爱华网本文是笔者在博士论文《制度演化的逻辑》一文中的节选内容，旨在将哈耶克自发秩序理论和他在《法律、立法与自由》中拓展的文化演化思路作个尝试性的拓展。我指出了哈耶克在其制度演化分析中所洞悉的演化内涵其实在本质上已经超越了传统达尔文进化论意义上的无意识演化，而进入了有意识演化的领域。然而遗憾的是，他的理论恰恰缺乏了一个关于人脑进化和进化理性的动力学说明。我在论文中则通过引入奥菲克关于人脑进化的经济起源的动力学说明，将哈耶克的自发秩序理论和公共选择学派的制度建构理论做了有效的衔接和勾连，并将其作为制度演化分析的认知基础。
文化由于其“无形”和“富有弹性”的特征，一直被经济学家视为一个难以把握的“软体变量”而排除于经济学研究之外。这一方面是由于文化本身按照目前主流经济学采取的方法难以量化；另一方面，则是由于文化本身的模糊性造成的困难。例如人类学家马林诺夫斯基曾将文化称为“百纳之物”[1]，而我国学者秦晖也曾有“筐论之说”。[2]格雷夫（Avner Greif）在他的“历史比较制度分析”中，曾尝试将文化作为一个内生变量而置入他的“历史博弈模型”中，并从文化视角研究了热那亚和马格里布商人中的文化差异，及其对两地区商业模式和制度演化的影响，但目前看来这还是一个有待进一步拓展的方向。[3]而另外一些主张建立“真实世界经济学”的学者，在研究文化所内涵的经济意义以及文化对经济行为和经济系统的互动影响时，则多采用历史的、社会的、进化的和规范的分析。[4]
哈耶克以他独特的方式在他的自发秩序原理中提出了文化进化论的思想。哈耶克指出，文化乃是一种由习得的行为规则构成的传统，这些规则决不是“发明”出来的，而且它们的作用也往往是行动者个人所难以理解的。换言之，文化既不是自然的也不是人为的，它既不是通过遗传承继下来的，也不是经由理性设计出来的。[5]人类学家爱德华·泰勒将文化定义为，“包括器物、秩序在内的，由知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及由作为社会成员的人所获得的任何其他能力和习惯的复合整体”。[6]但泰勒的宽泛定义似乎无助于人们对文化现象的理解,也不具有理论分析的可操作性。因此，后来经由列维·斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）和格尔兹（Geertz）从认知角度概括的狭义文化定义，则被广泛接受。他们将文化定义为一种由人类心智积累性地创造的共享的符号系统。格尔兹进而指出，尽管作为文化的“意义”和“符号”是一种观念性的存在，但实际上它们并不是存在于“人脑之中”的个人知识或感悟，而是为互动的社会成员所共享的一个“交流体系”。换言之，文化是存在于社会主体之间的，而不是存在于单个社会主体大脑之中的。[7]显然格尔兹的文化定义，与我在本文分析中引入的“主体间性”哲学的思路是一致的。而他关于文化存在方式的看法，与哈耶克的文化进化思路也并无冲突。韦森认为，晚近人类学家所提供的将文化视为“某一群体内部所共享和传承德知识和意义的公共符号系统”的定义方式，本质上体现了文化体系中所内涵的“集体意会”特征。我在本文中论述的经由个人认知的交流而达成的群体认知和共识，实际上也内涵了这一结论。换言之，从交换促进人脑进化的角度来看，正是人类社会系统中主体间的互动行为，为文化的符号体系提供了基本的信息素材和认知来源，而格尔兹所谓的“文化文本”和“行动的记存”以及列维·斯特劳斯所说的“符号解码”，其实正是同一过程的不同描述。略有差异的是，在众多复杂的人类行为当中，我参考奥菲克的进化思想而将商业交换行为视为人类心智和社会的最独特的进化动因。
韦森在《文化与制序》中，通过对文化与制序的两种社会实存的规定性以及二者的相互作用的考察指出，如果从文化人类学角度反思经济学制度分析的理论成果，就不难发现，其实文化与制度研究都涉及社会科学研究的一个基本争论：“在诸多纷纭陆离的文化面相的背后，是否存在一种普遍的、永恒的和一般的‘真正人性’”？[8]但比较启蒙运动时代和当代社会科学的主流观念就会发现：早期文化研究如同经济学的制度研究一样，都依据牛顿物理学而认为应该有普遍的、永恒的和一般的人性；而当代社会科学的主流观念则逐渐转向了一种多元的观念，即认为不存在超越文化的、永恒的、一般的、普遍的人性，相反，他们逐步主张人类的行为是由文化所型塑的，甚至人的品行本身都是文化环境作用的产物。认真反思文化研究也即社会科学关于人性理解的多元化转向，我们都不难发现这种转换与我在本文中所指出的制度分析范式转换，以及制度分析的背景知识的发展方向是大体一致的。首先，物理学从牛顿静力学向开放系统热力学的推进，本身就是从静态的、匀质的、均衡的状态描述转向动态的、非平衡的、耗散状态的描述。其次，进化论从达尔文的基因遗传和突变机制的自然选择向拉兹洛的以开放系统为单子的广义进化论的转向，也说明系统的开放性和多元化趋向可能是进化的必要条件。再次，从制度经济学分析的新近发展来看，从NIE的均衡制度观向老制度学派的演化制度观的转向，也说明理论的多元化趋势似乎难以避免。
尽管理论一元论认为对任何现象集合的解释都应当是唯一的，而且科学压倒一切的目标就在于寻找一种唯一正确的理论解释。但理论多元主义则认为，对既有的现象集合采取多元的解释是一种长期的事实，这虽然不是出于实用主义的主张，而是因为人类科学的认知水平目前似乎无法提供唯一合理的解释。而更为现实的困难似乎在于，我们的科学审查程序本身无法选出唯一的真理。[9]任何理论都只能部分地解释一些现象，而不存在一种可以解释所有现象的、唯一理想的理论。其实渴望一个无所不包的理论与理论一元论别无二致，我们应当警惕这种科学研究中的完美主义一元论倾向。因为在这种倾向下，许多局部的解释都“应当”让位于一个无法实现的完整理论。但我们需要明确的是，在社会科学中试图导出一个无所不包的理论绝对是一种科学的幻想。不论是有限理性、哈耶克的进化论理性主义，还是本文所主张的认知进化，都揭示了人类理性面对客观事实之复杂性时所无法逃脱的“理性不及”的困境。因此，那种理论一元论的倾向与哈耶克所批判的建构论唯理主义在本质上并无差别，它不仅无助于科学的发展，相反可能会窒息科学的发展。根据以上事实，我们不妨将韦森所指出的社会科学争论的核心问题进一步描述为：人类理性动因是否参与了社会演化过程（文化演化、制度演化等）？或者包括文化演化和制度演化在内的社会演化，究竟是基于自然动力的自发型的无意识演化，还是基于人类理性参与动因的有意识演化，亦或是二者的共生演化？再或者，在包括文化演化和制度演化在内的社会演化进程中，人类理性的位置究竟在哪里？
如同哈耶克指出的那样，人类在从事整体性制度设计时，其有限理性将难以应付社会系统的高度复杂性。同样，我们也无法找到一个“可以创造文化”的完备心智，更遑论（由分散的个人认知和默会知识经过交流而达成的有限共识的）群体认知能够从事如此复杂的社会工程。哈耶克指出，“文化进化并不是刻意建构制度的人之理性所导致的结果，而是文化与理性得以在其间共存发展的那个过程所产生的结果。那种宣称智性的人创造了自己文化的论点，很可能与那些宣称文化创造了人之理性的论点一样都是无甚道理可言的。”[10]与遗传进化不同，文化进化并不依赖于某种类似基因的遗传载体，而是依赖于后天习得的能力的传播而展开的。在整个漫长的人类进化历程中，文化进化只是在距今百分之一的时期内发生的。但与遗传进化通过无数代际遗传的缓慢历程不同，文化进化的速度明显快于遗传进化，并且“一旦居于支配地位，它甚至会淹没或遮蔽遗传进化”[11]。哈耶克认为，心智与文化的发展是共存并进的而不是相继进行的。但他指出，“社会及语言的进化与心智的进化实际上给我们提出了相同的难题：文化进化中最为重要的部分，亦即野蛮人的驯化过程，远在有记载的历史出现之前就已经完成了。而似乎正是这种唯有人类经验过的文化进化，才使得人类在今天得以与其他动物区别开来。”[12]与本文所主张的认知进化观点一样，哈耶克十分强调人类心智的思维能力这一理性动因，对文化进化的推动作用。他指出，我们必须放弃那种人类理性创造文化的观念。相反，人类最为显著的特征——拥有模仿的能力和传承习得的东西的能力，以及通过学习推理而形成交流符号系统的语言能力——可能是促进文化进化的重要动因。在哈耶克看来，人脑是一个能够吸收文化而不是设计文化的器官。人类心智类分或整理经验的能力，同样是人们于后天习得的一种对文明模式进行复制的能力。
在论述促进文化进化的人脑进化机制时，哈耶克还参考了普利高津的耗散结构和复杂系统理论。他指出，人脑作为复杂结构，其进化如同任何复杂系统一样必然通过持续不断地使其内部状态与外部环境相调适的方式来维系自身的。“结构中所发生的这些变化乃是由它们的构成要素促成的；由于这些要素的行为有着一定的常规性，或者说它们有着遵循规则的能力，所以当该结构因受到外部影响而遭到侵扰时，这些要素的个别行动便会促使整个结构恢复到有序的状态。”[13]哈耶克还在他的文化进化思想中，明确提到了他在自发秩序原理分析中所采用的系统论思想。他指出，为了对庞大的社会系统的经济方面给出解释，我们需要阐明的不是一种由特定假设条件所推导出的均衡状态，而是这样一股洪流：它作为一个整体持续不断地与各种环境的变化相调适，而每个参与其中的个体所知的仅仅是这一进程的有限部分。此外，哈耶克在论证自发秩序时也涉及到了系统进化所必要的开放性条件。“人类社会为了过渡到市场经济和开放社会，他们就不得不否弃他们业已确立的那种‘分享’习惯。为了实现这种过渡而采取得一切步骤，都是对那种支配着小群体的‘团结一致’的破坏；勿庸否认，即使到今天，这类破坏性步骤却是人类步向几乎所有的在今天被我们称为‘文明’的状态的必要步骤。”[14]显然，如果对比我在5.4节所论述的群体系统进化的广义进化论解释，哈耶克的思想在系统论意义上，与拉兹洛是基本一致的。但遗憾的是，尽管哈耶克在对有限理性、自发秩序以及文化进化方面的阐释令人叹为观止，但由于他没有能够为他的文化进化和进化论理性主义提供一个动力学的解释，使得他的理论留下了一个未尽的遗憾。而这个缺陷或许也是此后范伯格[15]和约翰8226;格雷[16]对哈耶克理论进行调和和批判断的重要原因。而我在本文中引入奥菲克的进化思想和主体间性哲学观所做的努力，也恰在于试图为哈耶克的自发秩序理论、进化论理性主义、文化进化以及他的系统进化思想提供一个动力学的解释。
显然，从无意识演化的自然动力来看，如同哈耶克所揭示的那样，社会制度和文化从来都不是人类理性设计的产物，因为我们的智力根本无法承担如此复杂的社会工程。正如范伯格与格雷指责的那样，哈耶克在晚年似乎流露了一种演化不可知论的悲观论调。“人类似乎乃是在无意或是偶然之中迈入这种经济制度的，但是这种经济制度却把我们推到了一个始料未及的发展高度并激起了我们更大的雄心和抱负；需要指出的是，如果我们无视我们理性的限度，那么这种雄心和抱负便有可能促使我们把我们的制度引向毁灭。”[17]如果我们更加审慎地去除范伯格和格雷对人类理性和科学主义的乐观想法，从人类理性的必然有限和认知进化的视角来看，那么毋宁说哈耶克的告诫和他的理论主张仍然是一贯的。
如同韦森所指出的那样，我们必须警惕在科学研究中陷入文化决定论、制度决定论或是唯理主义的任何一种理论一元论的陷阱。相反，保持必要的科学研究方面的开放性和多元性不仅是科学进步的前提，也是人类心智进化和社会系统进化的基本前提。而文化与自发秩序独立于人类理性和意志而自发演化的客观特征，都要求我们在评论复杂结构经由自组织演化而型构的多样化秩序状态的优劣和效率时，对相应的价值标准和效率标准的具有足够水平的认知和共识。哈耶克的看似悲观的结论，与其被理解为一种毫无用处的隐喻，到不如被看成是一种负责任的警示。问题的关键不在于我们是否可以参与人类社会这一复杂结构的演化进程，而在于我们以何种认知态度去参与这一演化过程。对于一种根本上无法控制的演化过程而言，任何对理性的幻想都是危险的，也是不负责任的。哈耶克将他的自发秩序理论最终落脚于立宪性的制度安排，本身说明他并不试图否认人类动因的可能作为，而更直接地体现了他的理论中所潜藏的生存现实主义的立场。
[1] 参：马林诺夫斯基，《文化论》（中译本），中国民间文艺出版社，1987年。
[2] 参：秦晖，《文化决定论的贫困：超越文化形态史观》，载赵汀阳编，《学问中国》，江西教育出版社，1999年，第258-327页。
[3] See (1)Greif, A., 1993, "Contract Enforceability and Economic Institutions in Early Trade: The Maghribi Coalition", American Economic Review, vol. 83, No. 3, pp. 525-548;(2) Greif, A, Genoa and the Maghribi Traders: Historical and Comparative Institutional Analysis (Cambridge: Cambridge University Press, 1999).
[4] 从笔者目前掌握的资料来看，涉及文化的经济分析的学者有哈耶克、纳尔逊、温特、韦森、汪丁丁、J·弗罗门、范伯格、格雷等人，但多数都是围绕哈耶克的文化进化论展开的。此外，文化研究的主要成果来自社会学、文化学以及人类学的研究则更为常见。
[5] 参：哈耶克，《人类价值的三个源泉》，载《法律、立法与自由》（中译本），[第三卷]，中国大百科全书出版社，2000年，第497-544页。
[6] 转引自：韦森，《文化与秩序》，上海人民出版社，2003年，第12页。
[7] 参：韦森，《文化与秩序》，上海人民出版社，2003年，第11-29页。
[8] 同上书，第24-25页。
[9] 参：约翰·克劳奈维根和杰克·J·弗罗门，《理论多元发展的理由》，载约翰·克劳奈维根编，《交易成本经济学及其超越》（中译本），上海财经大学出版社，2002年，第479-498页。
[10] 参：哈耶克，《人类价值的三个源泉》，载《法律、立法与自由》（中译本），[第三卷]，中国大百科全书出版社，2000年，第500－501页。
[11] 同上书，第501页。
[12] 参：哈耶克，《人类价值的三个源泉》，载《法律、立法与自由》（中译本），[第三卷]，中国大百科全书出版社，2000年，第502页。
[13] 同上书，第502－503页。
[14] 同上书，第510页。
[15] 范伯格（1986）批评了哈耶克理论上的不一致性，认为他既坚持了方法论的个人主义，又认可乐某种群体选择的争论性的整体概念。（J·弗罗门，《经济演化》，中译本，第220-224页。）此外，范伯格（1994）还指出，哈耶克思想中同时存在理性自由主义与演化不可知论的冲突。他试图通过对无条件演化和有条件演化命题的区分，而将哈耶克的思想统一到理性主义的阵营中。（理查德兰洛伊斯和明福特·撒布格鲁，《哈耶克演化理论中的知识与社会改良论》，载《演化经济学：纲领与范围》，中译本，第213－232页。）
[16] 约翰·格雷在1998年《哈耶克论自由》第三版的“后记”中，格雷对哈耶克的“自发社会秩序”及其整个社会理论和哲学基础则基本上进行了全面地否定与批判。格雷指出，首先，在哈耶克晚年的著作中，其自发社会秩序理论一方面与一种秩序演进方维的达尔文主义（即文化进化的信念）联系在一起的；而在另一方面，它又在许多面相上来说实为斯宾塞(Herbert Spencer)哲学一种“回光返照”。其次，尽管哈耶克在其晚年的许多著作中从竞争和社会实践中的自然选择之角度对文化进化有过大量论述，使其好像有一个辉煌的文化进化理论，但在实际上，他只是提出了一种科学的隐喻，除此之外什么都没有。最后，哈耶克自发社会秩序理论之谬误的核心问题在于，他从由市场秩序的法律框架所支撑的作为一种自愿交换体系的市场过程的良益之处，错误地推论到这一法律框架本身也是由一个自发过程而来的，从而也是一种自发秩序。格雷认为，如果按哈耶克的思想而相信法律规则及法律体系也有一个进化选择过程，那将是一种毫无根据的理论幻觉，而且是非常危险的。（参：韦森，《约翰8226;格雷对哈耶克的全面挑战》，载《战略与管理》，2001年第三期）
[17] 参：哈耶克，《人类价值的三个源泉》，载《法律、立法与自由》（中译本），[第三卷]，中国大百科全书出版社，2000年，第514页。
