越前龙马重新回到12岁 重新回到斯密



   理科生们在商业上惨遭失败,许多都是栽在忽视人文心理特征这一点上而不自知。

  在思考新千年的经济为什么会如此急剧地滑向感性和精神的方向时,我们感到了回到斯密、从源头上重新梳理经济学思路的必要。

  在现实中,Web2.0的核心,除了个性化,还要包括感性和精神这两个主题词。如果必要,我们也许应该扩大或跳出Web2.0,思考未来的方向。为此,需要在优秀人文成果中寻求更广泛的智力支持。

  带着这个角度重读亚当·斯密《道德情操论》原著,我忽然发现一个长期被掩盖的事实“真相”:《道德情操论》与《国富论》其实是同一个经济学的上下册—《道德情操论》是经济学的感性学分册,《国富论》是经济学的理性学分册。

  这实在令人吃惊,这一发现也许会推翻两百年来人们关于《道德情操论》是一部伦理学著作的成见。而证实这一点,只需要抛开评介,直接阅读原著。  

  重新回到斯密的背景

  古典主义经济学一个最大的特点,就是感性学与理性学不分。斯密和边沁是体现这一特点的代表。斯密研究同情、边沁研究快乐,都是心理上的东西。古典主义时期的心理经济学传统,到了马歇尔嘎然而止。经济学进入了漫长的科学主义冰河期,它冷冰冰地把人当作物,沿着不“以人为本”的方向,越滑越远。

  新经济不光具有高科技特征,还有返祖特征—复归前现代心理的特征。所谓“高科技、高情感”,正是奈斯比特的准确概括。忽视人文心理特征的理科生们,在商业上惨遭失败,许多都是栽在这一点上而不自知。心理经济学获得诺贝尔经济学奖,唤起人们对心理经济学创始人亚当·斯密的重新发现。斯密的心理经济学,不是体现在《国富论》,而是体现在《道德情操论》里。新经济悟道的最高境界,是扬弃心物二元,这是后现代主义的核心理念。其中,“心”这一元,要靠“回到《道德情操论》”来悟;通过它,可以看出以“物”为本的《国富论》,不过是半部论语,是现代性的拜物教。靠半部论语治天下、齐商业,在新经济条件下,会死得比国际货币基金组织还难看。重新回到斯密,就是要实现心物二元合一,悟到经济本原。

  感性经济学是心理经济学更好的替代说法。感性学本身,就是与《道德情操论》同时产生的。这一时期的感性学,不像后来,莫名其妙地变成了美学,它处在经济学、伦理学、心理学、美学不分的状态。只是由于经济学后来刻意排斥感性学,才把感性学挤向了艺术圈。后现代主义没有经济学,只因为他们谈经济问题,从卢卡奇、马尔库塞到巴塔耶,全部都在美学著作中谈。今天感性学借着文化创意产业之势重新杀回经济圈,其实早有前因。只是人们囿于百年洞穴之见,感觉上不习惯而已。西方最近大兴“回到斯密”之风,最初还仅限于反思《国富论》的分工专业化问题,但最后大火还是烧到《道德情操论》上。

  

  《道德情操论》:“两个斯密”之谜

  长期以来,有个以讹传讹、几成公论的说法,认为《道德情操论》主张利他,《国富论》主张自利,因此存在“两个斯密”问题。其实只要真正读原著,就不应当产生这种印象。斯密虽然在写作过程中,思想有过变化,但在自利与利他的基本关系上,一直是前后一致的。

  《道德情操论》与《国富论》之间的分工,其实不在“两个斯密”对立上,只不过一个谈的主要是感性学,一个谈的主要是理性学;前者主要在情感领域,后者主要在理智领域。观点都是同一个:个体与社会基于某种理性,自发达成一致。

  个人与社会基于某种共识自发达成一致,这个观点来自斯多亚学派。当时处于人类从前现代意识向现代性意识转变时代,斯多亚学派的前现代性表现在,共识是基于神性的;斯密把它改造成一种现代性观念,即用理性替换了神性。这点有点儿像韦伯。然而,与斯多亚学派的前现代性,又有相近之处,他们都是在感性范围谈论这种一致。这点与后来的《国富论》不同。斯密和斯多亚学派的观点,与后来哈耶克的自发秩序理论,以及当前正在走红的演进理论、有限重复博弈理论极为神似。

  《道德情操论》与《国富论》主题是一样的,只是各有侧重。《道德情操论》主题是:自爱达致同情—个人与社会在情感行为中,基于理性(合宜性)自发达成一致;《国富论》主题是:自利达致利他—个人与社会在理智行为中,基于理性自发达成一致。《道德情操论》中,出发点是“自爱”,交换形式是将心比心,“自发达成一致”通过的是“旁观者”机制,归结的理性是合宜性,目标是幸福最大化;《国富论》中,出发点是“自利”,交换形式是以物易物,“自发达成一致”通过的是“无形的手”机制,归结到经济人理性,目标是效用最大化。

  《道德情操论》的核心概念“同情”,几乎所有人都理解为利他,我认为不是。同情只是自利(自爱)与利他(爱他)的联接通道。对于同情中的利他一面,在美国学术前沿上,解为“基于有限重复博弈形成的共同知识”,约等于“自发秩序”,相当于卡尼曼说的Frame,我以为是不错的;但不读原著,就会漏掉另一面,即个体基础,在感性学中,它不叫自利,而是自爱。斯密翻来复去强调,人不可能离开个体自我感受(自爱),去直接理解别人。意思是说,同情之所以能利他,前提是先“自利”—先知己,才能知彼。所谓同情,就是由“知已”自发、直接地“知彼”。如果把同情直接理解为利他,岂不成了荀子的性善论了?这不合当时新教伦理的大背景,也不合斯密思想的具体情况。

  值得注意的是,斯密与卡尼曼在行为经济学上的判断,在关键点上高度一致。比如,斯密早就认为快乐与痛苦不等值,且同效用的快乐(得),价值低于痛苦(失)。这正是卡尼曼著名的损失厌恶(Loss Aversion)曲线。斯密提出了一系列类似假说,后来都被行为经济学家用统计实验方法证实了。由此可见,斯密与行为经济学(所谓心理经济学)的不谋而合,不是偶然的。  

  《道德情操论》中的感性学

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  说《道德情操论》是伦理学著作未尝不可,不过《道德情操论》与标准伦理学著作最大的不同在于,它不仅谈善,而且谈美。这使它显得更像感性学。

  首先,《道德情操论》中存在一个关于“幸福”的经济学框架。伦理学谈幸福,与感性经济学谈幸福,角度不同。伦理学谈的幸福,是善。幸福与快乐是不同甚至对立的问题。感性学谈幸福,说的是福祉。关注的是有钱与幸福之间的关系,即国民幸福总值问题。斯密大量谈到类似今天我们所说国民幸福指数的问题,强调有钱不等于快乐,被奚恺元、黄有光等的统计结果所证实。

  理性学谈幸福与感性学截然不同,理性学比较排斥幸福这个问题,认为幸福是个主观问题,将它偷换成总效用最大化,进而“作弊”得出“有钱即快乐”这个伪命题。由于这个命题在人均3000美元至5000美元统计数据中被广泛证伪,成为经济学不得不面对感性学的一大重要理由。近年来感性学的一个重要分支—主观幸福测度,迅速发展起来,因为主观幸福(即总效用最大化不能包含的那一部分幸福)是理性学的一大空白。《道德情操论》是经济学主观幸福研究的重要理论源头。重回斯密,首先要回到这里,正本清源。目前,幸福研究已成为制订国民幸福指数、促进和谐发展的重要理论依据之一。

  其次,《道德情操论》提供了一个有价值的感性学框架。感性学研究的问题完全不同于伦理学。主要区别在于,伦理学只研究行(享乐、善),不研究知;感性学要研究知行合一(如想像、愉悦)。最典型的就是康德的《实践理性批判》与《判断力批判》的区别。《道德情操论》与感性学名著《判断力批判》有一种神似,一般人很难看出,这就是行这条线上的“非功利—非善”,知这条线上的“非感性—非概念”,这是康德感性学的招牌性动作,却是斯密同情理论的内在骨架,可见康德对斯密似有所吸收。斯密谈同情这个关键点时,翻来复去强调距离感(这是伦理学无关的东西),读过莱辛《拉奥孔》的人,都可以体会出其中感性学的名堂,也可见将“同情”理解为“利他”之不着边际。《道德情操论》又不是美学意义上的感性学,不是谈艺术,而是谈生活本身、经济本身。

  理性学在这方面是个特大空白,恰恰对准的是全球几十万亿产值,主要涉及文化产业、创意产业这些新兴领域。经济学欠缺感性学之于理性学,犹如经济学当年欠缺宏观学之于微观学。《道德情操论》第四卷是绝妙文章,用理性学借喻感性学,用“看不见的手”比喻感性学中的相同机制,指出在经济人理性之外的感性领域(幸福问题上),也存在一个自利与利他的关系问题,也有一个看不见的手的“欺骗”机制,诱导个人动机向社会目的靠拢。从而指出一个旨在为人民谋幸福的组织,如何使它的制度达成符合目的的效果。斯密这里写得非常之精彩,是全书总纲。“由自爱达致爱他”(个人快乐达致社会幸福),对建立和谐经济,具有重大现实意义。

  斯密的局限用一句话概括,就是囿于现代性理性,忽略了个性化问题。其在这一点上与卢梭一模一样。  

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