣人去小取大。”(《权勋》)晋楚鄢陵之战时,楚国由司马子犯主战。仆人知道子犯好酒,违背禁令,假借送水给他酒喝。仆人确实忠于子犯,却断送了子犯的性命。晋献公以丰厚的礼物贿赂虞国,假道灭虢。虞国贪图晋国送来的美玉骏马,结果晋国在灭掉虢国后顺路也灭了虞国。这种权衡的难度在于:事后诸葛亮好当,而事前诸葛亮难为。后人尽知给子犯送酒的仆人该杀,虞国不该接受晋国的贿赂。然而,没有人会责备景阳冈上给武松卖酒的店家,假若虞国拒绝了晋国的假道要求存活后,也有可能会对失去丰厚的礼物惋惜不已。很多人都说,决策要选择正确的方案,而正确和错误的判断,实际上是来自于决策后果的“悔不该”。所以,决策进行时是鱼与熊掌的选择,而不是正确与错误的选择。弄清这一点,更能看清利害相权时的大小衡量。

  因顺的正误 吕氏强调因性顺情的管理,而因顺也会“逆袭”。吕氏指出:“凡奸邪险陂之人,必有因也。何因哉?因主之为。人主好以己为,则守职者舍职而阿主为矣。”(《君守》)管理者要认识到,上有所好,下必随之。用古代民谣说就是“楚王好细腰,宫中多饿死”;用平衡计分卡发明者卡普兰的话说就是“考核什么就得到什么”。一旦管理者存在偏失,来自追随者和被管理者的正反馈就会迅速放大这种偏失。所以,负反馈尤其重要,忠言逆耳,而吕氏通过自己的观察,看到了逆言的重要意义。“至忠逆于耳,倒于心,非贤主其孰能听之?故贤主之所说(悦),不肖主之所诛也。人主无不恶暴劫者,而日致之,恶之何益?”(《至忠》)管理者所厌恶的,往往也是管理者自己的言行所招致的。

  不求全责备 人无完人,用人不求全才。“以全举人固难,物之情也。人伤尧以不慈之名,舜以卑父之号,禹以贪位之意,汤武以放弑之谋,五伯以侵夺之事。由此观之,物岂可全哉?”“尺之木必有节目,寸之玉必有瑕適。先王知务之不可全也,故择务而贵取一也。”(《举难》)即便像尧舜禹汤、春秋五霸这样的人物,也可以找出毛病。所以,管理者需要严于律己,宽以待人。以道义要求自己,可以使自己不断改进;以宽恕要求别人,可以把握尺短寸长,瑕不掩瑜。反过来,那种对别人求全责备、对自己宽宏大量的人,则会失去别人的支持,而助长自己的苟且。桀、纣、幽、厉就是这样失去天下的。

  《吕氏春秋》在先秦属于“大部头”著作,其中类似上述管理细节的观点还有很多,有些至今仍然可资参考。当然,它的论述立足于经验,在相当多的地方不够精密,有些论断之间并不完全洽合,但这无害于其思想价值。在先秦诸子中,儒家侧重于治国的价值理念,法家侧重于治国的操作方式,那么到了《吕氏春秋》代表的杂家,则构建出了以自然法为基础的功利化治国体系。

  

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