爱华网东汉章帝时的白虎观会议，以宣帝时的石渠阁会议为楷模，采用儒学官员讨论、皇帝裁决的方式，力图统一治国思想，由此形成了《白虎通》一书。作为政学合流的产物，《白虎通》建立了汉代的礼法体系，礼来自儒，法来自帝，是大汉王朝的国宪。白虎观会议后曹褒制礼的失败，说明这一国宪存在深刻的内在矛盾。《白虎通》的管理思想，主要表现为“三纲六纪”的社会等级定位、命令—服从与双方义和的君臣关系定位、五行生克与阴阳转化的官民关系定位。《白虎通》的逻辑基础是自然神学。如果说，司马迁的《史记》是以经验归纳方式“究天人之际”，那么，班固的《白虎通》则是以天道演绎方式“究天人之际”。前者形成中国的史官文化，后者形成中国的信仰文化。尽管《白虎通》的形成情境已经逝去，但它所包含的价值理念沉淀于民族的无意识层面，政学合流的礼法体系主宰了帝制时代的国家治理，其内在逻辑至今在政法体系中隐约可见。 政学合流的“顶层设计” 在汉代管理思想的演变中，“白虎观会议”是一个十分重要的标志。过去思想史学界对白虎观会议研究不够，且多是从经学角度考察，往往忽视其“国宪”意义。一旦从“国宪”角度考察，白虎观会议在官方管理思想中的纲领地位立马可见。 从汉武帝“独尊儒术”开始，儒家学说在治理国家中取得指导思想的地位。然而，儒学自身的纷争歧见和门派分化也在继续发酵，两汉时期的五经传承各有家法，最终形成了今文经学和古文经学两大体系，具体门派达数十个之多。他们有的说理，有的斗气，多想借助官方的力量，确立自己为正统并排斥其他派系，其中先后被官方正式设定五经博士的门派就有十几家。经学大师们开始走上以官助学、政学合流的道路。汉宣帝时，曾经在石渠阁议定五经，但并未彻底解决纷争。此后，学派差异和政令统一的矛盾就纠缠在一起，并作用于现实世界。思想的丛林状态，对学术的发展有益，却令执政的官员挠头。一种解释世界的学说，其不同见解可以推进认知的深化；而一种指导行动的学说，门派林立足以导致歧途亡羊。所以，政治儒学必然会由追求思辨的“合理性”走向追求行动的“权威性”。当儒学在野时，不管是一分为八还是孟荀分传，他们的争论只能靠理论自身的力量来说服别人，而当儒学在朝后，门派家法往往与政治权力捆绑在一起，以理服人就有可能变为以势压人。当然，这里存在着各种复杂的情境，某种学说能够得到官方的权势支持，常常离不开透彻的说理，然而这种说理一旦得到官方的首肯，就有可能使说理演变为命令。这种演变完成后，官方的需要又很有可能把说理变成强词夺理。如果这种学说缺乏内在的自省和批判机制，不能保持学问与权力之间的紧张，进而就有可能由学而霸。所以，任何一种管理思想，怎样由民间走向官方，又怎样由思想世界走向行动世界，很值得研究。 汉武帝推崇儒术以后，儒学内部的学派差异一直在影响着现实政治。仅以《春秋》而言，汉武帝时期，谷梁学和公羊学已经互不相容。董仲舒的公羊学，借助武帝的支持打压谷梁学，而到宣帝时，谷梁学又在新皇帝的支持下重新抬头。再拿礼仪制度来说，不仅汉初叔孙通的应时之作遭到其他儒者的抨击，就连武帝时的封禅大典也有不少批评之声。昭宣之后，礼仪之争不绝于耳，每个学者都引经据典，声称自己所说的才是儒学正宗，导致连先帝之庙的废立，祭祀仪典的存亡，国家机构的职能界定和权责关系，都无法形成定论。正如班彪在《汉书·韦贤传》的赞语中所言：“汉承亡秦绝学之后，祖宗之制因时施宜。自元、成后，学者蕃滋，贡禹毁宗庙，匡衡改郊兆，何武定三公，后皆数复，故纷纷不定。何者？礼文缺微，古今异制，各为一家，未易可偏定也。”如果仅仅是无害于社会的学术之争倒也罢了，问题在于各种政治力量都会利用这种学术之争去改变政治格局，尤其是王莽时期，古文经学兴起，古文《尚书》和左氏《春秋》成为王莽改制的工具，后出的《周礼》更成为改制的蓝图，王莽以正宗儒学传人的身份，以周公为楷模，表演了一把影响极大的政治秀。刘歆倡导的古文经学，充当了王莽的代言人。刘秀夺取政权时，今文经学派生出的谶纬，为他称帝建国增添了神圣的光环，这固然有利于刘秀政权的建立，但也会给他人附会天命留下孔隙。随着东汉政权的稳定化，任凭这种学术纷争影响政治，就有可能造成王朝的隐患，“统一思想”已经是大势所趋。在这种背景下，东汉章帝召开了白虎观会议，并由此形成了《白虎通》。 有学者根据《东观汉记》考证，指出白虎观会议实际开过两次，一次在汉明帝永平元年，一次在汉章帝建初四年（可参见雷戈：《白虎观会议和〈白虎议奏〉、〈白虎通义〉之关系考》，《首都师范大学学报》1997年第6期）。多数学者认为，所谓白虎观会议，是指汉章帝这一次，但这并不等于说汉代关于儒家经典的官方讨论仅有这一次。从两汉的历史来看，召开类似会议已经成为一种“故事”，最起码从西汉宣帝就已经开了惯例之先。而且白虎观会议是以宣帝时的石渠阁会议为楷模的，所以有必要从汉宣帝说起。 史载汉宣帝甘露三年，诏令诸儒讨论五经同异，由当时儒学中著名的后氏传人、太子太傅萧望之“平奏其议”，最后由皇帝决断，“上亲称制临决焉”。宣帝的这次会议后，把梁丘《易》、大小夏侯《尚书》和谷梁《春秋》等正式列为国家博士。这说明，石渠阁会议的直接后果是增加了官方承认的儒学门派数量，且影响到不同门派的势力消长。根据《汉书·儒林传》赞语所言，在武帝独尊儒术时，官方确立的学派还不算多，《尚书》只有欧阳氏，《礼》只有后氏，《春秋》只有公羊氏。而宣帝开始，五经的官立门派迅速增加，《尚书》添了大小夏侯，《礼》添了大小戴，《易》添了施、孟、梁丘，《春秋》添了谷梁；到元帝时，《易》又添了京氏；到平帝时，除添了《左氏春秋》外，还添了《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》等。如果不是专门研究经学的人，恐怕会被这些门派关系弄得晕头转向。但是，从管理思想史的角度考虑，即便不探究这些门派的兴衰变化，也必须看到门派数量增加对治国思想的影响。从统一思想的角度看，石渠阁会议不仅使国家承认的儒学门派有增无减，而且隐含着加剧门派之争的风险。就以谷梁学钦定为官方学派为例，由于公羊学的法定地位并未废黜，被边缘化的公羊学传人势必会运用合法的话语权争回自己的地盘，以求重现往日辉煌。所以，石渠阁会议的意义在于钦定，而未能实现统一。台湾学者甘怀真认为，宣帝石渠阁会议的重要性，表现在皇帝对学术的裁决上面。“所谓皇帝的裁决，其象征意义远大于实质意义，其关键不在于皇帝如何决定经学的内容，而是皇帝的职位在形式上成为经学的仲裁者，进而居文化系统的领导地位。此不可不谓是皇帝制度的一大转折。”（《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，台北联经出版社）可以说，从汉宣帝开始，建立了帝王裁判学术的规矩，把本来属于学术的学派纷争变成了借助官方权力的裁决兼公证。 东汉的白虎观会议，在皇帝行使学术裁判权上，可以看作宣帝石渠阁会议的延续。而且着力于解决石渠阁会议没有解决的统一思想事宜。不管东汉的会议是一次还是两次，都是在白虎观“使诸儒共正经义”。《后汉书·章帝纪》载：“于是下太常、将、大夫、博士、议郎、郎官及诸生、诸儒会白虎观，讲议五经同异，使五官中郎将魏应承制问，侍中淳于恭奏，帝亲称制临决，如孝宣甘露石渠故事，作《白虎议奏》。”白虎观会议不仅规模大，人员多，而且时间长。《后汉书·儒林传》称：“建初中，大会诸儒于白虎观，考详同异，连月乃罢，肃宗亲临称制，如石渠故事，顾命史臣，著为通义。”这次会议所形成的文献，有《白虎议奏》、《白虎通德论》和《白虎通义》三个名称。人们一般认为，白虎观会议是由魏应传达皇帝的旨意，并转达皇帝向会议提出的问题；由淳于恭记录整理讨论情况，形成向皇帝的报告文本，这个报告文本应当包括会议达成的一致意见和未能取得一致的不同观点；由皇帝对悬而不决的争论作出最终裁判，奏章加上皇帝的批语，就是《白虎议奏》；班固又依据《议奏》编辑加工形成典章性文本，即《白虎通义》，简称《白虎通》，又名《白虎通德论》。从清朝到民国的学者，在这三个名称的异同以及到底是同名异书还是异名同书上有很多争论，但不影响对该书的性质判断。清朝道光年间，陈立对《白虎通》进行了全面疏证。《白虎通》的出现说明，白虎观会议与石渠阁会议不同，白虎观会议不仅由皇帝行使裁决权，而且以《白虎通》完成了统一思想的壮举。此后，不管儒学还有多少学派争论，《白虎通》则凌驾于这些争论之上，成为官方指导儒学研究的教程，进一步可以说，《白虎通》是以儒学为基础的钦定的官方治国宪章。 《白虎通》的思想意义，在于它是由皇帝钦定的经典。由于汉语的多重含义，经典一词可以有多种解释。《白虎通》式的经典，可以直接作为国家与社会的制度依据，具有“国宪”性质。所以，侯外庐在其著述中首次把它称为法典，而不采用通常的经典一词，实际要表达的就是宪典之意。其他学者尽管还称其为经典，但此经典已非彼经典，它的文献学价值已经被皇帝的权威压抑，变成了可以直接当作律法依据的国家意志。但是，把它称为法典，也不完全准确，因为它依然是儒学内容，而不是单纯的国家宪章。在这一意义上，彼经典还是此经典，其思想来自儒者，而不是来自皇帝。可见，《白虎通》完成了两汉的“政学合流”，是儒者、官员、皇帝联手进行“顶层设计”的一个古代样板。 《白虎通》的内容洋洋洒洒，以纬证经（纬书用于解释经书），从治理国家的角度看，帝制时代的礼法体系由此开始正式建立。汉代之礼，一直未能形成统一完整的典章体系，无论是高祖的朝仪，还是武帝、光武帝的封禅，都属于一事一议，而且众说纷纭。儒学认为，制礼是圣王的标志，只有盛世才能建立礼典。正如曹褒上疏所言：“昔者圣王受命而王，莫不制礼作乐，以著功德。功成作乐，化定制礼，所以救世俗，致祯祥，为万姓获福于皇天者也。”（《后汉书·曹褒传》）《白虎通》的诞生，有力地支持了官方制礼。而在东汉明帝、章帝时期，由光武中兴到社会安定，勉强可以够上盛世制礼的标准。于是，功业心重的汉章帝在白虎观会议后，认为创建权威礼制的条件已经成熟，在同大臣们进行过数次商讨后，命令曹褒为汉朝制定礼仪，以替代权威不足的零散礼制。这一制礼过程，从实施角度贯彻了白虎观会议统一思想的初衷。在征求意见过程中，班固作为熟悉儒学的大臣，主张沿袭以往的召集诸儒讨论的方式，说：“京师诸儒，多能说礼，宜广召集，共议得失。”而章帝一口否定了班固的提议，驳斥道：“谚言‘作舍道边，三年不成’。会礼之家，名为聚讼，互生疑异，笔不得下。昔尧作《大章》，一夔足矣。”意思是说，民谚称，在路边盖房子，三年也盖不起来，因为过路的人你一言他一语，指手画脚，横挑鼻子竖挑眼，怎么盖都有人说不合适。讲究礼仪的学究，所谓讨论实质是聚讼，互相驳斥，最终导致无法下笔。尧帝作乐舞《大章》，有夔一位乐官就足够了。显然，在章帝看来，经过了白虎观会议的讨论，再不需要让儒生们各抒己见。尽管班固还抱有学者的思路，但章帝则觉得已经完成了理论上的统一，需要的仅仅是实际操作，而曹褒在当时是最合适的制礼人选。曹褒的父亲，是后仓礼的隔代传人，受教于庆氏，在建武年间，曾经为刘秀制定过封禅、七郊、三雍、大射、养老等礼仪。子承父业，曹褒在当时是庆氏礼专家。按照章帝的诏令，曹褒编制了系统完备的礼典，包括“天子至于庶人冠婚吉凶终始制度”，共一百五十篇。 但是，事情没有章帝想得那么顺利。章帝自以为经过白虎观会议的钦定，就不再需要争论，所以，曹褒拿出的汉礼，可以作为定制。如果章帝能够多活几年，也许他可以凭借皇帝的权力把这部曹氏汉礼由生米做成熟饭。不巧的是就在曹褒完成使命不久，章帝驾崩，和帝即位。太尉张酺、尚书张敏等以儒学大臣的身份奏称曹褒“擅制汉礼，破乱圣术，宜加刑诛”。和帝虽然没有处理曹褒，但曹褒制作的汉礼由此搁置。曹褒制礼所受的挫折，反映出《白虎通》的内在矛盾。对于儒家教义的争论，皇帝可以享有裁决权，然而，皇帝不是学者，不能对儒家教义进行诠释。如果皇帝可以对治国学说进行诠释，那就走到秦朝“以法为教，以吏为师”的老路上去了。而汉代对秦亡教训的警惕，决定了儒学门徒可以服从皇帝的裁决，但绝不交出诠释权。包括编辑《白虎通》的班固，在章帝提出制礼时，依然坚持要学者讨论。就反映出这种立场。章帝自己也底气不足，他不能公开说不许儒者讨论，只是声称讨论妨碍操作，不愿下令让儒者讨论而已。所以，《白虎通》实现的政学合流，并不是学者对皇权的单方服从和皇权对学者的单方支配，而是试图在皇权和学者之间达成共识。班固作为《白虎通》的编辑者，其立场深可玩味。后来的儒者，当保留学者的经典诠释权时，会表现出对皇权裁决的服从；而当皇权要排斥学者的诠释时，则无法达成二者的一致。这也正是中国古代不可能产生出“唐太宗思想”或者“宋太祖理论”的奥秘所在。后来的皇权与士大夫的平衡乃至所谓皇帝与士大夫“共治天下”的思想，正是从这里发源的。这种道统与治统互相配合又互相制约的格局，在中国古代管理思想中，是从《白虎通》开始呈现的。 班彪为《曹褒传》写的“论”，对此有很好的概括。“汉初天下创定，朝制无文，叔孙通颇采经礼，参酌秦法，虽适物观时，有救崩敝，然先王之容典盖多阙矣，是以贾谊、仲舒、王吉、刘向之徒，怀愤叹息所不能已也。资文、宣之远图明懿，而终莫或用，故知自燕而观，有不尽矣。孝章永言前王，明发兴作，专命礼臣，撰定国宪，洋洋乎盛德之事焉。而业绝天筭，议黜异端，斯道竟复坠矣。夫三王不相袭礼，五帝不相沿乐，所以《咸》、《茎》异调，中都殊绝。况物运迁回，情数万化，制则不能随其流变，品度未足定其滋章，斯固世主所当损益者也。且乐非夔、襄，而新音代起，律谢皋、苏，而制令亟易，修补旧文，独何猜焉？礼云礼云，曷其然哉！”可见，班彪高度肯定汉章帝的儒学经典国宪化的努力，称其为“洋洋乎盛德之事”，然而其功业断绝于天算，原因在于排斥学者的不同议论。在班彪眼里，皇帝的裁判具有权威性是不假，但这种权威性不能固化，礼仪随着时代的变化而变化，制度要根据情境而损益，这正是制礼作乐的难点所在。可以说，政学合流的成败，取决于皇帝的裁决权威与学术的理性追求之间的平衡。《白虎通》在管理思想上的真正价值，是给后人提供了一个学理上的探究与实践中的裁定二者如何平衡的范例。在某种意义上，班固和汉章帝之间的这种争论，同两千年后在地球另一半的学者德鲁克与公司总裁斯隆的争论相仿，而《白虎通》开创的格局与曹褒制礼的失败，同通用汽车当年的成就与今日的破败有某种逻辑上的相似性。 《白虎通》以钦定方式，使学者承认了皇帝有凌驾于学术之上的裁决权威；然而，它又以保留学者的理论解释权为代价。一言以蔽之，即“百家争鸣”与“一锤定音”的结合，本文名之曰“政学合流”。甘怀真在谈到独尊儒术后儒学的地位时说：“中古礼制的正当性主要来自其对礼经诠释的正确性，而此正确性的获得是藉儒家官僚、礼学家持礼经集议而成。王命不具备优位性，更不被认为是儒教教义的制定者。”（同前引）这种说法从儒学出发固然没错，但从君王出发则还需加上皇帝“称制临决”才较为全面，皇帝的仲裁权不仅具有形式意义，也具有实质意义。从此以后，皇帝成为学术的领导但不能干涉研究，学者应当服从皇帝但学术应当独立。然而，在帝国运行过程中，总会有不那么坚定的学者会投靠政治权力以官助学，不那么本分的皇帝会超越仲裁边界干预学术，二者关系呈现出复杂的生态演化。 《白虎通》的管理思想 由班固编纂的《白虎通》一书，共44篇，包括爵、号、谥、五祀、社稷、礼乐、封公侯、京师、五行、三军、诛罚、谏诤、乡射、致仕、辟雍、灾变、耕桑、封禅、巡狩、考黜、王者不臣、蓍龟、圣人、八风、商贾、瑞贽、三正、三教、三纲六纪、情性、寿命、宗族、姓名、天地、日月、四时、衣裳、五刑、五经、嫁娶、绋冕、丧服、崩薨等专题，分别陈述了儒家关于社会秩序、政治运行、人伦规范、社会生活等方面的观点。很明显，这是一部帝国时代的国家治理读本，而不是学术考究著作。在近人中，刘师培首先指出这一点，他认为，《白虎通义》不同于《白虎奏议》。“《白虎通义》以礼名为纲，不以经义为区。此则《通义》异于《奏议》者也。”撇开版本考证来看，该书的卷篇布局按照“礼名”展开而不是按照“经义”展开，正好反映出它的性质，当今有学者干脆就把这部书看作“帝国礼典”。可以说，它的编辑，就是为管理国家服务的。 《白虎通》的管理思想，可以概括为以下方面： 第一，关于社会等级秩序的规范和定位。这一方面被广泛引用的，就是“三纲六纪”，所谓三纲，即君臣、父子、夫妇三种对称关系；所谓六纪，即诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友六种对称关系。纲是网索的总揽，纪是辅助性的细一些的绳子。《说文》曰：“纲，维紘绳也，从系冈声。”“纪，丝别也，从系己声。”《白虎通》道：“何谓纲纪？纲者，张也；纪者，理也。大者为纲，小者为纪，所以张理上下，整齐人道也。”可见，三纲就是最重要的社会关系定位，六纪是仅次于三纲的社会关系定位。三纲的具体内容是“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，三对关系的尊卑地位是固定并且绝对的。六纪比三纲次一等，遵循一定的伦理准则，“敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。”按照《三纲六纪》的解释，师长关系类比于君臣关系，源于“成己”；诸父兄弟关系类比于父子关系，源于“有亲恩连”；诸舅朋友关系类比于夫妻关系，源于“皆有同志为己助”。社会治理中坚持三纲六纪的原则，就能如撒网一般“有纪纲而万目张也”。 近代以来对封建礼教的批判，导致普通大众对三纲六纪多持否定态度。人们只看到其中的等级僵化，而看不到其中蕴含的责任定位。《三纲六纪》的本意，是要给人群关系确定恰如其分的位置；而每种角色的位置，是由其社会责任和功能决定的。所以，纲纪不仅意味着秩序，还意味着职责。以君臣关系而论，君要做到“下之所归心”，臣要做到“属志自坚固”；以父子关系而论，父要“以法度教子”，承担培养责任，子要“孳孳无已也”，尽到传代义务；以夫妻关系而论，夫要对妻子“以道扶接”，妇要对丈夫“以礼屈服”。所以，三纲六纪不仅仅是等级规范，更重要的是责任规范，而且等级的区分以责任的履行为前提。按照儒家的教义，等级的差别，正是由身份和责任决定的。可以说，《白虎通》表达的社会等级定位，实质上是古代条件下对社会角色的认知。并把这种认知实施于管理活动，属于中国古代的管理角色理论。如果把以三纲六纪为代表的角色体系，同今天西方管理学中明茨伯格提出的十大管理角色进行内在逻辑比较，有可能会对中国传统形成更深刻的认知。 为了表现出社会等级的天然合理性，《白虎通》以天人感应、伦理诠释来说明纲常蕴含的道理。在孔子那里，已经有了社会角色定位的经验陈述，即“君君臣臣父父子子”。然而，孔子不言天道，不说怪力乱神。从战国到秦汉，阴阳五行、神秘主义都在“究天人之际”的旗帜下渗透进儒学。到了《白虎通》，干脆就把三纲同天、地、人相配。君臣法天，取象日月屈伸；父子法地，取象五行相生；夫妇法人，取象阴阳和合。再进一步，就走向神道设教。通过与阴阳五行、天地自然的匹配，《白虎通》界定了不同行为规范的基本准则，用以维护社会秩序。例如，朋友之道就要从属于父子之道。父兄在世，就不能对朋友以死相许，也不能对朋友有通财之谊。因为孝敬父兄之义，大于朋友相交之义。如此种种，《白虎通》为社会勾勒出一幅秩序井然、各安其位的画卷。 第二，关于君臣关系的规范和定位。在帝制时代，君主是政治体系的核心，尽管三纲已经定位了君臣关系，但那只是粗线条的基本原则，对于君臣关系的具体内容，《白虎通》在不同篇章中有大量具体规定。概括起来，主要集中在君主与臣下之间的“命令—服从”关系和平行“义和”关系两个方面。
皇帝具有尘世之中至高无上的地位。从名号看，皇帝被称为天子，是要表明“王者父天母地，为天之子也”（《白虎通·爵》）；“以天下之大，四海之内，所共尊者，一人耳”（《白虎通·号》）。所以，“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。海内之众，尽得而使之”（《白虎通·封公侯》）。皇帝处于命令一切、指挥一切的地位。“受命之君天之所兴，四方莫敢违，夷狄咸率服”（《白虎通·瑞贽》）。 但是，君主的这种权威是有条件的，帝王要以自己的品德与天命相配。在《爵》和《号》两篇中，天子被说成是一种爵位，尽管是一种很特殊、独一无二的爵位，但只要是爵位，就同其他爵位具有共性。只不过其他爵位是天子授予的，而天子的爵位是上天授予的。所以，在逻辑上，臣下对皇帝的服从，与皇帝对上天的服从是同构的。“帝王者何？号也。号者，功之表也。所以表功明德，号令臣下者也。德合天地者称帝，仁义合者称王，别优劣也。”（《白虎通·号》）称天子是为了表明上承天意，以爵事天；称帝王是为了表明至尊地位，号令天下。君主只有表现出卓越的品德，接受天命的约束，才能配得上天子称号。天命并不是简单的神学概念，而是古代条件下的政治符号，是统治正当性和合法性的象征。所以，君主受命于天，需要以封禅、改朔、祭天等仪式表现其正当性和合法性。封禅泰山是向上天报告易姓改制后天下太平；改正朔是表明受命有据，制度有所更化；祭天是按照事父方式事天，表达不敢亵渎怠慢的诚意。君主不能欺天，上天也会对君主予以告诫或激励。灾异就是上天对君主的谴责，符瑞则是上天对君主的表彰。“天所以有灾变何？所以谴告人君，觉悟其行，欲令悔过修德，深思虑也。”（《白虎通·灾变》）“天下太平，符瑞所以来至者，以为王者承天统理，调和阴阳，阴阳和，万物序，休气充塞，故符瑞并臻，皆应德而至。”（《白虎通·封禅》）君主的过失影响到哪里，哪里就会随之出现灾异，如水旱风霜、日食地震等等；君主的品德显露到哪里，哪里就会随之出现符瑞，如甘露嘉禾、凤凰麒麟、景云醴泉等等。 为了防范君主失误，《白虎通》根据国家运行的经验，设计了一套体制上的谏诤保障规范，令臣下尽忠纳诚，规劝君主。“天子置左辅、右弼、前疑、后承，以顺。左辅主修政，刺不法。右弼主纠，糺周言失倾。前疑主糺度定德经。后承主匡正常，考变失。四弼兴道，率主行仁。”（《白虎通·谏诤》）这一套谏诤设置及其相关理论，对古代国家机构及其运行影响极大，后来各朝越来越完备的言谏封驳制度，就是在此基础上发展起来的。 值得注意的是，《白虎通》对君臣之间的各种仪式都赋予了道德约束和规范行为的意义。就拿分封来说，所用的玉器为“五瑞”，分别为珪、璧、琮、璜、璋,各有意蕴，“五玉者各何施？盖以为璜以征召，璧以聘问，璋以发兵，珪以质信，琮以起土功之事也。”玉器的不同形状和质地，蕴含有天地阴阳刚柔各种性质，所以有不同用途。君臣相见，臣下要有贽。这种贽传递的是臣下对君主的服从信息和表达臣下的应有品质。“臣见君有贽何？贽者，质也，质己之诚，致己之悃愊也。”公侯以玉为贽，“取其燥不轻，湿不重”；卿以羔为贽，“取其群而不党”；大夫以雁为贽，“取其飞成行，止成列”；士以雉为贽，“取其不可诱之以食，慑之以威，必死不可生畜”（《白虎通·瑞贽》）。不同的贽，实际上要表达出不同人员的品行规范。 君臣之间以贽结成相互关系，除了礼仪文化的含义外，还有一个十分重要的作用。通观《白虎通》，始终君父并称，处处以父子关系比照君臣关系，但是，这里面存在一个问题，父子关系具有血亲纽带，而君臣关系没有这一纽带。父子关系是天生的，君臣关系是人为的。所以，以父子比照君臣，必须使君臣之间具备与血缘关系类似的东西才能成立。这种东西，在《白虎通》中被确定为贽。“子见父无贽何？至亲也。见无时，故无贽。臣之事君，以义合也。得亲供养，故质己之诚，副己之意，故有贽也。”（同上）这句话特别重要，它点出了君臣关系与父子关系的不同，即“臣之事君，以义和也”。父子关系是双方无可选择的，而君臣关系是双方可自主选择的。在委质关系中，一方面臣下要向君主表达奉献之意，另一方面君主要向臣下给予相应的回报，所以，这种关系虽然不是契约关系，却孕育出后来士大夫的自主性。以汉代的征召辟除为例，君长发出征召令或者辟除状，所征召或者辟除的对象可以拒绝，尤其是东汉，多次不应召、不就职的事例比比皆是，朝野视其为清高，并无后来的惩罚制裁举措。按照《白虎通》的规范，君臣见面，必须执瑁执珪，实际上就是双方合意的仪式；臣下进贽和君主赐俸，是双方“义和”的表达。如果追根溯源，西周的爵封制度以血缘和亲缘关系为基础，而到了汉代的爵封制度，则是把本来没有父子关系的君臣变成准父子关系。 君臣义和，对于界定二者的行为规范极为重要。父子之间，义不可绝（当然，革命时期的“断绝父子关系”例外），而君臣之间，义绝则可一拍两散。所以，只有以分封、辟除等方式建立了义和关系，臣下才对君主具有不可推卸的责任和义务。如果没有这种义和，就不能建立君臣关系。由和而离，双方义务自然解除。所谓“三谏不从则去”，就是完全符合道义的行为。这种义和关系后来的演变，同“义”的内涵变化有关。《白虎通》表述的“义和”，值得从管理思想和组织原理角度深入探究。 第三，关于官民关系的规范和定位。儒家思想一直保持着重民传统，在野的孟子曾把这种思想用“民贵君轻”的论断推到顶点。在儒学走到朝堂的背景下，君主与民众的关系不可能达到孟子的高度，必须在君主的至上权威与民众的国之根本之间找到恰当的位置。对此，《白虎通》是用牧养关系来加以界定的。它认为，上顺天意必须下应民心，封建诸侯，建立官僚体系，是为了牧养百姓。“王者立三公、九卿、二十七大夫，足以教道照幽隐，必复封诸侯何？重民之至也。善恶比而易知，故择贤而封之，以著其德，极其才。上以尊天子，备蕃辅，下以子养百姓，施行其道。开贤者之路，谦不自专，故列土封贤，因而象之，象贤重民也。”“王者即位，先封贤者，忧民之急也。故列土为疆非为诸侯，张官设府非为卿大夫，皆为民也。”（《白虎通·封公侯》）但是，这种重民并非民贵君轻，而是民卑官尊，官卑君贵，以君与臣、官与民形成递降社会序列。所以，民众不再有反抗独夫民贼的权利，而君主必须有爱民重民的举措，诸侯官吏上应天子之令，下济民众之需，形成一个牧养民众的等级序列。 为了防止这个系列的中间层级错位或者偏离行动方向，君主有责任考察臣下，校正偏失，由此形成君主承接天意，天意兆示民心，民众服从官府，官府听命君主的闭环系统。例如，所谓巡狩，就是定期对这个体系的核对调整。“王者所以巡狩者何？巡者，循也。狩者，牧也。为天下循行守牧民也。道德太平，恐远近不同化，幽隐不得所者，故必亲自行之，谨敬重民之至也。考礼义，正法度，同律历，叶时月，皆为民也。”（《白虎通·巡狩》）所谓考课黜陟，就是以牧民的绩效调整官吏队伍。“诸侯所以考黜何？王者所以勉贤抑恶，重民之至也。”（《白虎通·考黜》）传统的九锡（赐给诸侯车马、衣服、乐则、朱户、纳陛、虎贲、鈇钺、弓矢、秬鬯九种象征物），也被赋予新的含义。“皆随其德，可行而次。能安民者赐车马，能富民者赐衣服，能和民者赐乐则，民众多者赐朱户，能进善者赐纳陛，能退恶者赐虎贲，能诛有罪者赐鈇钺，能征不义者赐弓矢，孝道备者赐秬鬯。”（《白虎通·考黜》）三年一考绩，赏有功，黜不肖。各项治理措施，无不同这种重民思想有关。如《贡士》所设计的诸侯向朝廷三年一贡的安排，“诸侯三年一贡士者，治道三年有成也。诸侯所以贡士于天子者，进贤劝善者也。天子聘求之者，贵义也。治国之道，本在得贤；得贤则治，失贤则乱。”天子直接征召聘任的安排，“有贡者复有聘者何？以为诸侯贡士，庸才者贡其身，盛德者贡其名。及其幽隐，诸侯所遗失，天子之所昭，故聘之也。”尤其是亲耕仪式的设计，作为皇帝重民重本的示范动作，在后代一直延续下来，其象征意义不亚于今天的国家领导人在植树节进行栽树活动。这些制度安排，无一不同调整和改善官民关系有关。当然，这些制度还要同强化君主权威、宣示统治正当性结合起来。 值得注意的是，《白虎通》关于官民关系的安排，其隐含的支撑点是国家与社会的关系。这一关系在中国历史上具有特殊性，当中国古代进入帝制时段后，国家与社会的关系就走上了与欧洲不一样的道路。中国不存在国家与社会的两分，而是把国家与社会糅合为一体。这种国家与社会的互相兼容源于三代形成的部族国家。然而，当部族国家演变为帝国之后，国家与社会的关系如何处理考验着统治者。秦始皇试图以强悍的国家彻底替代社会，而二世而亡的教训打断了这种努力，且其失败教训时刻在警示着汉人。所幸儒家思想为汉代调整国家与社会的关系提供了学理资源。儒家特别重视孝道，并把基于血缘亲情的孝道作为整合社会的价值准则。孔子认为孝是德性的基础，说：“孝，德之始也。”（《大戴礼记·卫将军文子》），孔门弟子有子则把孝悌与治乱在逻辑上联系起来，称：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。”（《论语·学而》）到了孟子，干脆主张以孝治天下。“尧舜之道，孝悌而已矣。”（《孟子·告子下》）社会关系中的孝悌，完全可以推广到治理天下之中。“人人亲其亲，长其长，而天下平”（《孟子·离娄上》）然而，孝道与治道毕竟有所区别，在孔孟那里，虽然可以忠孝并提，但孝更为根本也更为重要。有人问孔子为何不从政？孔子引《尚书》答曰：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）所以，在孔孟那里，如果忠孝发生了冲突，孝具有优先性。用国家与社会的关系来说，即社会比国家更重要。即便是尧舜那样的圣人，当从政与孝道冲突时，会毫不犹豫地放弃从政。到了帝国时代，这种孝道优先的准则显然不再适用，于是，《白虎通》以五行生克原理为据，调整了忠孝关系。西汉董仲舒以阴阳五行学说解释忠孝，称：“忠臣之义，孝子之行，取之土。土者，五行最贵者也，其义不可加矣。”（《春秋繁露·五行对》）到了《白虎通》则明确规定“不以父命废王命”其依据就是“金不畏土而畏火”。至此，儒家的孝道完成了由社会准则向国家准则的转变，血缘伦理变成国家掌握的社会规范。然而，忠孝之间的同构关系，又使得《白虎通》不能用忠君否定孝道，所以国家法律也要为亲亲相隐乃至血亲复仇留下一定余地。如果说，孔孟时期的儒家，以孝悌强调社会是国家的本原，而到《白虎通》，则以忠君强调国家高于社会。 《白虎通》的管理思想，其逻辑基础是自然神学。例如，《五行》以长篇大论运用阴阳五行和四时月令学说，以其生克运转变化确认人世间的行为准则。具体而言，父死子继相当于“木终火王”；兄终弟及相当于“夏之承春”；君主年幼而大臣摄政，相当于“土用事于季孟之间”；臣法君，相当于“金正木”；子谏父，相当于“火揉直木”；臣谏君不从则去，相当于“水润下而达于上”；亲属进谏则不能去，相当于“水木枝叶不相离”；父为子隐，相当于“木之藏火”；子为父隐，相当于“水之逃金”；甚至连人们在情感上远儿子而近孙子，也相当于“木远火近土”。如此种种，现实中的行为规则，都要在自然天道中得到证明。这些内容，多来自纬书。现代学者论及《白虎通》的思想，多数偏重于对其神学的批判。侯外庐就认为，《白虎通》的内容90%出于谶纬，其性质是庸俗经学和神学的混杂物（见《中国思想通史》第二卷）。这种批判，似乎有所偏颇。汉代政学合流把儒家学说神学化，在某种意义上，是把先秦儒学形成的各种价值观念，通过神道设教方式使其权威化。如果说，司马迁的《史记》是以经验归纳方式“究天人之际”，那么，班固的《白虎通》则是以天道演绎方式“究天人之际”。前者形成中国的史官文化，后者形成中国的信仰文化。 《白虎通》的自然神学，表现在以自然天道为根基，建立具有教化意义和秩序框架的伦理天道（例如给日月五行赋予道德性质），再把伦理天道上升到具有意志力和威慑力的神灵天道。以五行学说为例，《白虎通》把自然意义上的五行、同伦理意义上的五常（仁义礼智信）、以纬书神化的五经完整地对接起来，构成了一个整体，天道、人道、神道合一，作为帝国的治理指南。 《白虎通》的批判与质疑 读《白虎通》需要注意两点：一是如何批判古人，二是如何看待学术与政治的关系。 任何历史现象，都有当时的情境背景。批评一种思想，如果不是尽可能还原当时情境，仅仅依据逻辑进行演绎推理，很有可能会陷入“理性的自负”而不自知。对《白虎通》的批判，往往会有这种偏颇。常见的说法，是指斥它的谶纬神学和抨击它的三纲五常。这种批判似乎完全在理，有的逻辑还十分严密，但不见得对学术有益。恰恰相反，这种批判往往会阻碍学术的深化。 例如，在现代背景下，人们已经彻底放弃了古代婚嫁礼仪中的父母之命、媒妁之言。一旦提起包办婚姻，多视其为“封建遗毒”。加上现代对婚姻自主的宣传，很少有人考虑父母包办在古代条件下还有一定的合理性。而《白虎通 · 嫁娶》恰恰强调婚姻不能自主。“男不自专娶，女不自专嫁，必由父母，须媒妁何？远耻防淫佚也。”如果今人能够设身处地考虑当时的情境，就不难发现其中的道理所在。古代尽管有“男三十而娶，女二十而嫁”的婚龄规定，但实际婚龄要小得多。从零散的记载来看，春秋到秦汉，十二三岁至十五六岁结婚的例子比比皆是。越王勾践为了复仇灭吴，男二十、女十七以上不嫁娶者，罪其父母。这个例子说明，男三十、女二十的婚龄，很可能是官府强制结婚的年龄上限。汉惠帝六年诏令规定，女年十五以上至三十不嫁罚款五算，也可以作为官府强制结婚的证据之一。一直到唐代开元年间，还有男十五、女十二以上得嫁娶的诏令，可见古代婚龄之低。即便撇开古今生活条件、交往便利程度等等因素不谈，仅仅从年龄而言，十几岁的小孩，有可能婚姻自主吗？因而，《白虎通》以及其他古代典籍中规定的“父母之命”，是有其存在的正当理由的，所谓的“远耻防淫佚”，不过是强化其正当理由的道德标榜而已。同理，《白虎通》三纲六纪的等级秩序规定，显然在古代社会中有它的道理。 由此及彼，管理思想史的研究，需要特别提防这种以今度古现象。曾经有一位研究晋商的学者，用了很大篇幅批评晋商东家资本的无限责任制，认为这种无限责任制抑制了投资冲动，阻碍了工商发展。这种观点，实际上是站在今天有限责任制的立场上说话，而没有看到当时的情境。如果对晋商当时的情境稍加分析就不难发现，假如当时有个“天才”发明出有限责任商号，那他根本无法经营，只会死得更快。这种观点的时空错乱，需要学界儆戒。对《白虎通》的神学宗教思想，也当作如是观。不能忽视的是，《白虎通》正是以神的名义，强化其价值观的权威性。 《白虎通》中反映出的学术与政治的关系，以及今天在管理研究中普遍存在的理论和实践的关系，很值得进行深入研究。《白虎通》的诞生，就是理论上的学术争鸣与实践上的皇帝裁决二者配合而完成的。二者的矛盾在于：皇帝的裁决权威不容质疑，而儒学的自主探索不能打压。一种思想，作为学术呈现给社会的时候，必须是活的，可以经过不断否定、证伪而发展。而这种思想作为行为准则的时候，必须是死的，不能变动不已，否则就无法操作。即便是从事管理实务的人员，借胡适的话来说，思考时，必须“在无疑处有疑”，而在行动时，必须“在有疑处无疑”。行动时，如果有疑虑，就要千方百计强化信心。唐宣宗时，朝廷欲征讨党羌。宣宗为了坚定下属信心，面对百步外的一株竹子，称：“我今射此竹，卜其济否。”一箭射去，正把竹子劈为两半，左右山呼，贺于马前，不到一月，果然平定了连年的羌乱（《唐语林》卷四）。更明显的是宋代的狄青，讨伐广源蛮族反叛时，面对部下的疑虑，他考虑到“南俗尚鬼”，到号称灵验的庙中祷告，并撒出一把铜钱，声称如果可胜，所有铜钱正面向上，实际上这些铜钱两面都是正面（《三十六计》）。从实践角度看，这样做不仅无可非议，而且十分必要。现实的管理中，没有坚定的信念，任何战略都难以实施。然而，对学术研究来说，这种不疑，会阻断辨析，排斥追问，打压反思，从而使理论变成教条。所以，白虎观会议创立的政学合流方式，稍有不慎，就可能造成权力阻断学术探索，学术削弱官方权威的局面。对这一难题，尚需进行专门研究。 总而言之，《白虎通》建立了汉代的礼法体系，礼来自儒，法来自帝。这一礼法体系的形成，依赖于皇权与学术的合力。在这种合力下，政治儒学呈现出理想主义向实用主义靠拢、思想学说向意识形态倾斜的趋势。然而，政学合流带来的儒学标准化和思想多元化的冲突，学术质疑和实务坚信的矛盾，学术研究的发散和操作指南的集中、即丛林状态和单一植被的生存竞争，一直存在于此后的帝国政治之中。汉章帝委派曹褒制礼的失败，就是《白虎通》内在纠结的反映。但是，这种礼法体系的宪章作用也是显而易见的，它影响了两千年的国家治理格局。汉代以后，经过不断调整演变，这一礼法体系表现出顽强的生命力。直到推翻帝制、走向共和以后，礼法体系才被政法体系所替代。然而，《白虎通》所代表的时代虽然消亡，由礼法到政法的内在逻辑依然隐约可见，很有可能已经沉淀在无意识的文化深层。
