爱华网秦汉大一统帝国的建立，使中国历史进入了一个新的阶段。这一阶段的国家治理思想有着重大的转折和变化。秦朝的快速灭亡，使汉初君臣对法家思想展开质疑，以陆贾为代表，告诫刘邦不得“马上治之”，促使汉朝开始了武功向文治的转化。以贾谊为代表，给文帝上“治安策”，要求统治政策全盘改弦易张。秦制的遗产，汉朝的楚风，与国家管理上的儒学复兴交织，由此，中国古代的儒者开始正式从政。儒者从政又对儒学的发展方向形成重大影响。陆贾作为集儒术、道术、纵横术于一身的人物，把道家的无为与儒家的有为结合起来，开创了政治儒学的先声，儒者从此由讽喻朝政走向辅佐朝政。贾谊对秦亡教训进行了深刻揭示，为西汉进行新的战略设计，以“古代最好的政论”讲述儒术治国，使儒学在强化中央集权、维护等级秩序、推进礼乐教化、弘扬民本思想、完善太子制度等方面形成了系统观点。这一时期的儒学，带上了国家主义的色彩，在儒家管理思想的演变中产生了不可忽视的作用。 秦制和楚风之间的儒学复苏 秦始皇建立起来的大一统国家和皇帝体制在中国历史上影响深远，经过汉代的传承，秦的王朝体制延绵达两千年。学界把秦汉之间的制度传承概括为四个字——“汉承秦制”。从国家管理的角度看，汉代的各项制度规范多数出自秦朝。然而，强调汉承秦制者往往忽略了秦与汉的差异性。西汉王朝的开国者，多来自楚地，在骨子里渗透着楚人的不羁血性。汉继楚风，从而扭转了汉初国家的价值取向，如果没有汉人对秦制的调整，秦制就可能延续不下去。从秦到汉，我们既可以看到制度的延续性和国家管理的路径依赖，又可以看到文化的变异性和社会风俗对国家管理的重大影响。学界有一个很有趣的现象，在史学领域，往往对汉承秦制较为重视，而在文学领域，往往会首先感受到汉人身上的楚人习气。汉代的制度框架是秦制，而汉代的精神状态是楚风。或者说，汉制即秦制，汉韵即楚韵。把握大汉文明的特色，这两者不可偏废。 在秦制与楚风之间，汉代走出了一条国家管理的新路。在这条路上有两个人值得重视，一是告诫皇帝不可“马上治之”的陆贾，二是以秦为鉴提出“治安策”的贾谊。他们的思想，不仅在汉初影响到当权者执政风格的变化，而且对以后的王朝体制如何治理社会起到了探路作用，最终走向以儒术治国。 陆贾是楚人，不过，他的学问来自儒家。清朝唐晏在校注陆贾著作时说，陆贾是荀子的学生，而且是谷梁学的祖师，排在汉代公认的谷梁学大师申公之前。正是这种儒学功底，为他扭转西汉治国方向奠定了基础。在秦末天下大乱中，陆贾追随刘邦，鞍前马后，以口才著称，战争中陆贾表现出来的不是儒家学问，而是纵横捭阖的游说才能。他曾经在刘邦进军关中时游说秦将，在楚汉相争时与项羽谈判。在刘邦建立汉朝后，陆贾列在首位的功绩是出使南越说服赵佗臣服汉朝。不过，就管理思想而言，陆贾的最大贡献，是促使刘邦立国后由武功向文治的转化。 按照司马迁的记载，刘邦在打天下的过程中是看不起儒生的，而陆贾难免显露出儒者本色，同刘邦谈话时常常引用《诗》《书》，所以遭到刘邦的叱骂：老子的天下是马背上打下来的，凭什么要遵循《诗》《书》？陆贾正色回答说：“居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。”从历史经验看，吴王夫差，晋国智伯，都是崇尚武力的强者，结果却亡在了武力上。秦朝严刑酷法，迷信暴力，结果却断了自家香火。如果秦朝建立后改弦易张，“行仁义，法先圣”，陛下还能得到天下吗？刘邦说不过陆贾，就下令道：“试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。”于是陆贾写出十二篇治国镜鉴。“每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰‘新语’。”（《史记 · 郦生陆贾列传》）可以说，陆贾在扭转汉初的治国方向上是有所贡献的。 陆贾之后，在治国理论上进行系统思考的还有不少人，沿着儒学路径向前走的代表是贾谊。贾谊是河南洛阳人，少年聪颖，“以能诵诗属书闻于郡中”（《史记·屈原贾生列传》）。18岁时，就被河南郡守吴公看中，网罗于门下。汉文帝时，吴公升迁到中央当廷尉，向朝廷推荐贾谊，于是贾谊被征召到首都任博士。 博士是秦汉设置的顾问应对官职，没有编制限制，没有具体职掌，以议论朝政为业。所以，博士能不能发挥作用，主要看皇帝是否重视。秦始皇时，“天下事无小大皆决于上”，虽有几十名博士却“备而弗用”。汉文帝时的博士就不一样了，文帝由藩王入主朝廷，在朝中缺少亲信，急需得力辅佐。而贾谊在博士中最为年轻，头脑敏捷，应对得当，在一群老朽冬烘先生中脱颖而出。“是时贾生年二十馀，最为少。每诏令议下，诸老先生不能言，贾生尽为之对，人人各如其意所欲出。诸生于是乃以为能不及也。孝文帝说之，超迁，一岁中至太中大夫。”（《史记·屈原贾生列传》） 贾谊的思想很杂，其少年的知识基础当以儒家为主，欣赏他的吴公又从李斯之学，贾谊有可能会受到其影响，司马迁说贾谊和晁错“明申商”，即对法家学说比较熟悉。他还跟随御史大夫张苍学习过《左传》，在汉代率先对《左传》进行文字训诂研究，汉代《左传》的流传实际是从张苍和贾谊开始的。另外，贾谊还受到当时流行的黄老之学的影响。所以，尽管刘歆称文帝时“在汉朝之儒，唯贾生而已”（《汉书·刘歆传》），但贾谊带有汉初儒者不同于先秦儒者的明显特色，即杂糅百家，兼习道法。这一过程，到董仲舒方告完成。 贾谊少年得志，意气风发，渴望在政界施展才能。文帝也确实欣赏贾谊，很快就把他由比六百石秩级的博士提升到比千石秩级的太中大夫，相当于今日由副处一跃而进入司局。级别倒是小事，关键是他因为皇帝的重视而进入了决策核心。政策的变化，法律的修改，对诸侯管理策略的调整，都出自贾谊的提议。于是，文帝打算把贾谊进一步提拔到公卿之列。但是，朝中的反对意见越来越大，一批元老大臣担心贾谊得宠，开始攻击他。中国的政治体系有个特点，欲速则不达。如果贾谊停留在太中大夫的层次暂时不动，尽管元老仍然会讨厌新贵，但多半会看在皇帝的面子上容忍他。现在皇帝有意让他进入三公九卿行列，这就危及到开国元勋的地位。于是，以丞相周勃、太尉灌婴、东阳侯张相如、御史大夫冯敬为代表，下决心要把贾谊拉下马。他们对贾谊的评价是“雒阳之人，年少初学，专欲擅权，纷乱政事”，必欲除之而后快。文帝的帝位又是这些元老与吕氏争斗而得来的，朝中几乎没有文帝的亲信，他只有表现出对周勃等人的高度尊敬和信任，皇位才可稳当。所以，文帝只能牺牲贾谊，把他外派为长沙王太傅。长沙王是当时唯一的异姓王，经过汉初的权力纷争，其他异姓王都已经被铲除干净了，只剩一个根本掀不起风浪的长沙王，这个王爷自己都提心吊胆，何况辅佐他的太傅。把本来在权力中心的贾谊派给长沙王，几乎同流放差不多。贾谊自己也灰心到了极点，凭吊屈原，写《鵩鸟赋》，摆出一副人生道路走到尽头的架势。这个时候的贾谊，已经淡漠了儒家的进取理想，沉湎于楚风骚韵。如果当时有现在的医疗检测手段，恐怕能给他检验出抑郁症来。 天无绝人之路，文帝思念旧情，召见贾谊。时值文帝正在祭祀，便在未央宫的宣室询问贾谊鬼神之事。贾谊对答如流，再次给文帝展现了他的才能。诗人李商隐曾感慨文帝“不问苍生问鬼神”，给世人留下一个文帝对贾谊用非其才的印象。其实不然，在汉代，祭祀是政治行为中相当重要的活动，鬼神与国家安危大有关联。但是，文帝受制于大臣，不能把贾谊直接用到中央关键岗位，也是实情。这次召见后，贾谊的命运明显改观，他被改派为梁怀王太傅。同原来的长沙王太傅相比，这两个太傅大不一样。在长沙王那里，等于政治生命的终结；而在梁怀王这里，等于政治生命的重新开始。梁怀王刘楫是文帝的小儿子，聪颖好学，深得文帝喜爱。让贾谊辅佐梁怀王，无疑等于明示：好好干，总有出头之日。贾谊对此当然心领神会，于是，在辅佐梁怀王之馀，又开始上书朝廷，畅言国事。根据学界的考证，贾谊最重要的政治论述《治安策》，就是这一时期写出来的。 然而，世上不如意事总十有八九，意外往往会打乱事先的筹划。梁怀王坠马身亡，对贾谊的打击太大。史称“贾谊自伤为傅无状”，哭泣岁馀而死。很明显，贾谊既为梁怀王的夭亡而哭，也为自己的命运而哭。但一切都无法挽回，梁怀王死后仅仅一年光景，贾谊也郁郁而亡，年仅33岁。 秦王扫六合，睥睨天下，建立了大一统的秦制。外表十分威猛的帝国，却被不读书的项羽刘邦推翻。高唱《大风歌》的汉高祖，以楚风的豁达消解了秦制的戾气，却未能改变自身的赳赳武夫形象。此后西汉的变革，开始于秦制和楚风之间的儒学复苏。这一儒学复苏过程，同叔孙通、陆贾、贾谊、晁错都有关系。叔孙通最先以礼仪形式为儒术见用于朝廷做了铺垫，然而这种铺垫并不具有思想史意义，仅仅是让刘邦感受到儒术对维护皇帝的尊贵有用而已。陆贾真正开启了汉代儒学之端，他以纵横家的口才留下了“马上得之”不能“马上治之”的名言，并提出了取守异势的基本思路。贾谊实现了儒家学说与帝制关系的改造，使仁政王道与中央集权融合，同时又在具体治国方略上吸取了法家的具体举措，把国家制度与风俗文化结合起来，形成了以儒术为主的治国方向。晁错在贾谊的基础上，向法家靠拢，在儒术的外表中更多地注入法家的内涵。到了董仲舒则以诸家渗透的方式完成了儒家学术的大一统修正，汉制由此确立。汉宣帝所说的“汉家自有制度，本以霸王道杂之”，深得汉制的精髓。给汉制奠定儒家基础和王者形象的，以贾谊最为着力；完成这一演变过程的，则以董仲舒最为出名。 儒学复苏和儒者从政是一个硬币的两面。陆贾和贾谊的政治命运，是儒者从政的一个范本。严格来说，从陆贾开始，儒者从政面临着严峻的挑战。先秦儒者不少，孔门弟子有的在政坛相当出色，然而，他们面对的是列国纷争，在秦完成统一后，儒者还能不能在政坛上有一席之地，谁也难以断言。人们所熟知的焚书坑儒，给从政的儒者敲了一记警钟。叔孙通为此不惜放弃儒家的思想内涵，可以用谀言奉承秦二世，可以用楚服换掉儒袍讨好汉高祖，进而可以用古礼夹杂秦仪设计出朝贺仪式取悦皇帝。在叔孙通导演的朝贺仪式中，刘邦发出“吾乃今日知为皇帝之贵也”的感叹。这不是儒家从政，而是儒者在政治面前的屈膝，所以，坚守儒家信念的人鄙视叔孙通。陆贾则触及到了以儒术治国的本质，但是，陆贾的形象，更多地偏于策士和辩士。同贾谊相比，陆贾要幸运得多，这种幸运，正是来自于陆贾对儒术的变通。以陆贾获取极大名声的出使南越为例，在游说南越王赵佗时，陆贾说服赵佗的观点，来自儒家的夷夏之辨和孝悌之道，而打动赵佗的方式却是王国安危和利害关系，显然，儒家式的道义观念，法家式的利害算计，纵横家式的危言耸听，被陆贾糅合为一体。陆贾的这种策略，使他既能做到要求刘邦“下马”，又能确保自己安然无恙。当他给刘邦提出“下马”建议时，既强调“行仁义，法先圣”，又推崇俭约，要求人主无为。陆贾的聪明，还表现在对待吕氏上。当吕后把持朝政时，陆贾称病引退，悠游享乐。但他又私下给陈平出谋划策，让陈平结交周勃以对付诸吕。文帝能够当上皇帝，也有陆贾一份功劳。文帝即位后，陆贾又担任太中大夫，后来再度引退，“竟以寿终”。班固在比较陆贾和郦食其、朱建、娄敬、叔孙通等人后赞曰：“陆贾位止大夫，致仕诸吕，不受忧责，从容平、勃之间，附会将相以强社稷，身名俱荣，其最优乎！”（《汉书·郦陆朱刘叔孙传》）可以说，陆贾以其灵活变通，为后代儒者从政提供了一个榜样。如果说叔孙通是内圆外滑的“识时务”儒者，那么，陆贾就是内方外圆的“善变通”儒者。 贾谊同陆贾有相似之处，就是在思想上都受到道家、法家的影响，其儒家基调虽在，却已经不能回归到先秦儒学，只能根据大一统格局调整自己的治国学说。但贾谊与陆贾的不同在于，他的行为不善变通，有点“一根筋”，这同他早年一帆风顺有关。吴公的赏识和推荐，文帝的器重和提拔，使他不知什么是挫折，看不到政治的险恶。他本来要一鼓作气，主持汉朝的制度变革，“汉兴至今二十馀年，宜定制度，兴礼乐，然后诸侯轨道，百姓素朴，狱讼衰息。”文帝当然乐意接受贾谊的提议，按照《汉书·礼乐志》的记载，文帝虽然高兴，但周勃灌婴等人不高兴，他们本能地觉得贾谊以年轻新锐的角色冲击着元老勋臣的地位，于是共同发力，把贾谊赶出朝廷。对于贾谊受到排挤这一事实，学界主要有两种解释：一种解释源自汉代刘向，认为贾谊才高遭忌，庸臣排斥贤能。“贾谊言三代与秦治乱之意，其论甚美，通达国体，虽古之伊、管未能远过也。使时见用，功化必盛。为庸臣所害，甚可悼痛。”（《汉书·贾谊传》）这种说法得到后代的多数人认可，尤其是怀才不遇或者才高见弃者，很容易对贾谊产生同情心理。加上司马迁把贾谊与屈原合传，更会使读者类比屈原而产生联想。另一种解释以苏轼为代表，他专门写有《贾谊论》，认为贾谊自己处置不当。苏轼也承认贾谊是王佐之才，但不能“自用其才”。汉文帝不用贾谊，错不在文帝而在贾谊自己。“若贾生者，非汉文之不能用生，生之不能用汉文也。”绛侯周勃是拥立汉文帝的首席功臣，太尉灌婴统兵数十万与吕氏一决雌雄，他们与汉文帝的关系，要比父子兄弟骨肉更密切。贾谊一朝被重要，就不知天高地厚让文帝“尽弃其旧而谋其新”，这不比登天还难？贾谊要想站住脚，就应该“上得其君，下得其大臣”，以高超的政治见解打动皇帝，以优游浸渍深交大臣，“使天子不疑，大臣不忌，然后举天下而唯吾之所欲为，不过十年，可以得志，安有立谈之间而遽为人痛哭哉？”试观贾谊吊屈原，赋鵩鸟，“是亦不善处穷者也”。所以，苏轼认为贾谊是“志大而量小，才有馀而识不足也”。苏轼之所以专门把贾谊拿出来大发议论，其目的是为儒者参政提供一种思路。“愚深悲贾生之志，故备论之。亦使人君得如贾谊之臣，则知其有狷介之操，一不见用，则忧伤病沮，不能复振；而为贾生者，亦慎其所发哉。”平心而论，苏轼的议论不见得公允。例如，周勃、灌婴与文帝的关系，并不像苏轼说得那样和谐。然而，贾谊不能忍辱负重，确属其短。可以说，贾谊的悲剧，为儒者从政提供了两方面的教训。从与叔孙通、陆贾的对比来看，贾谊是真儒者，进取和狷介正是对先秦儒者精神的继承，而陆贾的圆融，有可能使儒者失去自我；叔孙通的不讲操守，更会以投机行为使儒者变质。贾谊的可贵，在于其守住了儒家的根本。然而，贾谊缺少了儒家通达的一面，经不起逆境磨炼，这又使其人生走向偏隘。平心而论，汉文帝还是尽可能采用了贾谊的政治主张。所以，班固才称其“虽不至公卿，未为不遇也”。 此后历代王朝，儒者从政，基本上不出叔孙通式的放弃操守、陆贾式的圆通和融、贾谊式的耿介狂狷三种类型。而三种不同际遇，又对儒家管理思想的发展演变形成不同的影响。 《新语》和汉初政治的转向 陆贾的思想，集中反映在《新语》中。综观该书，明显以儒学为基调。四库总目提要说：“据其书论之，则大旨皆崇王道，黜霸术，归本于修身用人。其称引《老子》者，惟《思务篇》引‘上德不德’一语，馀皆以孔氏为宗。所援据多《春秋》、《论语》之文。汉儒自董仲舒外，未有如是之醇正也。流传既久，其真其赝，存而不论可矣。”对这一提要，余嘉锡有详细的考辨。但大体来说，提要的定位是恰当的。尤其是对这种流传已久、影响广泛的古籍，论证其思想影响要比考证篇章真伪更重要。哪怕是伪作赝品，当它已经被世人当作原作真品用于社会时，它就获得了新的生命力。《新语》从汉代开始，就产生了重大影响，所以，值得把它作为古代管理思想演变过程中的一个节点来对待。 四库提要把陆贾作为与董仲舒并列的“醇儒”，说明《新语》的儒学倾向是十分明显的。但陆贾在儒学基调中渗透了无为和道术思想，所以，今日学术界也有人把陆贾列入汉初新道家。总体上看，陆贾所倡导的，是适应大一统王朝体制，以清静无为的手段，建立可传之久远的理想王朝。《新语》现存十二篇，有些恐怕已经不是当时陆贾所作而是后人羼入，不过基本思想逻辑保持着一致性。 《新语》的主要内容，是从强调道德仁义开始的。陆贾认为，仁义是治国基础。他以天地、阴阳、四时、五行构建“道基”作为社会治理的框架，这是陆贾不同于先秦儒学的地方，说明他已经有了以儒家为主线，杂采诸子，实现思想大一统的倾向。这正是政治大一统的学术化表现。对自然与社会、历史与现实的整体观察，使陆贾为“王道”确立了自然法意义上的正当性。在人类发展历史上，“先圣”确立了人道，人道展开就是王道。“先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序。于是百官立，王道乃生。”此后由“中圣”确立了教化原则，贯彻王道。“中圣乃设辟雍庠序之教，以正上下之仪，明父子之礼，君臣之义。”使强不凌弱，众不暴寡，弃贪鄙之心，兴清洁之行。“后圣”则用五经六艺把教化具体化，建立各种礼乐制度。“后圣乃定五经，明六艺，承天统地，穷事察微，原情立本，以绪人伦，宗诸天地，纂修篇章，垂诸来世，被诸鸟兽，以匡衰乱，天人合策，原道悉备，智者达其心，百工穷其巧，乃调之以管弦丝竹之音，设钟鼓歌舞之乐，以节奢侈，正风俗，通文雅。”（《道基》）这样，形成了一个完整的王道演化脉络，并赋予王道以最重要的仁义内核。“是以君子握道而治，据德而行，席仁而坐，杖义而强，虚无寂寞，通动无量。故制事因短，而动益长，以圆制规，以矩立方。”坚持以仁义为治国准则，就可上承天命，下诛暴虐，忠进谗退，扶正祛邪；不守仁义，国家就会走上秦朝二世而亡的覆灭道路。 道既具有经验性，又具有先验性。道在历史，亦在人心。所以，道既有传承久远的历史佐证，又有“人同此心，心同此理”的心理自证。陆贾称：“道近不必出于久远，取其致要而有成。《春秋》上不及五帝，下不至三王，述齐桓、晋文之小善，鲁之十二公，至今之为政，足以知成败之效，何必于三王？故古人之所行者，亦与今世同。”（《术事》）一部《春秋》，不需要追溯到五帝三代，仅仅通过鲁国的史事记载，遵循天道与人道，陈述人世善与恶，就足以把治道说清楚。“书不必起仲尼之门，药不必出扁鹊之方，合之者善，可以为法，因世而权行。”由此，陆贾放弃了先秦儒学言必称三代的旧习，而是立足于当下，明确了自己为汉代新帝国确立治道的使命。追溯历史教训，也不必上溯桀纣，有秦二世的例证足矣。由此，陆贾实现了儒学的一个重大转化，不是“兴灭继绝”，而是面向未来。 作为新兴起的大一统帝国，最大的问题是如何在大规模和有效性之间寻求合适的治理准则。先秦时期的国家规模有限，五帝三王的直接治理范围并不大。而先秦儒学论证仁政王道，基本上没有考虑过规模问题。像孟子那样鼓吹“百里而王”，在战国群雄并起时代已经失去了可操作性，更不要说秦以后的统一王朝。荀子设想的以礼制规范天下，尚未得到实践证明。要复兴儒学，必须直面大一统帝国的广大范围。对此，陆贾的方案是：以仁义为价值取向，寻求合适的辅政助手，奉行无为而治的基本策略。辅政者就像君主之杖，“杖圣者帝，杖贤者王，杖仁者霸，杖义者强，杖谗者灭，杖贼者亡。”（《辅政》）秦的教训，就是以李斯、赵高为杖。 对于如何选择辅政之杖，陆贾深受道家以柔克刚思想的影响。他称：“怀刚者久而缺，持柔者久而长，躁疾者为厥速，迟重者为常存，尚勇者为悔近，温厚者行宽舒，怀急促者必有所亏，柔懦者制刚强，小慧者不可以御大，小辨者不可以说众，商贾巧为贩卖之利，而屈为贞良，邪臣好为诈伪，自媚饰非，而不能为公方，藏其端巧，逃其事功。”（《辅政》）作为君主，在鉴别人才上，应该明白“察察者有所不见，恢恢者何所不容；朴质者近忠，便巧者近亡”。“谗夫似贤，美言似信，听之者惑，观之者冥。”（同上）这些论证，明显把道家与儒家合为一体。 治理国家依赖人才，人才并不缺乏。就像名贵木材，自然生长在山林，就看君主能不能用。即便是穷乡僻壤的山野之民，身怀不羁之能、德配圣贤之美者也大有人在。“人君莫不知求贤以自助，近贤以自辅；然贤圣或隐于田里，而不预国家之事者，乃观听之臣不明于下，则闭塞之讥归于君；闭塞之讥归于君，则忠贤之士弃于野；忠贤之士弃于野，则佞臣之党存于朝；佞臣之党存于朝，则下不忠于君；下不忠于君，则上不明于下；上不明于下，是故天下所以倾覆也。”（《资质》）要保证王朝的长治久安，就需要君主善于发现和使用人才，进贤良，退奸佞。 在治理策略上，陆贾强调取守异势，清静无为。他批评秦政道：“秦始皇设刑罚，为车裂之诛，以敛奸邪，筑长城于戎境，以备胡越，征大吞小，威震天下，将帅横行，以服外国，蒙恬讨乱于外，李斯治法于内，事逾烦天下逾乱，法逾滋而天下逾炽，兵马益设而敌人逾多。秦非不欲治也，然失之者，乃举措太众、刑罚太极故也。”（《无为》）相对于成文法制，陆贾特别强调教化和楷模形成的习惯规范。“是以君子尚宽舒以裦其身，行身中和以致疏远；民畏其威而从其化，怀其德而归其境，美其治而不敢违其政。民不罚而畏，不赏而劝，渐渍于道德，而被服于中和之所致也。”（同上）这里陆贾所言，已经是《中庸》的德治主张，遵循儒家倡导的移风易俗途径。所以，陆贾所说的无为，不同于道家的崇尚自然，而是儒家的君子垂范。陆贾对理想的治理臻境有十分具体的描述，他说：“夫形重者则心烦，事众者则身劳；心烦者则刑罚纵横而无所立，身劳者则百端回邪而无所就。是以君子之为治也，块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民，闾里不讼于巷，老幼不愁于庭，近者无所议，远者无所听，邮无夜行之卒，乡无夜召之征，犬不夜吠，鸡不夜鸣，耆老甘味于堂，丁男耕耘于野，在朝者忠于君，在家者孝于亲；于是赏善罚恶而润色之，兴辟雍庠序而教诲之，然后贤愚异议，廉鄙异科，长幼异节，上下有差，强弱相扶，大小相怀，尊卑相承，雁行相随，不言而信，不怒而威，岂待坚甲利兵、深牢刻令、朝夕切切而后行哉？”（《至德》）显然，他和孟子描绘的仁政场面异曲同工，孟子以“制民之产”来实现仁政，陆贾以无为和教化来实现仁政。 鉴于秦朝建立的皇帝制度，在信息传递上有着严重的屏蔽和扭曲现象，陆贾提出，统治者必须注意“辨惑”。与荀子主张的“解蔽”相比，荀子侧重于认知偏差和技术性信息扭曲，而陆贾侧重于社会偏差和权力性信息扭曲。尤其是针对秦朝赵高“指鹿为马”的教训，陆贾强调，有媚俗而造成的信息偏差，有媚上而造成的信息偏差，两者都要防范。否则，视之者谬，论之者误。儒者要做直言不讳的君子，“夫君子直道而行，知必屈辱而不避也。故行不敢苟合，言不为苟容，虽无功于世，而名足称也；虽言不用于国家，而举措之言可法也。”（《辨惑》）对于君主来说，“夫众口毁誉，浮石沉木。群邪相抑，以直为曲。视之不察，以白为黑。夫曲直之异形，白黑之殊色，乃天下之易见也，然而目缪心惑者，众邪误之。”（同上），所以，用人区分正邪，是君主第一要务。由此，陆贾确立了后来为政“亲君子，远小人”的基调。
从思想角度看，陆贾并未对先秦儒学进行深入的理论发掘，他的贡献主要表现在把道家的无为与儒家的有为、把道家的治术与儒家的权变结合起来，把面向以往的儒学改造为面向未来的儒学，把儒者讽喻朝政的本色转化为辅佐朝政的间色，进而确立了“治以道德为上，行以仁义为本”的主旨（《本行》），为儒学在汉初的复兴开辟了道路。不过，尽管陆贾绝不言利，而且倡导“尊于位而无德者绌，富于财而无义者刑，贱而好德者尊，贫而有义者荣”的政治局面，却在客观上为儒者追逐利禄提供了正当途径。 《新书》和贾谊的治国策略 贾谊的治国思想，以脍炙人口的《过秦论》为其立足点。正因为他对秦朝的政治失误有深刻的揭示，所以能够对汉初政治提出全面的转变方略。后人谈到贾谊，往往赞许他“其才雄，其志达”；“卓卓乎其奇伟，悠悠乎其深长”（均见明人《新书》序）。他力图使汉朝克服秦制之弊，实现长治久安，可以说，贾谊是在陆贾之后，为西汉进行全盘战略设计的第一人。 贾谊是主张“顶层设计”的。他在刚刚进入决策中枢时，就提出对汉初制度进行彻底变革。“贾生以为汉兴至孝文二十馀年，天下和洽，而固当改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐，乃悉草具其事仪法，色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法。”（《史记·屈原贾生列传》）今人可能觉得这些变革都属于形式，但在古人眼里，改正朔，易服色，相当于重新搭台另唱戏，是最大的变革。贾谊甫涉政坛就提出这些建议，说明其志向宏伟。这种整体变革尽管因为汉文帝立足未稳而“谦让未遑”，但其重要性却摆在那里，并最终在汉武帝手里得以实现。更重要的是，从秦到汉，在国家治理上需要这种变化。秦朝的体制下，皇帝只相信自己，对所有人都高度戒备，“秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道而立私爱，焚文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始。”（《过秦上》）精明如始皇，则大权独揽；愚蠢如二世，则奸佞当道。这种体制的要害，在于得志的大臣不是唯唯诺诺就是奸诈小人。好一点也只是算小账而不识大体的刀笔吏执政，差一点就是架空皇帝排斥异己的赵高之流掌权。秦朝之亡，亡于“其道不易，其政不改”，“仁义不施，而攻守之势异也”，没有从兼并战争的暴力欺诈走出来。汉初陆贾倡导儒术，但执政者仍然是打天下时的功臣集团。贾谊的改弦易张，表现出由暴力向仁义、由功臣向文官、由夺天下向治天下的转变。西汉军功集团向文官集团的结构性转变，是从贾谊开始的。 但是，秦汉之天下已非三代之天下。大一统和君主专制已经成为时代特色。所以，儒学要成为帝国时代的治国主旋律，就需要找到儒学之仁义王道与帝制之大一统王朝的切点。贾谊把这个切点定位在加强中央集权上。他的《治安策》被毛主席称为“写得最好的政论”，就是从中央集权角度评价的。其主旨有三：一是强化中央威权，二是富民安定天下，三是教化移变风俗。在手法上，礼治、法治、人治三位一体，并由此确定了汉代儒学的发展方向。 首先，贾谊对汉代的王国问题和匈奴问题提出了自己的主张。王国问题是内政问题，秦朝彻底废除了分封制，把一切大权集中于中央，中央权力又集中于皇帝，郡县制成为中央与地方关系的基本制度。然而，秦朝郡县制下中央与地方的矛盾迅速显现，尤其是对原属六国地区郡县的高压统治很快激化了社会矛盾，反秦战争以原六国后裔与秦国的冲突展开。因此，在秦亡之后，无论是项羽还是刘邦，都采用了分封制。在大一统王朝尚未找到有效直辖不同地区的方法之前，人类的基本经验就是沿用过去的方法，哪怕这种方法已经显露出弊端，在没有更好的替代时，只能用它。那些批评项羽与刘邦采用分封制是“开历史倒车”、是“错误的选择”的说法，不过是站着说话不腰疼而已。刘邦先封异姓王，又待时机以同姓王取代异姓王，实际上是很稳健的策略。但到文帝时，同姓王的问题也逐渐显露出来。尤其是在平定吕氏之乱时，同姓诸侯王不遗余力同讨诸吕，而文帝本来与他们平起平坐，甚至势力还不及他们，朝廷与诸侯王的裂痕开始扩大。对此，贾谊提出自己的解决办法，他强调：“诸侯王虽名为人臣，实皆布衣昆弟之心，虑无不帝制而天子自为者。”（《亲疏危乱》）给他们以优厚待遇，但“权力不足以徼幸，势不足以行逆，故无骄心无邪行，奉法畏令，听从必顺，长生安乐而无上下相疑之祸”（《藩伤》）。从以往的经验来看，藩国强者先反，只有长沙王因其实力最弱，故能忠于朝廷。以此推论，贾谊主张，“欲天下之治安，天子之无忧，莫如众建诸侯而少其力。力少则易使以义，国小则无邪心”（《藩彊》）。后来汉武帝实行推恩令，正是采取贾谊的策略。 对于匈奴，贾谊提出“建三表，设五饵”的策略。所谓三表，即用适当策略向匈奴示之以信、爱、好，讲信义，表关爱，显喜好，以德服人；所谓五饵，即“赐之盛服车乘以坏其目；赐之盛食珍味以坏其口；赐之音乐妇人以坏其耳；赐之高堂邃宇府库奴婢以坏其腹；于来降者，上以召幸之，相娱乐，亲酌而手食之，以坏其心”（《汉书·贾谊传》师古注）。三表是以儒术感召，五饵是以权谋引诱。可见，贾谊的思路，是把本来水火不相容的儒法两家兼用并举，一切以维护汉朝利益为宗旨。 为了保证汉朝的统治秩序，贾谊主张，以礼制规范社会等级。为了解决诸侯王问题，贾谊主张在制度上改变诸侯王与皇帝君臣不分的各种称谓和待遇，清晰界定皇帝与诸侯王的尊卑等级衣服物品号令规范，“见其服而知贵贱，望其章而知其势”，“下不凌等，则上位尊，臣不逾级，则主位安”（《等齐》、《服疑》）。除诸侯王外，整个社会都要建立明确的高下尊卑等级，“令君君臣臣上下有差，父子六亲各得其宜。”“故古者圣王制为列等，内有公卿大夫士，外有公侯伯子男，然后有官师小吏，施及庶人，等级分明，而天子加焉，故其尊不可及也。”（《阶级》）为此，贾谊专门强调，履虽新，却不能戴在头上；冠虽弊，却不能踩在脚下。 尽管贾谊的思想掺进了法家的术和势，但在对儒家的民本思想陈述中，还是承继了儒学的基本观点。“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本，故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱，此之谓民无不为本也。”“夫民者，至贱而不可简也，至愚而不可欺也。故自古至于今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之。”（《大政上》）由此，在具体的管理中，推导出疑罪从无、疑功从有的原则。“诛赏之慎焉，故与其杀不辜也，宁失于有罪也。故夫罪也者，疑则附之去已；夫功也者，疑则附之与已。”（同上）单从这一论述看，贾谊的思想，即便比起孟子的重民思想来也不算逊色。 在推崇儒术上，贾谊特别强调礼乐教化，“厉廉耻，行礼谊”，主张“移风易俗，使天下回心向道”。他认为，从秦以来，包括汉初，重用刀笔吏，以法规条文为务，以细节害大体。管仲曾言“四维不张，国乃灭亡”，当今为了追求利益而不顾一切，杀害祖父母者有之，伤害养母者有之，刺伤兄长者有之，盗窃国库者有之，抢掠祭器者有之，伪造朝廷公文诈取粮食钱财者有之，不胜罗列。造成这种道德沦丧的根源是从商鞅变法开始的利益角逐。廉洁奉公遭人嘲笑，为富不仁被人羡慕，秦亡教训在前，需要下大功夫矫正（《俗激》《时变》）。矫正的路径只能遵从儒学。所以，贾谊在批判商韩之术败坏社会道德的同时，即便吸取法家的某些策略，也力求用儒学修正其过分逐利的一面。 值得注意的是，贾谊在反对奢侈浮华的同时，注意到了政策逆反问题。他专门论证了“瑰玮”之政，即政策意图和政策效果的相悖。所谓瑰政，就是“予民而民愈贫，衣民而民愈寒，使民乐而民愈苦，使民知而民愈不知避县网”；应对这种瑰政的方法是玮术，就是“夺民而民益富，不衣民而民益暖，苦民而民益乐，使民愚而民愈不罹县网”（《瑰玮》）。说穿了，贾谊开出的药方很简单，即崇本去末。只要真正做到驱民归本，智巧诈谋自然无所用，淫邪奸盗自然不得生。这一观点并无新意，但贾谊把它和政策评价结合到一起。正如当代的行为主义心理学所揭示的那样：仅仅强调诚实是美德，但现实却给欺诈者以优厚回报，永远也不可能建立起真正的道德，只有讲诚信者的回报超过欺诈者，才可能走上真正的道德建设之路。儒法两家的结合，正是在克服主观意图与客观效果的反差上能够体现出新意。 按照贾谊的设计，君主的个人品德和示范作用，在国家治理中具有决定意义。所以，他专门论证了太子制度和保傅问题，对太子的教导培养有详细论述。由于他重视礼与法的结合，重视人对礼法的作用，因而对辅政官员的培养、选择、任用和考察都有相应的论证，具体内容在此从略。 整体来看，贾谊的儒学，在先秦儒学的心性修养方面并无大的推进，然而在实践运用方面结合秦汉以来的政治需要有着新的发展，其学说省略内圣而鼓吹外王，使儒学的发展方向变为政治儒学。即便是外王，贾谊也具有某种国家主义的倾向，尽管他用的词汇是天下，但天下的内涵却是王朝。此后，这一方向一直是帝制时代的主流，直到宋儒的理学，才把儒学发展轨道重新扭转到性理儒学。可以说，贾谊奠定了帝制时代政治儒学的基本取向。 有一个细节可以反映出政治儒学的实际效用。汉代有一个很有名的不成文制度“将相不辱”，就是来自贾谊的建议。他强调，仁义和法制，是君主的两种工具。“仁义恩厚者，此人主之芒刃也；权势法制，此人主之斤斧也。”（《制不定》）君主运用这两种工具要格外慎重。儒家主张“礼不下庶人，刑不上大夫”，并不是简单的特权，而是要给士大夫保留几分体面。儒学特别强调“耻”文化，士大夫的约束也主要靠廉耻。贾谊直接批评高级官员遭受刑罚的副作用，说：“今而有过，令废之可也，退之可也，赐之死可也。若夫束缚之，系绁之，输之司空，编之徒官，司寇牢正、徒长、小吏骂詈而榜笞之，殆非所以命众庶见也。”所以，贾谊主张恢复古礼，高级官员犯错需要谴责的，以“白冠氂牛，盘水加剑”示意其自行面壁思过，而不需要执缚系引；犯错需要问罪的，听到追究命令即自行前往有司，而不需要械梏镣铐；犯有大罪需要处死的，指令下达即北面再拜，跪而自裁，而不需要刽子手行刑。贾谊认为，这样做，高级官员保持了尊严，朝廷维护了体面。“上设廉耻礼义以遇其臣，而群臣不以节行而报其上者，即非人类也。”（《阶级》）此后，西汉逐渐形成了相应的规矩，以丞相为例，得到皇帝的信任为丞相执政的前提，如果有人弹劾丞相（以御史大夫弹劾最为常见），皇帝将弹劾奏章留中不发，则表明保持对丞相的信任。如果皇帝在奏章上批“诣廷尉”（字面意为到司法部门接受审理），那么丞相就必须自杀以表清白。这种“将相不辱”，从儒学角度看可以保持丞相的尊严，从皇权角度看可以保证丞相对皇帝的绝对服从。政治儒学的内在矛盾，就产生于这种细节之中。当然，政治儒学的学理构建，贾谊只是开其端者，到董仲舒方告完成。
