爱华网汪丁丁 杜威对中国人的自由观念影响很大，首先因为他是美国自由观念的重要阐释者，其次因为他是胡适的老师。1935年，杜威撰文《自由主义的前途》，结尾这样写道：“任何自由主义如果不高度重视充分的文化自由，不把文化自由与真正的工业自由的关系看作一种生活方式，那就是一种蜕化变质的和骗人的自由主义。” 在上世纪初叶，美国人习惯地混淆了两种自由传统，其一是欧洲宗教改革时期的信仰自由传统，其二是工业资本主义时期的自由企业传统。后者，杜威称之为“工业自由”——这一自由权利主要是由企业家享有的。远比企业家自由更根本的自由，是源自信仰自由的“文化自由”。杜威这样解释文化自由：“只有当人们有机会有效地分享文明的一切文化资源时，人们才能获得人类精神和个性的充分自由。”他继续发挥：“把自由看成是企业家的自由，而忽视广大的劳动者（脑力劳动者和体力劳动者）所受到的严重束缚，那是荒谬的……任何经济事务都不是单纯地经济的，它对文化自由的存在与否产生深刻影响。” 梁漱溟曾赞扬杜威的教育哲学，说他懂得生命，说他所谈无非就是心性之学——只不过缺了“心体”。由上引杜威关于文化自由的看法，我认为梁先生的推测大抵不错。儒家心性之学的根本在于“一任本心”，即“静以通天下所感”的本心，也即“明心见性”的本心。与杜威的实践哲学完全一致，“明”心，关键是“践行”，所以“致良知”。如此践行的结果，可以有“从心所欲不逾矩”的自由状态。 但是，与孔子的践行格外不同，杜威的践行，关键在于将每一个人的自由与每一个人有效地分享文化资源的“机会”联系起来，从而导出西方社会的民主观念。机会的平等或基本权利的平等，这是民主的第一涵义，不妨称为“实质民主”或康德意义上的民主——即每一个自由意志通过反思而达成的与任一其他的自由意志之间的等度自由的契约。实质民主的反思性可导致良知，故而，康德意义的民主观念与儒家践行所蕴涵的良知之间，相去不会太远。就这一点而言，牟宗三试图融康德与孔子于一炉，直觉是正确的。 不过，只要我们试图分析“机会平等”的涵义，我们就必须进入与平等有关的“程序”——所谓“民主程序”的讨论。因为，当我们定义“机会”时，不可避免地，我们要探讨每一个人的机会与他的心性发展之间的关系。这一关系的时间特征在于，当一个人较之他人先获得某些机会时，他可以利用先发优势获取较之他人更多的机会。例如，某甲比某乙较早得知关于某股票未来走势的“利好”信息和随后的“利空”信息，从而可投机获利并将某乙陷入利好信息公开之后股票下跌的逆境之中。如此环环相扣，结果可以是某乙将投入股市的全部资本输给了某甲。类似地，人们分享文化资源的机会，初始时很小的不平等可以导致未来极大的不平等。
以上的叙述可以看作是明确地提出了这样两项命题：⑴就“自由”而言，中西观念大同而小异，归根结底要求心性的自由发展；⑵就自由发展的“机会”而言，中西观念大相径庭，前者返归心性修养，后者外求民主社会。 民主社会的立宪原理，其实是关于机会平等的各项程序的制订过程，奈特称为“政治过程”——以自由对话为基础的反复商讨。为了有效地参与政治过程，各利益群体必须寻找具有历史的和道德的正当性的政治表达，所以，各利益群体必须有能够代表其利益的政治代表。这些代表，就是所谓“政治家”或“政客”。 一切法律和政策，如奈特所言，只不过是政治过程的外化，即已经获得了外在形式的社会共识。奈特认为真正重要的，是内在的政治过程而非外在的法律与政策。也因此，他认为衡量一个政府是否独裁，不是看它颁布的法律与政策，而是看它在多大程度上压制或操纵内在的政治过程。 考察那些能够落实每一个人的基本自由和实质民主的诸项程序及相应的权利，我们发现，等价于“最低纲领”的是对话的权利——表达的自由。其实，各国历史都如此，当表达的自由被限定在特权群体之内时，特权群体内部便可以有政治过程及政治民主。随着权利的扩散，越来越多的社会成员可以有表达的自由，于是越来越多的社会成员可以参与政治过程并享有政治民主。 这里，唯一需要补充的是——这也是奈特的看法：一个社会的政治过程能够在多大程度上持续提升该社会的文明水平，取决于那些参与政治过程的社会成员们在多大程度上意识到并愿意承担他们对社会整体发展应尽的义务。
