荀子的人性观是 荀子“性伪合而治”的人性管理模式



   荀子集儒学之大成,他不仅综合了孔子和孟子的管理理论,还吸收了法家的管理理论,发展了儒家的管理学说。荀子“性伪合而治”的人性管理模式,具有系统性、科学性和实用性,从中可以吸取许多有价值的养份,用它来为建立中国特色的现代管理理论服务。

   一、“性恶论”是荀子管理思想的理论基础

   如何管理好国家是古今中外的重大实践课题。从现代管理学的角度看,任何成熟的管理理论,都是以一定人性假设为其前提。不同的人性假设,其管理的方法、过程和目标出就不同。儒家学说作为一种成熟的、完备的治理(或管理)社会、国家的理论,也十分重视人性的问题。孔子的德治理论,是隐含着以人性善为其前提的。孟子明确提出“性善论”的人性假设,目的是为他的“仁政”服务的。孟子的“以不忍仁之心,行不忍仁之政”和孔子虽然主张“宽猛相济” 的理论,他们都认定人性“本善”这一原则,于是他们都不太重视“法”在治理中的作用,因而,被人批评为“迂阔而不切于实用。”荀子之学,之所以胜过孟子,就在于他提出了“性伪合而治”的人性治理模式,建立在此基础之上的“隆礼重法”的治理理论,不但要重视德育教化,还要重视法制建设,因而,显得合乎实际,切于实用,为现代的国家治理学家和企业管理提供了重要的历史经验。

   因此,荀子的关于人“性恶”的这一人性的假设是他的全部学说的基石。荀子首先区别“性”、“情”、“欲”三者的不同。他说:“性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也。”(《荀子8226;正名篇》,以下凡引《荀子》者,只注篇名)“性”指人的自然性,“情”,即喜、怒、哀、乐等是“性”的内容,“欲”是与外界事物发生交感之后而产生的心理倾向或追求。荀子认为,由于人的这种自然的本性,生而好利多欲,为了满足这种利欲故必争斗,所以人的本性是“恶”的。荀子说:“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。”(《性恶篇》)荀子的结论是:“人之性恶,其为善者伪也。”在荀子看来,“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。”(《礼论篇》)即“性”为“本有”,而“礼”为“伪有。”“本有”指人生理本能或生理欲望,“夫人之情,目欲綦色,耳欲綦声,鼻欲綦臭,心欲綦佚。”(《王霸篇》)“饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也”(《非相篇》)。“目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之性情者也,感而自然,不待事而后生之者也。”(《性恶篇》)人的这种好、恶、喜、怒、乐的情感,就是人性本有的内容。这些情感与外界的事物发生交感时,便产生欲望,而在欲望的驱动下,就要产生满足这些欲望的行动,于是争斗就发生了,这就是荀子所说的“性恶。”

   荀子提出“性恶论”有一个明确的实用目的,那就是“求治去乱。”荀子认识到,要把国家治理好的根本问题是“人”,从国君到各级官员,以至庶民百姓,都有共同的本性。如何认识这个人的本性,即对人的本性从总体上作出一个价值判断,更利于规范人的行为,达到“求治去乱”的目的呢?荀子看到孟子“性善论”的不足,从“性本善”出发,达到善的目标(仁政),“以不忍人之心,行不忍人之政”,虽然有一个很好的愿望,但是如何解释社会上邪恶与犯罪,以及如何处置它呢?荀子认为,从性恶出发,进而达到善政(王道),更切于实际。这也为法制建设,实行法制政治提供了理论根据。以法治国,是社会文明的重要标志之一。所以,荀子以“性恶论”为其理论基础而建立起来的“隆礼重法”的法治理论,是东亚古代政治文明发展的一大成果。

   人们羞于承认人本性恶,如同羞于承认是从猴子变来一样。可是,人确实是善的,又是恶的。一半是禽兽,一半是天使。如果认识到人有恶的一面,就应该主动采取相应的措施,“隆礼重法”,一方面加强道德教育,培养正确的人生观和价值观,树立高尚的精神情操,作文明的人;另一方面也加强法制建设,打击犯罪,惩办邪恶。如果以为人的本性是善的,人人都会自觉从善根中生长出善德和善行,没有邪恶和犯罪,道德教育和法制建设可以不要了,那就太迂腐了。德国著名的哲学家黑格尔曾说过:“人们以为,当他们说人本性是善的这句话时,他们就说出了一种很伟大的思想;但是他们忘记了,当人们说人本性是恶的这句话时,是说出了一种更伟大得多的思想。”(转引自《马克思恩格斯选集》第3卷,第233页)荀子并不只说出这种“伟大得多的思想”,而更重要的是他提出了“隆礼”的理论以及一系列的导人为善的主张。

   二、管理的主体是“尽伦尽制”的圣人

   首先,从造就“君子”和“圣人”说起。这是荀子实现他的政治理想主义的重要的问题。从管理学的角度,就是要造就管理者的问题。但是,按照荀子的说法,人的“材性知能”和各种欲望是相同,其所以有“君子”和“小人”的不同,在于“所以求之道不同。”(《荣辱》)荀子说“圣也者,尽伦者也。”(《解蔽篇》)唐君毅认为:“尽伦乃人所能。世间之人固无限,然其次第与我相接,在任何时皆为有定限之人。对此有定限之人,我皆循一定之当如何应之道,以应之,固为可能者也。此即见人之尽伦而为圣人,乃可能之事。”(《唐君毅全集》,卷十四,第472页) 从荀子的关于人性的假设出发,人的本性是恶的,那么“尽伦”似乎就成为不可能,但是荀子又认为庶民百姓,积善而尽伦,也可以成为 “圣人”,学习“先王之遗言”,学《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》,“真积力久”,“入乎耳,箸乎心,布乎四体,形乎动静”(《劝学》),强调积习,“积礼义而为君子”,“积善而全尽”为圣人。(《儒效》)这里似乎陷入了“性恶”与“成圣”的矛盾之中,唐君毅经认真过分析之后指出,孟子之学“心”即“性”也,荀子则把“心”和“性”分别开来;而荀子的“心”又有“知识心”和“礼义心”以及“人心”和“道心”之分。唐先生认为:荀子在分别“心”与“性”之中,“未涵性必恶之义”,所谓“性恶”是相对于礼义而言的,由于“人之生而有好利之性等,则必使礼义辞让亡,……礼义辞让善,则性必不善而为恶。礼义文理为理想,性则为其所转化之现实;为因理想之善,方见现实之恶。”(《唐君毅全集》卷十五,第49页)即唐先生发现,在荀子的“性恶论”中并不包含人的“本质自身”是恶的,而只具有相对比较的意义。“而在荀子,则就心之对治人性之恶,而在人生所表现之力量看,便觉心能升亦能降,能知道中理而欲善,亦可不知道中理而不欲善。”由于心有这种的“欲善”与“不欲善”的二重状态,所以,荀子“不言心在而善在”,而只说“可以为善以去恶者。”(同上,卷十二,第140页)

   既然“心”与“性”是分而为二的,那么人“性”恶,“心”未必就为恶,荀子认为:心的本质是“虚壹而静”,不包含恶的本性。这为人们认识“先王之道”,学习“先王之遗言”,积习积善,改造人性是可能性的。荀子说:“人何以知道?曰:心。心何以知道?曰:虚壹而静。心未尝不藏也,然而有所谓虚;心未尝不两也,而有所谓一;心未尝不动也,然而有所谓静。人生而有知,知而有志。志也者,藏也。然而有所谓虚,不以所己藏害所将受谓之虚。心生而有知,知而有异。异也者,同时兼知之;同时兼之,两也。然而有所谓一,不以夫一害此一谓之壹。心,卧则梦;偷,则自行;使之,则谋,故心未尝不动也,然而有所谓静,不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者,谓之虚一而静。作之,则将须道者之虚,虚则入;将事道者之壹,壹则静;将思道者谓之静,静则察。知道,察;知道,行,体道者也。虚一而静,谓之大清明。”(《解蔽篇》)荀子所说的“虚壹而静”就是知识心:“虚”是不以已有的知识去妨碍去接受新的知识;“一”是不以已有的知识这一种去妨碍接受另一种知识;“静”是不要以梦想和烦恼去扰乱了心智。学习要有虚怀若谷和全面接受各方面知识的态度,要有安静的心态和专注的精神。心若虚谷,新的知识就能进入;心若专注,就能安静;心能安静,就能明察。明察就能分辨是非,就能学得“先王之道。”认识“道”,又能透彻理解“道”,又能实行“道”,这算是真体悟到了“道”,也就达到了“大清明”的境界。这是人心的本然状态,可能性状态。但现实的情况是,人们受各种“蔽”的影响,总是“蔽于一曲,而暗于大理。”人的“蔽塞”有种种:“欲为蔽,恶为蔽,始为蔽,终为蔽,远为蔽,近为蔽,博为蔽,浅为蔽,古为蔽,今为蔽。”总之,凡对事物的任何差异的认识,都可能成为“蔽。”因为对事物的任何一个差异方面认识,都会产生认识上的片面或局限。在荀子看来,为要获得全面的正确的认识,就需要“解蔽”,为此荀子在《非十二子》中批评了他认为带有片面性和局限性学说。为了要获得正确的认识,必须要“兼陈万物而中县衡”,把不同的事物都陈列起来,建立一个标准,去进行分析比较,然后作出判断,这样就不会使对事物的某一个方面的认识,而造成片面和局限,搞乱事物的本来面貌。荀子认为,对事物进行正确判断的标准是“道。”“何谓衡?曰:‘道’。 故心不可以不知道,心不知道,则不可道而可非道。”(《解蔽篇》)真正认识了“道”,就不会否定“正道”而肯定“邪道”,即不会颠倒是非。荀子在回答普通人何以可以“为禹”时说:“然则,仁义法正有可知可能之理,然而途之人,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具,然则其可以为禹明矣。”(《性恶篇》)“知识心”是没有善恶的。“仁义法正”具有可以认识的本质,而人又具有能认识“仁义法正”的能力和条件,这样人就必然能认识“仁义法正。”当“知识心”知晓了“仁义法正”之后,人心就从“知识心”上升为“礼义心”了,这就使“化性起伪”成为可能。这是荀子从认识论的角度,论述人性改造。

   荀子说:“昔者舜之治天下也,不以事诏,而万物成。处一危之,荣满侧,养一之微,荣矣而未知。故《道经》曰:‘人心之危,道心之微’,危微之几,唯明君子而后能知之。”(《解蔽篇》)唐君毅指出:这里的“危”,“非蔽于欲而陷于危”之意,“细察荀子《解蔽篇》前后文之意,窃谓此所谓人心即专于一事,而不能通于他事之心;而道心则为能兼知不同之人所专精之事之意义与价值,既能兼知之,更求加以配合贯通之道者。此道心、人心之分,初非道德意义上分,而是自其人文意义上分。”(《唐君毅全集》,卷十四,第455页)“专精于一事”者,如“农精于田”,“贾精于市”,“工精于器”,这些“精于物”的人,只能“以物物”,即只能治理某一具体的事物。而只有“精于道”的人,才能“兼物物”,即才能治理一切事物。为此,唐先生作出结论:只精于道的人,才有可以成为国家的治理者或管理者,而精于一事的人,只能成为被领导者或被管理者。唐先生说:“其言农工贾之只精于物,而不能为师为官,正在其只有人心,而未有道心。此所谓人心,即能专精注于物,而于一物而能精察之心。人有此心,亦可成就其所专精之事,此心亦人所不可少。但若只有此心,则不能为师为官。为师为官者,必须能调理众农、众工、众商,与其所为诸事之关系。则其心必不能只如一农一工之专精于物以物物,故必须能兼通观此诸人对诸物之诸事,以知其相互间之关系,而后有加以调理之道。则其调理之心,即为居上一层次之道心。”(同上,第457页)由此可见,只有精于道,能通晓事物规律的人,才能成为管理者。

 荀子的人性观是 荀子“性伪合而治”的人性管理模式

   荀子认为:人类社会的重要特征是“有分”、“能群”,“能群”是人类力量的泉源,也是人类能战胜自然,并高于自然的秘密之所在。人“能群”在于有礼义,为要使有严密分工社会群体有序和谐,还需要有“治人者”来组织社会,来管理社会。社会管理者的重要责任,就是要对人群进行教化,组织社会生产,调节各种物质利益,协调各种人际关系,从而使社会达到平衡与和谐。也即是说,要能精通并能调理诸人、诸事、诸物之间的相互关系者,才能使之达到“求治去乱”的目的。治理或管理社会,或领导一个国家,不是人人都可以作事情,它必须是精于治国之道的,有胆识的,有才华的,有道德的人,才能承担得起这一伟任。荀子认为,理想的治国人才是能“尽伦”的君子或圣人。荀子在探讨治国人才的时候,提出按不同的标准对人群进行分类。如把人群分为:“俗人”、“俗儒”、“雅儒”、“大儒。” 如果用俗人治国,则国亡;用大儒治国,则国强盛。再如用“化性起伪”的程度,将大 臣分为:“态臣”、“篡臣”、“功臣”、“圣臣。”据此,荀子指出:“态臣用,则必死;篡臣用,则必危;功臣用,则必荣;圣臣用,则必尊。”(《臣道篇》)荀子还按照“忠”的程度,将大臣分为“大忠”、“次忠”、“下忠”、“国贼”等,总之,荀子按照人性管理模式探索治国人才是他学说的重要内容之一。荀子认为,只有“尽伦”又兼“尽制”的圣人或君子,才是治国的良才。“君子”和“圣人”不只是是“礼义”和“法度”制定者,同时又是施行者。“君子者,礼义之始也”(《王制篇》),“法”、“治”“之原也”(《君道篇》),“道法之总要也。”(《致士篇》)“圣人也者,道之管也。”(《儒效篇》)国君一定要起组织社会的作用,“君者,善群者也。”(《王制篇》)所以,荀子十分重视“圣人”和“君子”在国家的治理和管理中重要地位和作用。同时也不忽视民众在社会中的作用。他说:“君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟”,荀子继承并发挥了儒家的民本主义思想。只要舟依其水性的方法航行,不但不会覆舟,还会前途光明。

   三、“隆礼重法”是实施管理的基本方法

   荀子“隆礼重法”的理论,是荀子实学思想的最显著的特点。荀子把他“隆礼重法”理论简要地概括为:“故古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,故为之立君上之势以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善也。”(《性恶篇》)荀子随之而提出的“平政爱民”,“任贤使能”,“富国强兵”的主张,不但给儒家学说增添了新的生命活力,而且也给汉代以后“独尊儒术”奠定了基础。

   “隆礼重法”是荀子政治思想中一个根本性的指导思想。由于人性是恶的,要求得社会的平治,就不能顺其人性之自然而发展,必须要“化性起伪”,用“礼义”来教化人,树立人的以“礼义”为中心的道德观和价值观,把人的“自然本质”重新塑造成合于“义”的“社会本质。”荀子说:“然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归於暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合於文理而归于治”;“是以为之起礼义、制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之。使皆出于治,合于道者也。”(《性恶篇》)荀子认为,如果不用“礼义”化之导之;不用“法度”治之禁之,社会就会发生争夺暴乱而不安宁。因此,“化性起伪”对于社会的平治是何等的重要啊!

   “礼”是什么?荀子说:“礼者,法之大分,类之纲纪也。”(《劝学篇》)“礼者,贵贱有等,长幼有序,贫富轻重皆有称者也。”(《富国篇》)“礼也者,贵者敬焉,老者孝焉,长者悌焉,幼者慈焉,贱者惠焉。”(《大略篇》)“礼者,节之准也。”(《致士篇》)由此可见,荀子的“礼”的内容包括政治法律制度、社会等级制度、道德规范以及行为准则等等。“礼”是制定法律的总纲,又是以法类推的各种条例的纲要。所以,“礼”是“治之经”(《成相篇》),“国之命。”(《强国篇》)“礼”还对社会人群的等级名分进行明确的规定,使之贵贱有别,长幼有序。“分莫大于礼”(《非相篇》),“分”是“礼”的一种属性,使社会上不同职业的人,不同等级名分的人,都各自按照自己的职分行事,不能有所越超。这样,社会就有序了。“礼”还包含仁、义、忠、孝、慈、惠等道德范畴以及各种礼节和人际交往中的行为准则等等。所以,“礼”有多方面的社会功能,在社会生活中具有重要的作用。“人无礼,则不生;事无礼,则不成;国家无礼,则不宁。”(《修身篇》)从人性治理的模式来看,“礼”的重要价值在于“养人之欲,给人之求。”(《礼论篇》)人有各种欲求是人的本性,荀子对人的欲求不是“寡欲”更不是“灭欲”,而是“养欲给求”,这种“养”和“给”不是无限制的,而是有节制的“养”和“给。”荀子说:“欲虽不可尽,可以近尽也;欲虽不可去,求可节也。所欲虽不可尽,求者犹近尽;欲虽不可去,所求不得,虑者欲求也。道者,进则近尽,退则节求,天下莫之若也。”(《正名篇》)即是说,按照“礼”的规定,尽量满足人的欲求;同时又用“礼”的规定节制人的欲求。“从人之欲,物不能瞻也”,只有用“礼”来调节人的欲望,并限制在一定的程度上和一定的范围之内,超越了这个范围就需要发挥“法”的作用了。

   荀子认为,在治理国家的过程中,除“隆礼”之外,还必须“重法。”“法者,治之端也。”(《君道篇》)“众庶百姓则必以法数制之。”(《富国篇》)荀子认为,“重法”对于一个社会的治理是绝对必要的,“治之经,礼与法”(《成相篇》),无“法”则社会不能治理。在儒家看来,对社会的治理主要是对人的治理,“治人者”治人,“治于人者”治于人。治“人”要以人性为依据,其主要任务是改造人性。荀子认为,人性多欲,而人的欲望又是没有止尽的。如果“从人之性,顺人之情,必出于争斗”(《性恶篇》),“欲恶同物,欲多而物寡,寡则必争矣”(《富国篇》),这样就要“犯分乱理”而犯罪。对于各种犯罪的罪犯,必须“以法数制之”,用以惩治人的各种邪恶。荀子认为,犯罪的原因在于“欲多而物寡。”为了减少或防止犯罪,要对人进行“礼义”教化,在尽可能的情况下“养人之欲,给人之求”,“不富无以养民情,不教无以理民性。”(《大略篇》)“隆礼”的目的在于“化性起伪。”“‘化性起伪’实际上是立足于对人的改造,而不是对人的惩罚。”(俞荣根:《儒家法思想通论》第350页)同样,“重法”也是对人性改造的一种手段。荀子主张:对于犯罪的处罚,要“刑当罪”,“杀人者死,伤人者刑”(《君子篇》);要公正,要“公义胜私欲”(《修身篇》);要“刑不欲滥”(《致士篇》),“无罪不罚”(《王制篇》),“行一不义,杀一无罪,不为”(《儒效篇》);唐君毅认为:荀子“言政以教为本”(《唐君毅全集》卷十四,第498页),强调对于民众要教之,反对“不教而诛”,如此“则刑繁而邪不胜”;也反对“教而不诛”,如此“则奸民不恁。”(《富国篇》)由于“人之性恶”,所以既要“隆礼”,又要“重法”;既要教化,又要刑罚,这两种治理的手段交互为用,就成了逻辑的和事实的之必然。

   “平政爱民”是荀子的另一重要治理手段。“平政”目的是要使百姓“安政”,要使“庶人安政”,绝不能滥用刑罚,暴虐人民,而应该是爱民,施恩惠于民,养民富民。荀子认为,实行“平政爱民”的重要措施之一,是“选贤良,举笃敬,兴孝弟,收孤寡,补贫穷,如是,则庶人安政矣。庶人安政,然后君子安位。故君人者,欲安:则莫若平政爱民矣。”百姓安政,国君才能安位。民安君安,社会才能安宁和谐。所以,荀子认为:“平政爱民”,“隆礼致士”,“尚贤使能”是国君执政的三个“大节。”“三节者当,则其余莫不当矣;三节者不当,则其余虽曲当,犹将无益矣。”(《王制篇》)实行“平政爱民”的重要措施之二,反对“上溢下漏”,“筐箧已富,府库已实,而百姓贫”的剥削行为。荀子认为,“王者之法”,取于民要合理,要按等级收税,要办理好民众的事情,利用好万物。荀子说:“田野什一,关市讥而不征,山林泽梁,以时禁发而不税。相地而衰政(根据土地的好坏收税),理道之远近而致贡,通流财物粟米,无有滞留,使相归移也。”(同上)采取这些措施的目的,是为了“养民”,满足人民物质生活条件。这是“平政爱民”的极重要的物质基础。荀子实行“平政爱民”的重要措施之三,反对滥用刑罚,施强暴于民。“重法”,施刑罚于民,目的不是为了惩罚,而是为了民安,君安,达到社会的安定。荀子说:“凡节奏(礼法制度)欲陵,而生民欲宽;节奏陵而文,生民宽而安”(《致士篇》)。“临事接民而以义变应,宽裕而多容,恭敬以先之,政之始也;然后中和察断以辅之,政之隆也;然后进退诛赏之,政之终也。”(同上)从荀子“平政爱民”的政治主张中,看出荀子虽然认为“人之性恶”,但是仍然以“爱民”出发点和归宿点,这也可以说,荀子把“人之性恶”作为政治立说和施政的“方便法门”而已。

   “任贤使能”是荀子的再一重要治理手段。“尚贤”是儒家传统的用人路线。荀子特别强调“任贤使能”,他把任不任贤提到仁与不仁的高度,他说:“贵贤,仁也;贱不肖,亦仁也。”(《非十二子篇》)相反,如果不尚贤就是不仁。在荀子的“性伪合而治”的治理模式中,君、师、贤构成三位一体,而又分别在治理国家中发挥不同的作用。荀子认为,作为国君要“临之以势”, (《正名篇》)要“以礼分施,均遍而不偏”,要“好礼义,尚贤使能,无贪利之心”,要“爱民利民”,要“修身”,端正自己的德行,作民众的楷模。“君者仪也,民者影也,仪正而影正。君者盘也,盘圆而水圆。”(《君道篇》)君主也只有“化性起伪”,人性受到了改造之后,才能成为明君,否则就是暗君。荀子还十分强调“师”(贤人君子)的作用,有时把他与“法”相提并论。荀子说:“师者,所以正礼也。……无师,吾安知礼之为是也。”(《修身篇》)还说:“人有师有法,而知则速通,勇则速威,云能则速成,察则速尽,辩则速论。故有师法者,人之大宝也;有师无法者,人之大殃也,……人无师法,则隆性矣;有师法,则隆积矣。而师法者,所得乎积,非所受乎性,性不足以独立而治。性也者,吾所不能为也,然而可化也。积也者,非吾所有也,然而可为也。”(《儒效篇》)可见,“师”在“化性起伪”的人性改造中起着十分重要的作用。此外,“君子”在实行王道政治中有更为重要的作用,荀子说:“君子者,法之原也。故有君子,则法虽省,足以遍矣;无君子,则法虽具,失先后之施,不能应事之变,足以乱矣。不知法之义而正法之数者,虽博,临事必乱。故明主急得其人,而暗主急得其势。”(《君道篇》)“君子”是礼义法度制定者,又施行者,庶民行为的楷模。所以,只有尚贤而王,“尚贤推德而天下治”(《君子篇》)荀子指出:“尚贤使能”,不能“以世举贤”(《君子篇》),要“不恤亲疏,不恤贵贱,唯能求之。”(《王霸篇》)“尚德推贤不失序,外不避仇,内不阿亲者予。”(《成相篇》)要做到“无德不贵,无能不官。”(《王制篇》)要“论德而定次,量能而授官”(《君道篇》),“贤能不待次而举,罢不能不待须而废。”(《王制篇》)荀子认为,只有“尚贤使能”,才能君安民安,实现其治理的目标。

   事实上,荀子是把“性”和“伪”置于矛盾的辩证统一之中的,他真正强调的“性伪合一”的理论,他说:“天地合而万物生,阴阳接而变化起,性伪合而天下治,……宇中万物,生人之属,待圣人然后分(各得其位)也。”(《礼论篇》)即是说,“性伪合而天下治”是荀子人性治理模式的最好表达。人性多欲,那就要满足人的生存的需求,尽量满足人的欲望;但是,人的欲望又是没有止境的,所以必须要用礼义来教化,使之节欲,把人们的欲望限制在“礼”所规定的范围之内,使人各自按照自己的职分、地位去行事,不能有僭越的行为。社会上各个阶级、各个阶层、各个等级的人,都按照“礼”规定,各安其本份,各得其位,社会才能安定和谐。

   四、“求治去乱”是进行国家管理的根本目标

   按照荀子人性治理模式的理论,在国家治理的目标中,也要贯穿着“给人之欲,养人之求”的原则。荀子的王道政治理想所要达到的治理目标是:“刑政平,百姓和,国俗节”,国家富。 儒家的治理目标,从来是把社会的和谐与安宁放在首位。为了使社会和谐安宁,儒家强调政治上的中和,物质利益上的均平,人际关系上的和顺以及精神生活上的健康与完满。荀子认为,凡按照‘礼义’的规定来治理国家,处理公务,待人接物,就是合于中道的、公正的、和顺的,所以,“礼义”是政治上平和的基础与保证,也是人际关系和谐的基础与保证。要达到“政平”的治理目标,首先要按照“性伪合”的原则,正确处理好“隆礼”和“重法”的关系,务必先要用“礼义”去改造人性,使人性归化于伪,自觉用“礼义”的规定行事,以此为前提,若有再违犯礼法之规定者,再施之以刑罚。刑罚要适当,要公正无私,这是“刑政平”的最重要的条件。其次必须要“上一”,荀子说:“其法治,其佐贤,其民愿,其俗美,夫是之谓上一”,“上一而王”(《王霸篇》)在政治上实行法治,用有贤德之人作为卿相,这样就是政治上的清明,其结果是百姓朴实,风俗美好。政治上的清明,百姓的朴实,风俗的美好,就算是达到了王道之治的目标了。再次,天下百姓的拥护,王道政治的目标就能实现。荀子认为,凡治理国家者,“得百姓之力者富,得百姓之死者强,得百姓之誉者荣。三者具而天下归之, ……天下归之谓之王。”(同上)要得到百姓的拥护必须要“刑政平”,反过来,百姓的拥护也成了“刑政平”的一种标志。第四,要达到“刑政平”的治理目标,务必要“爱民。”荀子说:要“使民夏不宛喝,冬不冻寒,急不伤力,缓不后时,事成功立,上下俱富,百姓皆爱其上,人归之如流水。”(《富国篇》)为治者要关心爱护人民,要使他们夏天不要中暑,冬天不要受到寒气的冷冻。爱民不只要爱一地一域的人民,还要爱天下的人民。爱民,民则亲上;民亲上,则政治平和。第五,要达到“刑政平”的治理目标,还得要使士农工商诸民“各得其位。”荀子说:“农分田而耕,贾分货而贩,百工分事而劝,士大夫分职而听,建国诸侯之君分土而守,三公总方而议,则天子共已而止也。”(《王霸篇》)从天子、国君、三公,以至士、农、工、商诸民皆按照“礼”的规定,各自按自己的职分从事自己所应该作的工作,使人人各得其位,从而也满足了自己的需求。荀子的结论是:“治之经,礼与刑,君子以修百姓宁。明德慎刑,国家能治四海平。”(《成相篇》)“政平”的重要标志是“分不乱于上,能不穷于下。”(《儒效篇》)这样,社会就达到了一种有序的状态。

   “民和”是荀子治理的另一个所要达到的目标。荀子认为,政治清明平和,天下安宁,百姓和乐。要使百姓和乐,一是依靠“礼”,一是依靠“乐。”荀子说:“凡治气养心之术,莫径由礼”,“愚款端悫,则合之以礼乐”,“礼者,所以正身也”(《修身篇》)用“礼义”治气养心,修身正身,就是改造人的多欲好利的本性,使其具有区别于禽兽的“义”的本质,使人具备仁德。“仁者,必敬人”,“恭敬,礼也;调和,乐也。”“敬人有道,贤者则贵而敬之,不肖者则畏而敬之;贤者则亲而敬之,不肖者则疏而敬之。其敬一也,其情二也。(《臣道篇》)人与人之间相爱,相敬是“民和”的重要条件之一。“乐”亦是人性需求的一部份。荀子说:“夫乐者,乐也,人情之所必不免也,故人不能无乐。”“乐”是满足人“耳好声”的这种欲望的,它具有“和敬”“和亲”“和顺”的功能。所以,荀子说:“故乐者,审一以定和者也,比物以饰节者也,合奏以成文者也,足以率一道,足以治万变。”“可以善民心”,“故先王导之以礼乐而民和睦。”“故乐行而志清,礼修而行成,耳目聪明,血气和平,移风易俗,天下皆宁。”(《乐论篇》)“乐”主要起作着导人以和睦的作用。百姓和乐,天下咸宁,则王道之治的理想目标就算达到了。

   荀子认为,“不富无以养民情”,求富求贵求荣是人的情欲之一。为了满足人民的求富的欲望,荀子提出了“富民”“养民”“裕民”这一治理目标。荀子说:“足国之道,节用裕民,而善藏其余。节用以礼,裕民以政。彼裕民故多余,裕民则民富,民富则田肥以易,田肥以易则出实百倍。上以法取焉,而下以礼节用之。余若丘山,不时焚烧,无所藏之。夫君子奚患乎无余!故知节用裕民则必有仁义贤良之名,而且有富厚丘山之积矣。此无他故焉,生于节用裕民也。不知节用裕民则民贫,民贫则田瘠以秽,田瘠以秽则出实不半,上虽好取侵夺,犹将寡获也;而或以无礼节用之,则必有贪利纠挢之名,而且有空虚穷乏之实矣。此无他故焉,不知节用裕民也。”(《富国篇》)国家节约开支,实行富民的政策,君上按制度收税,教育百姓节约,实行这种“节用裕民”的政策,人民就有了生产的积极性,这样生产出来的粮食多如丘山,人民也就可以富足了,民富则国家也就富了,相反则民贫。民富就可以“养民情”,就可以满足人民的物质生活需求,也就可以达到“养人之欲,给人之求”的目的。荀子还强调“利民”,说:“不利而利之,不如利而后利之之利也。不爱而用之,不如爱而后用之之功也。利而后利之,不如利而不利者之利也。爱而后用之,不如爱而不用者之功也。利而不利也,爱而不用也者,取天下者也。利而后利之,爱而后用之,保社稷者也。不利而利之,不爱而用之,危国家者也。”(同上)总之,“富民”“养民”“裕民”是荀子王道政治的重要治理目标之一。民富了,满足了基本的生存需求之后,则可以进一步教之,化之。“性伪合而天下治”就是达到“求治去乱”这个总目标。

  

爱华网本文地址 » http://www.413yy.cn/a/9101032201/396606.html

更多阅读

企业行政管理 企业合适的行政管理模式

     企业行政管理必须时刻着眼于为企业的经济利益服务,这要求企业行政管理部门甘当幕后英雄。企业行政管理的理想境界应该是“润物细无声”。企业行政管理部门应该像一部自动化程度很高的机器,这头原料进去,那头成品出来;其中

钢铁企业营销模式分析 探索企业有效的营销管理模式

  全国学邯钢,让中国的大多数企业明白了一个真理“管理出效益”。但是纵观中国的企业,不管他有多么先进,也不管他有多么落后,能够真正处理好营销管理的企业可真是少之又少!   营销管理的最高境界到底是什么呢?   “黄猫,黑猫,只要抓

声明:《荀子的人性观是 荀子“性伪合而治”的人性管理模式》为网友火的信仰叫梦想分享!如侵犯到您的合法权益请联系我们删除