爱华网“人不为己，天诛地灭”的哲学内涵就是：万事万物（包括人）都是以“自我”为价值中心，它是一切社会秩序得以形成和发展的前提与基础；相反，如果万事万物不坚持以“自我”为价值中心，那么一切社会秩序将不复存在。我们应该正确地认识和辩证地理解这个形式简单而内涵深刻的哲学命题，探索其内在的价值机理，而不能简单地、机械地用“是”或“非”来进行判断。
一、“为我”是一切主体生存与发展的内在动力，
统一价值论认为，人类社会的发展过程实际上就是人类自身有序化规模的不断增长过程，人类主体的一切行为都是为了最大限度地扩展自己的有序化规模，换而言之，人类主体的一切行为都是为了最大限度地增加自己的价值生产和价值消费的规模总量。也就是说，主体的一切行为的内在动力就是“为我”，如果主体失去了“为我”这个内在动力，那么，任何主体都必然会自发地灭亡，就必然会“天诛地灭”。
价值工程学提出了一个基本理念：任何工程系统都希望以最少的代价来获取最大的收益。事实上，任何社会的经济、政治与文化系统同样希望以最少的代价来取得最大的功能效应。因此把这个基本理念拓展延伸到人类社会的各个领域，就形成了广义的社会学理念：任何系统或主体都会追求可持续的价值率最大化（或追求可持续的利益最大化）。
统一价值论认为，任何事物对于人类主体都将产生两个方面的价值作用：一方面，任何事物都可以对人类主体的生存与发展产生一定的功能效应（即功能价值），另一方面人类主体在接受其功能效应的过程中必然会付出一定的代价（即耗散价值），那么，单位时间的功能价值与耗散价值之比值，就构成了该事物的“价值率”。理论证明：事物的价值率越高，人就会越多地向该事物追加投入价值资源，从而越多地扩大其存在规模；相反，事物的价值率越低，人就会越多地把向该事物所投入的价值资源抽调出来，从而越多地缩小其存在规模。也就是说，事物的价值率越高，人对它的肯定态度就会越坚决，对它的支持力度就越大，就会越多地向该事物追加投入价值资源，从而加速了它的发展；相反，事物的价值率越低，人对它的否定态度就会越强烈，对它的反对力度就越大，从而加速了它的灭亡。这就是“价值取向性法则”。
总之，“追求价值率最大化”、“追求利益最大化”是人类主体一切行为和思想必须遵循的基本原则，是一切主体生存与发展的内在动力。这里特别要强调几点：
1、“利益最大化”是长远的，而不是眼前的。不能因为追求眼前利益的最大化，而牺牲长远利益的最大化。
2、“利益最大化”是整体的，而不是局部的。不能因为追求局部利益的最大化，而牺牲整体利益的最大化。
3、“利益最大化”是社会性的，而不是个体性的。不能因为追求个人利益的最大化，而牺牲社会整体利益的最大化。
4、“利益最大化”是全面价值层次的，而不是单一价值层次的。不能因为追求物质利益的最大化，而牺牲精神利益的最大化；不能因为追求温饱类、安全与健康类利益的最大化，而牺牲爱与尊重类、自我发展和自我实现利益的最大化。
5、“利益最大化”是客观意义的，而不是主观意义。不能因为追求主观感受的愉悦性、刺激性程度的最大化，而牺牲客观获得的利益的最大化。
6、“利益最大化”是综合性的，而不是片面性的。不能因为追求显性的、现实的、直接的、本体的利益的最大化，而牺牲隐性的、可能的、间接的、关联体的利益的最大化。
7、“利益最大化”是辩证意义的，而不是形而上学意义的。许多负面利益往往隐含着正面利益，敌方的利益往往隐含着友方的利益，痛苦与磨难往往为成功创造了条件。
不难发现，“人不为己，天诛地灭”实际上就是“追求利益最大化”这一基本原则最为通俗、最为形象、最为直观的表现形式。
二、“为他”只是“为我”的延伸。
许多人认为“利己”与“利他”、“为我”与“为他”是绝对对立的。事实上，由于人类社会是一个相互联系、相互作用的有机整体，人与人之间由于社会分工的产生而建立了各种各样的经济、政治与文化关系，这就必然会在人与人之间形成一定程度的价值相关性或利益相关性。也就是说，一个人的价值关系一旦发生了变化，必然会导致其他人的价值关系也会相应地发生一些变化，这种价值相关性既可能是正向的，也可能是负向的。当自己与他人之间的价值相关性为正向时，他人的价值增长将会间接地导致自己的价值增长，因此人们常常会有意无意地去帮助他人，从而达到间接地帮助自己的目的，这就人类之所以具有广泛的“利他”行为的内在机理。总之，“利己”与“利他”、“为我”与“为他”是可以相互作用、相互促进的，“为他”是一种特殊的“为我”，是一种间接的“为我”，是一种更为深刻、更为稳定、更为持久的“为我”。
显然，人与人之间的利益相关性越高，“为我”与“为他”的价值对等性就越强，此时，人将会表现出越多的“为他”行为。例如，母子之间、夫妻之间由于通常存在很高的利益相关性，因此必然会表现出很多的“为他”行为。在特殊情况下，人有时为了“利他”而完全否定自我，导致自我价值的完全丧失（即牺牲），这是“利他”行为的极端状态或极限状态，通常是由“思维惯性”、“信仰理念”或“伦理规则”所引发的。
统一价值论认为，人的价值需要可分为温饱类、安全与健康类、人尊与自尊类、自我发展与自我实现类等四个基本层次，价值需要的层次越高，其共享性和兼容性就越强，人在消费这些价值时与他人之间所产生的利益相关性就越大，就会表现出越多的“利他”行为。显然，在一个有着密切利益相关性的社会里，人只有表现出充分多的“利他”行为，才能赢得他人的尊敬与爱戴，其劳动能力、劳动成果和合法权益才能更多地、更好地得到他人的认可，而且每当自己遇到困难和挫折时，才能得到他人真诚的帮助，这样，“利他”行为可以使自己在更大范围、更长时间、更大概率、更高稳定性上达到“利己”的最终目的。
由于社会分工的大量产生，人类社会内部的利益相关性远远高于低等动物，因此人类社会的“利他”行为也远远多于低等动物。而且，随着社会生产力的进一步发展，社会分工的广度及深度将会进一步增加，人与人之间的利益相关性必然会进一步提高，社会的“利他”行为必然会进一步发展。
三、社会为何不能推崇“人不为己，天诛地灭”
许多人虽然在内心深处认可“人不为己，天诛地灭”这个哲学命题，但为何几乎所有社会都将其排斥在社会公德之外呢？这主要是因为信奉“人不为己，天诛地灭”的人容易产生如下价值认识上的偏差，从而误导人们忽略实施许多有益于社会的利他行为。
1、注重确定性价值，而忽略概率性价值。
2、注重直接性价值，而忽略间接性价值。
3、注重显性价值，而忽略隐性价值。
4、注重眼前性价值，而忽略长远性价值。
5、注重局部性价值，而忽略整体性价值。
6、注重物质性价值，而忽略精神性价值。
7、注重具体性价值，而忽略抽象性价值。
通常情况下，“利己”行为所产生的价值回报往往具有较多的确定性、直接性、显性、眼前性、局部性、物质性和具体性，容易被人们所认识；而“利他”行为所产生的价值回报往往具有较多的概率性、间接性、隐性、长远性、整体性、精神性和抽象性，难以被人们所认识，需要一定的时间、一定的机遇、一定的环境条件、一定的知识（即智商）和一定的眼力（即情商）才能充分地、全面地进行认识，这就会在不同程度上降低“利他”行为的内在驱动力。因此，在落后社会生产力的条件下，在较低知识层次和较低道德水准的群体里，如果推崇“人不为己，天诛地灭”的社会理念，将会严重地影响“利他”行为的实施，恶化人与人之间的社会关系，降低人与人之间的利益相关性，削弱社会的凝聚力，最终必然会损害所有人的切身利益。
主要参考文献：
①仇德辉著，《统一价值论》，中国科学技术出版社，1998年。
②仇德辉著，《数理情感学》，湖南人民出版社，2001年。
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附一：
人不为己，天诛地灭
蔡厉
诸子百家时代,群星璀璨,象当代的经济学家一样,历史也为诸子百家区分了 “主流”和“非主流”。孔孟成了中国历史演进中的主流，而为孔孟所批判的其他思想大家成了“非主流”，成了“杂家”。在反思中国改革的今天，我们有必要重估这些所谓的“杂家”和非主流的价值，当重新审视这些“非主流”的诸子百家的思想内蕴时，我们可以发掘出启迪当前改革的真知灼见。
现在，就来重新思考一下为孟子激烈批判的“杨朱学说”。杨子学说的内核是“为我”，经典阐释就是“人不为己，天诛地灭”。在坚持“仁义”的孟子眼中，“扬子取为我，把一毛而利天下，不为也”（孟子《尽心上》）。
首先来评估一下杨子“为我”的哲学意义。“人不为己，天诛地灭”
的哲学内涵是说万事万物（包括人）坚持自我是一切秩序的基础。杨子以反命题的形式进行阐释，即如果万事万物不坚持自我，一切秩序将不复存在。这里的秩序包括自然秩序和社会秩序。我们之所以看到天地有别，多彩绚丽的自然景观、自然秩序，是万事万物“为我”即坚持自己的结果：石头在拼命地“为我”而做石头，大山在拼命地“为我”而做大山，树木在拼命地“为我”而做树木，小鸟在拼命地“为我”而做小鸟，大象在拼命地“为我”而做大象，泥土在拼命地“为我”而做泥土，白云在拼命地“为我”而做白云。之所以说石头做石头需要拼命地“为我”，是因为石头并非肉眼所感觉的那么坚强，它也会为风雨所侵蚀，随岁月的流逝而老去、死去、最终消失的无影无踪，具备初步的化学知识，我们都可以理解这一点。石头需要自己强烈的分子间引力来抗拒风雨，它的天敌是酸雨。如果石头不再拼命“为我”而做石头，如果树木不再拼命“为我”而做树木，如果小鸟不再拼命地“为我”而做小鸟，如果大象不再拼命地“为我”而做大象，如果泥土不再拼命地“为我”而做泥土，如果白云不再拼命地“为我”而做白云，那么我们将回到盘古之前的无天无地的混沌世界。社会的主体是个人，象自然界一样，正是人人的拼命“为我”导致了丰富多彩的社会景观、促进了文明的繁荣进步。如果人人都不“为我”而泯灭个性，那么人类的社会景观将灰飞烟灭。
接着，我们来比较一下处于中国历史“主流”的孟子的“仁义”和“非主流”的杨朱的“为我”。不能简单地说是孟子对还是杨子对，也不能简单地说孟子错还是杨子错。我们评价一种理论一定要考察这种理论的前提假设和隐含前提假设。孟子的“仁爱”就是强调舍己为人，以他人为中心，相反杨子的“为我”是以自我为中心。在当时的整个社会知识和财富积累贫乏，任何单独的个体都不可以保障自己的生命安全的情况下，孟子的“仁义”更有实用价值。而杨子的理论更是能揭示自然秩序、社会秩序何以存在这一永恒主体。所以，历史地看，孟子和杨子是站在两个不同的高度阐述两个不同境界的“真理”，尽管由于“实用性”孟子的仁爱成为历史的主流，但是，杨子的“为我”是更接近于“大道”的永恒真理，其境界也高出孟子一筹。
现代社会实际上，就是一个以“为我”为基础的社会，那么现代化实际上也就是一个由“克我”“否我”向“为我”的转变的过程。“仁爱”并非中国独有，翻翻圣经，中世纪时代的欧洲同样强调克己为人，即孟子如果留学海外，他同样会成为令欧洲的基督教徒崇拜的主流。发生这种现代化的原因就是，整个人类的知识积累和财富积累发生了变化。在现代社会中，一个正常的人通过正常的努力是可以保障自己的生命安全，生活地很幸福的。
现在，我们改革遇到的最重要的问题便是，一方面我们要现代化，一方面却又不承认个人的“为我”。我们在南辕北辙啊！不承认个人的“为我”导致两方面的问题。一是弱势普通个人的权力屡屡被强势个人所侵犯，二是强势个人屡屡侵犯弱势人人的权力。这两方面的问题实际是一枚硬币的两面。对广大的弱势群体，我们不承认他们是“为我”，我们当然地也就忽略他们的“为我”的权力，其中最重要的就是个人产权，个人追求经济发展的权力。而对强势群体，尤其是政府官员，我们不承认他们是“为我”的，武断假定他们是“为人民服务的”和“先富将会带动后富的”，我们便忽略对他们权力的监督、限制和约束，他们便会使用名义上“为人民服务”“先富帮后富”的公共权力，鱼肉人民，掠夺穷人而更加肆无忌惮的“为我”。
附二：
人不为己天诛地灭——人类的利己本性促进了社会发展
丁允
来自:价值中国网
所谓利己，是说的有利于自己。把自己定义的扩展一些就成为：我家、我公司、我地区，这些都是本位，因此可以认为利己行为就是一种最求本位利益最大化的行为。所谓的本位利益也就是个体或小团体利益。当然这个小团体是相对的，相对于企业，部门是小团体，相对于全球经济，亚太地区也算是小团体。人类已经经历的经济发展史同本位利益的最大化密不可分、也就是同人类的利己本性密不可分。
既然有本位也就有分歧。在现实经济中，本位无处不在，人们都在追逐着自己的本位满足最大化，当然这种满足不一定能够完全用金钱来衡量。因为本位的普遍性，本位分歧将触及我们所熟知的很多现象，并成为这些现象的直接因。 因为利己本性难于该顷刻改变，我们要想更好地发展经济，需要避免一些本位分歧现象，但采用的方法却不应当是堵，而应当是疏。这是我们需要密切注意的。一味强调防范本位思想蔓延和取缔本位分歧的表象，是治标不治本的，聪明的本位个体们会想出更多的方法来应对那些看似豪迈的解决方案，所以人们说“上有政策、下有对策”，此之谓也。合理地利用根深蒂固的利己思想、合理地利用本位分歧，达到更和谐的经济和制度，是我们应当认真思考的事情。 先看一看我们周边的现象，形象地了解一下本位的经济和本位分歧。 随便举一个例子，早上你起床去上班，你要选择交通工具吧，如果你没有钱，你会选择公共汽车或者地铁，如果你有一点钱可能会找出租车，再有钱一点你会买一辆私家车，如果确实有条件你会在距离公司适当的地方挑选一块地，然后建一个私家别墅一类的，然后每天步行上班，当然，也有人有钱后就不再工作和继续投资了。 所有的这些，你只是在以下几个方面进行权衡：你选择的行为方式和消费数量、所需支付的费用、自身主观对行为方式能够获取社会评价的认同、自身原有的货币持有量、消费后所持有的货币量、受预期收入影响的预期货币持有量。权衡的基本目标就是自身满足最大化，也就是贯彻那个彻底利己的目标，仅此而已。 表面上看，并不是每个人在做每一件事的时候都在进行复杂的最大值运算，也没有人去这样做。但是，每个人的行为所以会发生，却都是经过初步考虑的结果，这种考虑或者并不一定来源于显意识，即有可能来源于潜意识，但不论来源于何处，一切行为都是经过一定意识阶段的明确指令，而产生这种的意识结果的过程复杂性，应当更胜于任何已知的数学模拟运算和计算机的电子模拟运算的复杂性。如果您认为万亿次的计算机算一个复杂的机器的话，那么您的大脑比那些东西要复杂的多。 因此，我们应当意识到，人们的行为都是其自身满足最大化的具体变现，经济行为作为一种普遍的人类行为自然也不会例外。 既然人们的行为是本位的，那么这个本位就一定是针对当事人自身的，也因此出现了我们所能够见到的各种本位分歧行为。 最常见的本位分歧行为莫过于商业贸易，买家和卖家是两个不同的本位，买家的决策依据取决于自身满足的最大化，这就是买家本位；而卖家的本位依据也是其自身满足最大化。起初，卖家有各种各样的满足最大化方式，但能够顺利发展的通常是采取利润最大化决策的卖家。因此我们也不要说商人们唯利是图，其实也有不唯利是图的商人，只是都做跨了。这样，买卖双方的本位利益发生分歧，在双方的本位都得到满足的情况下，于是形成了均衡价格（具体的数理论述见《普通经济学》）。类似的在本位分歧上发生的均衡行为遍布人类经济的各个角落，包括利率、汇率，都是本位分歧并进一步均衡的结果。在这些分歧发生的同时，每个人都认为自己所做的天经地义、光明正大。正因为有这样的本位分歧存在，卖方才会努力作出买方想要的产品，以便使自己的发展能够继续，于是我们看到人类经济得以发展。
另方面，经济行为的主体并不一定是自然人，家庭、企业、各种机构和团体以本位法人的身份参与了经济。然而，这些扩大的本位毕竟不是自然人，这些机构却都是由更小的本位个体构成的，如果我们把这种构成穷追下去，最终将看到组成这些机构的自然人。 人们所以会组成不同的机构和法人，是因为机构的力量往往更大，在某些方面有组织的行为将更有优势，这是自然选择的结果，也是消费选择的结果，在此我们暂不深入讨论。但是，不要忘记，组成任何机构的自然人本位同机构本位之间，以及组成机构的自然人同自然人之间，乃至机构内部的各个细分本位之间，依旧会存在分歧。 人们组成机构的目的只能是实现自身本位利益的最大化，也因此他们放弃了单干的机会。不要认为人们组成了机构就会把自身本位转变为机构本位，这种想法是非常幼稚和危险的。 在逻辑上看，如果单独自然人A、B共同组成的经济法人甲，而单独的自然人C、D共同组成的经济法人乙。他们所以会组成经济法人，是因为如果自己单干就得不到那么多行为满足（这种行为满足不一定就是完全建立在经济收入上的,也许还会加上闲暇享受等）。加入或者共同构成企业法人，并不意味着，自然人A、B、C、D都必然放弃它们的本位满足。通常情况下，我们认为经济法人甲同自然人A、B之间应当有明确、细致、便于操作的协议和制度来约束双方的行为。这样，在经济法人甲同乙发生交易的时候，自然人A和B能够通过交易使自身的满足最大化，这种最大化的平衡决策应当构成经济法人甲的决策准则。如果在其中任一环节的制度和协议出现了问题，都会造成交易结果的倾斜，而这种倾斜通常是多数人所没有意料的。 通常的例子，我们会看到企业中有人在贪污，有人在腐败，有人在吞并国有资产，有小单位甚至大单位在设立小金库，甚至小小金库，直至私房钱。这些都是本位分歧的必然产物。情节严重的，在法律上会构成违法、犯罪，在道德上统称为坏人。于是没有得到好处或者不满于现状的人们开始告状、开始举报，于是坏人得到了惩罚，在家庭内如果发现私房钱也少不了充公。同时我们加强教育，想方设法地说服人们要少想自己，要做一个大公无私的好人。然而情况总是不容乐观，不论我们怎样说教，坏人还是那么普及，好人还是那么稀少。 所有的本位分歧现象好像都是禁而不止的，依旧有人贪没、依旧存在小金库，于是文人们感叹“人心不古”，其实他们不知道，自古就是这样的，但是他们一定知道，私房钱存在的重要意义，因为他们本身也存有私房钱。 禁而不止的原因在于本位满足的思想不可能禁止，而且强行地禁止本位分歧也不一定就是对更多人有利的事情。 先说贪污、腐败和吞并国有资产，这是我们最常见的经济犯罪。你就说那些股份公司那些国有企业的领导们就都是坏人，其实他们在自己的能力范围内获取尽量多财富的想法并不一定比你想争取更多的工资的想法更加肮脏。这两者的根源都在本位利益最大化，关键问题是他们为什么能够拥有这么大的权力。退一步说，如果这种权力他们没有使用，没有用来为自身牟利，那么最需要援助的人们能不能够从中得到好处，这个好处是谁得去了，最终可能还是部分商人们得到了，这样的分配结果就是我们所需要的吗，相信不是吧。 再说单位小金库，人人都知道这不应该，但如果我们就此禁止了，的确单位不能非法敛财了，但是也有一些包含一定劳动成果的报酬会从小金库支付，如果我们禁绝了，那些劳动自然也就不发生或者少发生了。这也不一定是我们需要的东西。 再说私房钱，不论你的私房钱从何而来，如果从此不再有私房钱，你也就不会发生任何多余的劳动，整个社会的交易总量同样会因此减少。 因此我们说，要禁止一种形式的本位分歧，或多或少对社会经济会有影响，这些影响有正面的，也有负面的，其结果是很难预料的。 更进一步，任何形式的本位分歧从表面上看都起源于本位满足最大化，这是本位分歧的最直接因。但是，我们不能就此认为本为满足最大化就是错的、利己主义就是错的，事实上这是人类的天性，人类经济的发展也从未离开这个原则。 事实上，导致本位分歧的除了这个直接因而外，还存在制度诱因和环境诱因，我们需要做的是充分利用本位分歧来改变制度诱因，比如建立更加透明的企业决策机制和企业领导任命机制，让企业的领导们不得不对企业的投资者们负责。建立更加广泛的社会福利机制，让每个人都不必再为养老、生病、教育、住房担忧。 任何本位分歧现象，都是在特定的制度和环境诱因下的产物，当我们改变制度和环境诱因时，依附其上的本位分歧现象就会逐渐消逝。或者我们也可以利用另一些本位分歧来构建新的制度和环境基础，这些都是我们应当考虑的。脚痛砍脚，头痛砍头的方法应当尽量少用。自古以来，私营企业家们都在考虑这个问题，因为这个问题关系到他们的切身利益，同他们的自身本位密切相关，而他们的下属们却通常不会去想这个问题，因为想了以后也不一定会有好处。国有企业的经营者们通常也很少想这个问题，所谓“无利不起早”吗，既然是没有多少好处，干脆就不要想了。 伴随社会的发展，人们逐渐意识到人类的利己本性以及本位分歧对经济的贡献，将会更加重视这一类问题，在制度上合理利用本位分歧，合理利用个人的利己本性，最终我们会看到给予本位利益最大化的广义经济民主，会看到消费和所有权的同化，会看到共产主义的悄然实现。而这一切，依旧根源于人类的利己天性，根源于本位利益最大化和本位分歧的长久存在。 相关著作：《普通经济学》附三：
评“人不为己，天诛地灭”论
陆寿筠
题头诗：
诗 不 诗
高 山 不 高 江 河 观 如 是
流 水 不 流 草 木 观 如 是
绿 树 不 绿 鹊 鸟 观 如 是
喜 鹊 不 喜 凡 人 观 如 是
凡 人 不 凡 神 灵 观 如 是
神 灵 不 神 你 我 观 如 是
山 不 山 观 如 是
水 不 水 观 如 是
树 不 树 观 如 是
鹊 不 鹊 观 如 是
人 不 人 观 如 是
神 不 神 观 如 是
谁 观 观 谁
谁 灵 谁 物
物 是 灵 灵 是 物
物 难 分 灵 难 分
灵 物 难 分 灵 物 是 一
无 形 无名 姑 名 之 道
2003年 4月
笔者曾对蔡厉“改革的本质”一文作了如下评语:
“欧美的资本主义化和世界的欧美化带来的既有物质的进步和精神的解放，也有物质的破坏和精神的堕落。今天的物质文明与精神的相对滞后将人类推到了相互大规模毁灭、甚或人类共同毁灭的边缘，这难道不是堕落？！如果人类真的如作者所说已经走向“成熟”了，就必须把自己从这样的边缘拉回来。
精神和物质，个人与群体、与国家、与全人类、与生态圈的相互制衡、协调，乃是人类得到新生的唯一可能途径。这就是中国传统的中庸精神，也就是中国特色；这也应是社会主义的基本精神。因此，我们的改革不能走人家的老路！（详见笔者在本网站个人专页上的有关文章。）”
这段评语稍加补充（见下文），对于蔡厉的新作“人不为己，天诛地灭”一文仍然适用。但该文的题目要大得多，它牵涉到对人性的看法、个体与群体的关系、乃至心与物的关系等哲学命题。所以本文所论将从抽象到具体，请有兴趣的读者耐心地读下去。
一、“自我”存在吗？“自我”应该“坚持”吗？
蔡文说：““人不为己，天诛地灭”的哲学内涵是说万事万物（包括人）坚持自我是一切秩序的基础。”那么我们首先要问：万物的“自我”存在吗？
笔者的回答是：既存在，又不存在。这不是诡辩，而是辩证。
你（或我）意识中所意识到的万事万物（包括他人和“自我”），相对于你（或我）、相对于“意识到”的当下的你（或我），是存在的；但对于别人、对于别的意识主体、或对于并不“意识到”的别的时刻的你（或我），它们就不存在。有人会说，这是唯心主义。理由是：即使你当下意识不到，但是只要有别的人意识到了，或你刚才曾经意识到过（如天空中刚飞过的一架飞机），那就能证明它的存在。但且慢。问题是：即使我也看到过天空中的那“同一架”飞机，但我刚才所看到的该飞机与你现在所看到的，虽然似乎是“同一架”，并不是完全相同的一架。因为：（一）有哲人说过，人永远不能重复进入同一条河流。意思是说，一切事物（河流、飞机等）总是处在永远的变动之中，即与周围环境永续不断的物质、能量等的交换之中。（二）作为意识主体的人（或属于其它物种的意识主体）本身的意识器官、意识结构（包括自然生理结构和人们认识社会事物所需的社会意识结构）也像河流一样总是处在永远的变动之中，处在与周围环境永续不断的物质、能量、讯息等的交换之中。所以即使看起来是“同一个人”，在不同时刻并不具有绝对相同的认知、意识结构（任何同一性都是相对的）。只是我们对于在不同时刻“看”到的世界图像的某些细微差别往往忽略不计，只要不影响我们的日常生活。（三）没有两样事物具有绝对的同一性，因此没有两个人具有绝对相同的认知、意识结构，更不必说人与其它动物、或其它可能存在而人类尚未知道的意识主体的认知、意识结构是多么的不相同了。我们可以列举色盲者的世界与不色盲者的世界、蝙幅的纯粹听觉世界与人的视听世界、狗的强嗅觉世界与人的弱嗅觉世界、量子在一种观测装置面前呈现的粒状与其在另一种观测装置面前呈现的波状，等比较广为人知、凭直觉可以想象的例子，就可以说明：不同的意识主体/结构、或同一个意识主体/结构在不同的时空点上，所感知的世界，包括世界“秩序”本身，永远是各不相同的。这就是说，说到底，人们“眼”中的万事万物，与其它物类“眼”中的万事万物一样，它们的存在都是相对的。某一感知者在某一时刻所意识到的一切事物，即当下被感知的每个事物的那个特定形相，只是相对于当下的那个感知者而存在。对于别的意识主体、或别一时刻的该意识主体则是不存在的。佛学经典中将这种“相对性”称为“空性”（意为无可执着），并常常以“水（中）月镜（中）花”、“梦幻泡影”等直观形象作比喻来说明“万法性空”（这儿的“法”字近乎“事物”之意）。总之，无论是意识者，还是被意识者，是“心”还是“物”，一切的一切，永远都是变动不居、无可执着的。
这是不是“相对主义”？是，也不是。如果到此为止，别无可说了，那可能就是相对主义。如，按一种对于佛学的理解，认为既然万般皆空，因此对人类的生存状况、世间的不平和痛苦不必过问，而只需求得自己和众生“自我”的精神解脱，即通过闭门修行，悟得万物的空性，就可以摆脱世间的一切痛苦。这是以人的生存的相对性为由，来否定改善人的生存状况的必要性，因此可以说是一种相对主义。不过这只是口头上的相对主义。表面上，他看空一切、无所执着，实际上他还是有所执着的。即使是最最苦行的修行者，他至少放不下两件事：（一）饿了要饭吃，困了要地方睡。因为如果生命终止，修行也就落空了。饭食和廟房从哪儿来？或“托钵”求赐，或用自己的劳动求得，反正离不开一个“求”字。有所“求”，就是有所“执”。（二）除此之外，他或许对其它一切概不执着，而且还可能刻意追求这种不执着。但只要刻意追求，本身就是一种执着。由此可见，完全的无所执着是不可能的，只能是“执而不着”。也就是有所不执，又有所执。有所不执，就是随时准备变通，也就是随缘。“随缘”有两个相辅相成的侧面：（一）随“自我”之缘。饿了吃，困了睡；如果别人有难，自己有多少同情心就发扬多少同情心。笔者认为，人类天生就有同情心。至少大多数人都有此心理之“缘”，他们自己不愿挨饿，也不愿看到别人挨饿，所谓“人同此心，心同此理”。他们并非都是纯粹“为我”的利己主义者，并非都将“利他”仅仅当作利己的跳板、工具。当然也很少是完全的利他主义者。大多数人是既求自利又愿意顾及他人的“兼利主义者”。因而必要时既会坚持某些“自我”，也可以纯粹为他人放弃一些“自我”的利益。（二）随环境之缘。即凡事不强求。无论是为了自己还是为了他人，都不强求。这并不排斥“随‘自我’之缘”，即发挥“自我”的主观能动性，试着有所一求。有所求，又不强求，一切决定于“自我”与他人、“自我”与群体、“自我”与环境、“自我”与“自我”（如利他考虑与利己考虑两者之间）的互动，基于彼此既尊重“自我”、也尊重对方的互动互适。所以，随缘就包含着“执”和“不执”两个侧面。要随缘，要执而不着，要互动互适，就必须承认和正视双方或多方“自我”的（虽然是相对的）存在。这就不是相对主义了。
总之，既要承认“自我” （不仅是指个体“自我”，还存在着群体性“自我”如我家、我族、我们人类、我村/镇/乡/县/市/省/州、我国、“我们”团体等等，下同）的相对存在，因而有所求、有所执，又承认“万法性空”，因而执而不着，求而不强；既要看到人人都有自己起码的基本利益需要满足，又不要抹杀大多数人也具有性善的一面，即同情同类、怜悯众生的天性。人们既应为“自我”有所“坚持”，又应为随缘而对“自我”有所收敛、有所放弃。如果应该有所坚持而完全不坚持，不随“自我”之心缘，那么就必然随了少数大大膨胀了的“他我”（包括群体之“他我”）之心缘，而为“他我”所奴役，承受失去自由之痛苦。如果应该有所放弃而坚持毫不放弃，万物互动的规律将逼迫你放弃。合理的坚持是自由，自觉的放弃也是自由，而被迫的放弃则是又一种痛苦。（参见“试论西方民主理论与实践的内在矛盾（一）：政治话语的抽象平等与经济权力的实际不平等（中）”一文第四节“消极‘自由’和消极‘民主’的虚假对立”。）
如果只讲“自我”的（相对）存在，只讲“坚持（原子论式的）自我（个体或群体）”，不讲万物（包括自我）的“空”性，不讲“自我”与“他我”（“它我”）在社会（与自然）的不同层次上和在不同规模的社会群体范围内的互动互适、互相随缘的必要性，就必然会让无数“自我”成为孤立于彼此的一盘散沙，而使少数窃得经济政治特权的“自我”得以将多数“自我”分而治之、各个击破，软硬兼施，从而称王称霸于长久；如果只讲（铁板论式的）集体主义/社群主义（必须说明：并不是所有的社群主义观点都是铁板论式的），完全否定无数“自我”的存在，否定他们对“自我”有所坚持的合理性，因而让他们完全把“自我”的命运交给某些自封的“群体利益的代表者”，那就必然使后者这少数“自我”无限膨胀、为所欲为、作恶多端。而上述这两个极端都是世间一切不平和痛苦的根源。
中国思想传统中否定大多数人对“自我”的合理坚持，因而怂恿或姑息着少数人的自我膨胀，后者对“自我”手中经济政治特权的不合理“坚持”必然与前者少权少钱少尊严、甚至无权无钱无尊严的窘况，构成鲜明对立的两极。而现代西方主流意识形态，笼统地提倡“坚持自我”，将“自我”利益作为唯一的“坚持”，把利他仅仅作为求得利己目的的工具、手段，而不问所索求的“自我”利益是否合理。这种理论有意无意地无视如下这一基本事实：个人与个人、个人与群体、群体与群体、以及（自觉进行自我反省的）个人与“自我”之间永不间断的互动互适，必然是所有个人和群体“自我”本质属性的客观界定者、意愿行为的客观规范者、和本质力量的客观提供者，这是不以任何“自我”的主观意志为转移的。无视这一基本事实的意识形态和理论的实践结果，同样是使大多数人对“自我”意愿和利益的合理坚持得不到有效的保障和实现（如参见笔者“政治经济学新论（四）：不合理资本无节制扩胀的严重恶果”和“美国不是榜样：也谈‘转化社会矛盾’”两文），而少数人的自我扩张、他们对“自我”经济政治权力的不合理“坚持”必然与多数人少权少钱少尊严、甚至无权无钱无尊严的窘况，构成鲜明对立的两极。。
以上三段文字中所讲的一连串“既。。。又。。。”，和对于中西历史和现实中社会两极对立的揭示和分析，则是既符合事物的本来真相，又符合中国哲学传统中的中庸精神和德国古典哲学中的辩证法传统的。只有承袭这种思想传统，宣传、培育、发扬既承认“相对”又承认“存在”的、既有所“坚持”又有所放弃的、执而不着、互动互适的“自我”观，才是建设自由、平等、民主、和谐的社会新秩序的思想前提。
至于如何将这种新的“自我”观应用于社会的运作，以推进社会秩序向着理想的方向演进，下面将分两步进行更加深入的阐发。
二、心物一元的哲学本体论:对（个体/群体、民族/国家/人类）“自我”中心主义的否定
上面讲了事物存在相对性的第一层意思，即意识主体“眼”中的事物相对于该意识主体而存在。关于这，还需进一步讨论。有人或许会问，如果撇开了人的意识，我们人类现在所看到的世界难道就不存在了吗？我的回答仍旧是：既存在，又不存在。怎么说？
说“存在”，那是因为作为同一物种的人具有某些相同的生理性意识结构，因此他们所感知的物质世界具有某些重要的共同之处。这些共同之处构成的整体对于人类整体来说就是存在的,即使对于某些个体人(例如智障者)不存在或不完全存在。但实际上他们各人“眼”中的物质世界在一些细微之处仍是各各不同的，只是这些不同之处在人们涉及上述共同世界时往往可以忽略不计,因为那不一定足以影响人们的日常交往和共同生活。
至于对社会事物的意识，情况就要复杂一些。那是因为，人们在社会里的不同处境会影响到他们的社会意识结构。通过不同的、甚至相互对立的社会意识结构所感知的事物，自然会是不同的，甚至是黑白相反的。而即使是处于类似社会境遇而具有类似社会意识结构的人们，他们“眼”中的社会事物则既具有某些重要的共同之处，又在一些细微之处仍是各各不同的。这些共同之处构成的整体对于这些人来说就是存在的，而对于另外一些人可能就是不存在的了。这就是通常所谓的存在决定意识，社会存在决定社会意识。这儿的“存在”一词不仅是指被意识对象的存在（应是“潜在”，见下文），也包括意识主体的特定意识结构的存在。
上面说的是物质性或社会性事物相对于人类整体或人类的某些群体的存在。那么这些事物对于非人的其它意识主体，如动物、植物、微生物、无机物，或外星“人”、太空生命体（如果它们存在的话）等等，是否也存在呢？关于动物“眼”中的世界，我们或许还可以“设身处地”地想象一下，虽然在有动物学会人类的某种“语言”、因而可以与人类进行深入交流以前，是不可能从它们那里得到完全证实的。虽然一些大动物“眼”中的世界与人“眼”中的世界或许有相当多的重要的共同之处，因此也许可以说对于它们与人类存在着一个共同的世界，但这个世界肯定不同于人类“眼”中的完整世界。因此在这个意义上，人类“眼”中的完整世界对于它们是不存在的。这个世界对于其它的动物、或植物、微生物等等更是不可能存在的。至于外星“人”、太空生命体“眼”中的太空世界是什么样子，更是无法想象。2005年9月22日北京科技报曾发表一篇题为“宇航员在太空中的灵异事件:曾经变成了恐龙”的报道，其中说：“宇航员在太空轨道上常常会遇到各种稀奇古怪的事，比如说，听到一些莫名其妙的声音，看到一些幻影，甚至还会进入另外的世界。”例如，不止一人曾用肉眼看到了（只有离地球足够近才能看到的）房子，港口，公路，汽车等（笔者：太空中的“海市蜃楼”？！）有人还看到过云端上空浮动的“冰块”，100或200公里长的、看得到脑袋、身上穿的大衣和腿的、人形的东西；或听到狗吠声、孩子的哭声、音乐；宇航员有时突然觉得，有个隐身人在用极其忧郁的目光望着他的身后，然后低声说话；或者觉得自己在某个行星上迈着大步，跨越过一个个峡谷和深渊；有人甚至觉得自己变成了一只恐龙，还可以对自己的的爪子、鳞片、指间的蹼和巨大的指甲描写一番，背部的皮肤还能感觉到，脊背上的角质板在一个劲儿地往高里蹿。科学家的解释是：这些怪异的现象多半是宇航员的幻觉，是由于失重、强辐射和磁场等非同一般的外界对人的作用造成的。也就是说其意识结构在外界环境的作用下变形了，所以其意识到的太空形相也大大地“走了样”。可想而知，如果是原本生理结构就不同的太空生命体，他们“眼”中的太空，必然又大大地不同于地球人“眼”中的太空，也就是说地球人“眼”中的太空形相对于外星人很可能是不存在、或不完全地存在的。
上面这段文字无非是想说明：不是同一个意识主体所感知的世界、宇宙、太空都是或多或少地各各不同的。因此，在意识之外根本不存在一个纯客观的世界、宇宙、太空。可以说，存在的只是无限的潜在可能性，或者说是潜在的无限可能性。这无限的潜在可能性，在无限多可能的、但结构有限而各不相同的意识的“观照”之下，化现出各各不同的存在形相、可能世界。如果硬要从“心”（意识）与“物”（存在）的关系来解释，那么每一个这样的可能世界，其中人“眼”中的世界也一样，则都是心物合一结果的显现，即无限的潜在可能性在某种潜在可能的有限意识“观照”之下化现出来的形相。似乎可以说：心为物之功能，物乃心之化现。其实，心物原为一。只是由于人的心意识的执着，必须将存在世界分为“（我）心”与“我心”以外的一切（“物”），硬将心与物分开来，才不得不这样说。如果硬要说有一个纯“客观”世界（即不以任何单个个人的意识为前提的“客观”世界）存在的话，那么这个世界就是上述无限多潜在可能性的总和、即无限多可能世界的总和，也就是一个无限多元的可能世界，也即蔡文中所说盘古开天辟地以前的“混沌世界”(撇开神话，事实上，“开天辟地”所象征的”自我”与”非我”、“心”与“物”的二分发生在每个婴儿的初始成长期内)。而人“眼”中的世界，只是这无限多元可能世界中的一景罢了。以上所述，就是笔者从佛学经典中悟出来的、心物一元的哲学本体论。
在这一本体论的观照之下，人类中心主义、以及一切形式的个体或群体的“自我”中心主义的意识和观点，如个人主义、狭隘家庭观念、狭隘家族/民族主义、狭隘爱国主义、狭隘地方/乡土主义、铁板论式的集体主义/（某些）社群主义/国家主义等等，都没有任何立足之地。当今世界,包括中国在内,所面临的极端利己主义的人欲横流、不受节制、恣意泛滥，以及由此带来的种种不平、痛苦、灾难、混乱、和威胁，主要地是由于以上种种的“自我”中心主义的迷思酿成的，是以西方资本主义为典型体现的、个人自由主义经济政治理论、思潮、和制度一手制造出来的。那么，人类如何才能在社会实践中逐步限制、缩小、消除各种“自我”中心主义的泛滥和危害，让世界变得稍稍太平、祥和一些呢？且看下文。
三、心物一元的哲学认识论:据此倡导推进让每个个人和（各种功能的多元）群体，在多层次上和层次间、由内到外/由外到内、由小范围到大范围/由大范围到小范围、由下而上/由上而下层层推进地、自由平等地互动互适的世界社会新秩序的自然演化
为此，下面要说说事物存在相对性的第二层意思，主要是关于人眼世界中的事物，相对于人的意识结构的不同层次，而显现出来的存在相对性。
人的意识结构的层次性来源于人的意识能力的有限性和演进性。试想在人类尚未进化到能够使用语言和抽象概念之前，人的认知和交流能力与其它动物没有本质的区别，他们眼前的世界只是一个非常狭隘的、几乎完全是直观的世界。一切都是感觉器官直观所及，这是人的意识结构的本初层次。
后来，人们学会了借用语言这个工具将直观到的事物概念化，再通过语言概念的传播和交流，将人们直观到的事物图象进行比较辩析、求同存异、构作他们的共同世界，以便于合伙劳作、共同生活。同时，他们利用这种语言概念，对人们的感官不能直接感觉到的方外世界进行描述、想象和交流。“描述”和“交流”都离不开“想象”，而“想象”仍是需要通过感觉器官才能实现的。在这个由感觉器官加上语言概念的新层次上，上述本初层次意识结构观照下所化现的种种直观图象，也起着某种参照和借鉴的作用，因此这些直观图象也成为了这新层次意识结构的一部分。于是，感觉器官、加上语言概念、再加上本初直观图象，这三合一，就构成了人类意识结构的第二层次。
再以后，人类学会了使用越来越多的观察仪器，如望远镜、显微镜等等。这些实际上都是人类感官的延伸。但延伸不等于是感官本身，因为在使用“延伸”时，（一）“延伸”本身的结构，在新事物的化现中，也留下了重大的影响。（二）人类在未使用延伸以前、即在前两个层次上所化现的世界图象（注意：第二层次上的世界图象已经不同于本初层次上的直观图象），在使用“延伸”时新事物的化现中，又作为某种参照和借鉴，同样留下了重大的影响。所以，这第三层次的意识结构是五合一了：（1）感觉器官 +（2）语言概念 +（3）本初直观图象 +（4）观察工具+（5）第二层次上的世界图象。
。。。。。。如此等等。在这里无法，也不必，将人类演化至今观察物质世界的意识结构的所有层次一一细说。笔者只想顺便说一句：后来的所谓四维空间，以至最新的关于十维、甚至二十六维空间的说法，也许可以看作是潜在世界在人类某一或某几个意识结构层次上的化现结果。而在这些化现结果中，依然明显地有着本初层次上关于“空间”“维度”的直观图象经过第二层次上的语言概念化后留下的烙印。可见人的本初意识结构和本初直观印象对于人的一切认知的本初重要性。
以上关于认识物质世界的意识结构层次的分析，对于认识社会事物的意识结构层次的分析也有借鉴作用。虽然后者的层次与前者相比，似乎没有那么分明，没有那么容易说得清--这是因为社会意识结构中包含着更多的感情因素、更多的所谓第六感直觉、更多的抽象概念，以及社会意识结构的演进和社会认知的达成必须通过人际的互动才能实现，而人际互动与物际关系相比则更加难以捉摸--，但在最终离不开本初层次上五官的直观感知、以及意识结构的层次递进性这两个基本方面则是没有什么两样的。
（一）对应于五官直观的本初层次在对社会人事的认识中不但仍然具有本初的意义，而且“直观认知的范围不能太大”这一前提的必要性，在社会认知过程中显得更加突出。这是因为：
一、社会认知涉及更多的感情因素和更多地依靠所谓第六感直觉。
二、社会认知既涉及更多的感情因素，又同时更多地依靠抽象概念。而前面已经说过，人的社会存在（社会地位和境遇）在很大程度上决定着人的社会意识结构，特别是其中的感情因素，由此造成社会感情对于语言概念和人们的社会认知的操弄扭曲的可能性就更大。因此，对基层小范围人事的直观认知经验对于增进公民大社会人事认知能力更具有本初意义的重要性。
三，社会认知必须通过人际的交往互动才能达到。所以，社会群体，特别是如家庭、企业群体等日常交往最频繁的地方，那些范围有限、能在其中经常相互直接交往的群体，对于锻炼公民的社会人事认知能力的重要性也就更加突出。
（关于企业群体对于公民的社会人事认知的本初意义，可参见笔者“试论西方民主理论与实践的内在矛盾（一）：政治话语的抽象平等与经济权力的实际不平等（下）”一文中的有关分析。）
（二）如前述，认知工具（语言、仪器、思维逻辑等）的性质和功能，对于认识物质世界的意识结构层次的演化起着关键性的作用。工具在社会意识结构层次的演化过程中的作用则有同有异：后者比前者更依赖语言，但较少依赖仪器，而两者所运用的思维逻辑则既不完全相同，也不完全相异。此外，交通和媒体工具虽不是认知工具，但是这些工具的进化对于人们社会认知的扩大、充实和深化、对于社会意识结构的演化，却起着不小的作用。这些工具的性质和功能（能把人们的“眼光”带到多远）的递进，直接地（通过个人在社会上流动的地理规模的递增）或间接地（通过社会经济、政治、文化组织的规模的地理层次性）造成了人们社会认知结构按地理规模递进的层次性。例如，人们对自己所在市的市长、与对于国家领导人、与对于别一国领导人、与对于联合国秘书长的认知结构中所包含的直观、感情、逻辑等各因素的比例是不同的。一般来说，离开自己越远，直观、直觉、感性、感情的因素越少，推理设想、甚至轻信道听途说、甚至无意中被动接受在少数金权集团控制下的媒体舆论的愚弄操控的成分越多。这种交通和媒体工具的进化带来的社会认知结构按地理规模递进的层次性，与观察工具的进化带来的对物质世界的认知结构，在时空规模上向着肉眼难及的微观和宏观递进的层次性，两者既相似，又各异。但对后者的认识有助于对前者的理解。理解和认识人们社会认知结构按地理规模递进的层次性，有助于探索在一地区、一国、和世界范围内推进千百万的个人和群体“自我”在大小社会多层次上进行内外上下互动互适的经济、政治、文化新秩序（参见笔者“政治经济学新论（五-十）”，并待见笔者日后将发表的“试论西方民主理论与实践的内在矛盾（二）：个体本位的民主理念与多层多元的群体现实（暂名）”一文）。
以上所述，是笔者基于前述心物一元的哲学本体论的、还是心物一元的哲学认识论（有别于时下基于心物二分的所谓“唯物主义”或“辩证唯物主义”，也有别于否定“无限潜在可能性”之客观存在的各种“唯心主义”）。在这一认识论的观照之下，一切基于原子论式个人主义世界观和方法论的、或基于铁板论式集体主义世界观和方法论的社会经济政治秩序的规划和实践，都将失去其理论上的合理性，并可以印证或预见它们在实践中最终碰壁的历史必然性。
最后,再结合当前最热门的民主话题,说具体些。要克服上述两种片面的世界观、方法论所造成的世间的种种不平、痛苦、灾难、混乱、和威胁，就必须以心物一元的哲学本体论和认识论为世界观和方法论的指导，实现国家和世界秩序的真正的、广泛的民主化。这不是一方面在大多数人以劳动换取生计的基层企事业单位继续实行少数人的金权专政，并为这种专政作种种辩护；一方面又盲目追随时髦，本末倒置地推销实行大面积社会范围内的所谓全民投票、全民选举等实际上是由少数金权集团所操控的、在很大程度上是骗人的民粹主义把戏。而是要扎扎实实地首先倡导推行基层的经济政治民主，再在此扎实基础上按地理规模（不仅考虑面积、地形等自然地理因素，还要考虑经济、族群、宗教、历史等人文地理因素）从小范围到大范围逐层递进、在各层级上推选出真正的民意代表和官员，直到国家的中央和作为世界性事务协调机构的联合国，并在各级辅之以民主监督下的、德才并重地选拔贤能的现代新科举制度（请参见笔者已发表和日后将继续发表的“试论西方民主理论与实践的内在矛盾”系列论文）。如果这不是世界的未来，那么世界就没有未来。
