爱华网韩非具有强烈的农本思想色彩，“仓廩之所以实者，耕农之本务也。”（《诡使》）由于立足于“富国以农”，实施以农为本的单一经济模式，他因而提出了“农本工商末”，“重本抑末”的观点。在一个农耕社会里，强调农业作为支柱产业，强化君权专制，力求国家的财富收益最大化，并能较为有效地降低制度的执行成本；因此，这也适合于“经济统制”的管理模式，有其相对的历史合理性。他推崇国家干预经济，国家可以充分利用其暴力职能使民“利出一孔”，（《饬令》）驱民于耕战，臣民之富贵只能从农战中获得；不然的话，“耕战之士困，末作之民利。”（《亡徵》）国家绝对不能容忍“利出二孔”和“利出十孔”。（《饬令》）他甚至将政治凌驾于经济之上，从而形成了一套较为完整的“统制经济”理论。自韩非后，“统制经济”思想成了中国古代经济思想的主流思想，而“经济统制”呈刚性态势，几乎成了固定模式和基本国策。
若欲追溯吾国“统制经济”之渊源及其演变轨迹，则吾人当可断言：商鞅之“霸道”发轫在前，以“与诸侯争权”；韩非之“帝道”集成于后，“畜王资，……超五帝，侔三王。”（《五蠹》）正是由此及彼之“霸道”与“帝道”使得秦国由弱转强，进而完成了中华帝国之伟业；其中，“经济统制”功不可没。这种经济模式也为人类社会的经济发展史提供了一个成功案例：一国崛起，如何崛起？
然而，诚如“诺斯悖论”所言，国家存在既是经济增长的关键，同时又是人为经济衰退的根源。（参见《经济史上的结构与变革》）后来泱泱大国之江河日下，一蹶不振；乃至落后挨打，国门轰开；似乎无不与此“统制经济”相关。或谓“统制经济”相对于“领主经济”而言，确有其后发优势，而其缺乏弹性，模式单一；较之于自由竞争的“市场经济”却是劣势显然了。经济之竞争乃是制度之竞争，经济之落后乃是制度之落后；“制度是第一生产力”。此非秦之谓乎？
三．文化控制：
韩非子明确提出：“息文学而明法度，……此公利也。”（《八说》）“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”（《五蠹》）“故言行不轨于法令者必禁。”（《问耕》）他对儒家所谓的“德治”、“仁政”的批判与排斥尤为不遗余力：“今世皆曰：尊主安国者必以仁义智能，而不知卑主危国者之必以仁义智能也。故有道之主，远仁义，去智能，服之以法。”（《说疑》）“夫卑名危位者，必下之不从法令，有二心私学，反逆世者也，而不禁其行，不破其行，以散其党；又从而尊显之，用事者过矣。”（《诡使》）“夫贵文学以疑法，尊行修以贰功，索国之富强，不可得也。”（《八说》）他还振振有词地说：“禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。”（《说疑》）“故明主用其力不听其言，赏其功必禁无用。”（《五蠹》）
此类主张后来被其同窗秦相李斯的重申而由秦始皇实践了，故有了“焚书坑儒”之壮举。对此，郭沫若先生评曰：“秦始皇的作风，除掉迷信方士、妄图长生之外，没有一样不是按照韩非的法术行事的，焚书坑儒的两项德政正好是一对铁证。焚书本出于李斯的拟议，其议辞和令文，不仅精神是采自韩非，连字句都有好些是雷同的。”（见《十批判书》P.406）然而，事与愿违，物极必反；后来的读书人却成了犯上作乱的生力军；故后人有诗云：“灰坑未冷山东乱，刘项原来不读书。”韩非的文化控制论还是以失败而告终的。因此，吾人可言，秦帝国尚处在中国君主专制集权之社会形态未能彻底完成的转型期中，列国贵族余绪依然存在。文化控制的最终完成且有待于来者矣。
四．军事管制：
秦国因循韩非之理论，实施农耕国策，启用国家机器“征赋钱粟，以实仓库，且以救饥馑，备军旅也。”（《显学》）最终以“远交近攻”，“一海内，并六国”。秦平定天下后，收兵器，铸金人十二，各重二十四万斤；且以耕战立国，迫使全国民众皆充兵役，名曰“黔首”，亦农亦兵，近乎全民皆兵，进而将国民经济军事化等；皆是韩非“富国强兵”论之后续与实施，“无事则国富，有事则兵强。”（《五蠹》）故吾人于其军事管制之思想，似可存而不论了。
还有，韩非子的“以吏为师”与孔子的“学而优则仕”对于中国官本位制度化思想的形成有着异曲同工之妙用。
秦之一统天下固然有赖于政治强势与军事实力，却何以二世而亡？究其原因乃是社会之长治久安须有待于经济、文化制度之合理安排。一个完整之社会形态之完成有待于各项制度安排之相互依存。欲待一个君主集权专制的社会形态之完成，四位一体之制度安排是缺一不可的；即：政治专制，军事管制，经济统制和文化控制。此乃一个完整之系统，必此系统之整和完备乃是吾国古代专制社会转制完成之标志。务必如此，方可解读具有中国特色的封建制度的变迁史。有鉴于此，吾人将秦视为中国古代社会殷商之后的又一转型期，未知诸君以为然否？或曰：吾国大一统的君主集权专制完成于秦朝。窃以为，此论与史实相去甚远，吾人不可不察也。至于西汉时期之君主集权专制之如何完成，容待日后试予讨论。
此外，或谓，吾国“二千年之学，荀学也。”（《谭嗣同全集·仁学卷上》）。非也！二千年之学，“韩学”也。吾人须知，对中国古代君权专制社会的形成与发展之影响最深者，当首推《韩非子》一书；进而告之：若欲治“中国古代制度思想史”，则《韩非子》是不可不读的。郭沫若先生还曾评曰：“韩非之学，实在是有秦一代的官学，行世虽然并不很久，但它对中国文化所播及的影响是十分深刻的。”（《十批判书》P.408）果真“行世虽然并不很久”乎？此盖“智者千虑”之言也，君不见有“阳儒阴法”，“外儒内法”， 亦或“汉承秦制”，“历代皆随秦法”，“霸王道杂之”之谓乎？朱熹就曾明白地揭示：“秦之法尽是尊君卑臣之事，所以后世不肯变。”（《朱子语类》卷一三四）司马迁也曾指出：“习文法吏事，而又缘饰以儒术。”（《史记·平津侯列传》）班固提到：“以经术缘饰吏事，天子器之。”（《汉书·循吏传·序》）法、儒之间，借尸还魂，移花接木；也就若即若离，难舍难分了。“儒术”、“经术”作为遮羞布之“缘饰”功能实不容低估；至于那些竟连这块遮羞布也弃置不用者，那就另当别论了。如，明太祖就开诚布公地称：“决不施仁政。”在那“轰轰烈烈年代的批林批孔运动中”，韩非思想再度被推崇备至，是回光返照，还是阴魂不散呢？再看，一代伟人毛泽东诗云：
读《封建论》呈郭老
劝君少骂秦始皇，焚坑事件要商量。
祖龙魂死业犹在，孔学名高实秕糠。
百代多行秦政治，十批不是好文章。
熟读唐人封建论，莫从子厚返文王。
（《建国以来毛泽东文稿》第十三册））
愚以为，“韩学”乃是体统完整的，行之有效地，具有中国特色的“帝王术”也！一部中华帝国变迁史几乎就是一部“帝道”实践史。悲乎？喜乎？仁智贤愚，岂非各有所见哉？尤为耐人寻味的是，法家的“霸道”、“帝道”均经历过了历史潮流的验证而大行其道，惟独儒家之“王道”、“德治”、“仁政”却久久回荡在历代志士仁人的理想境界。时至今日，依然有学人奋笔疾书《道德理想主义的重建》（牟宗三）；细细玩味，此命题似有语病。试问，“理想主义”意指尚未化为现实者也，尚未实现者，何以“重建(re-construction)”？证之吾国史实，“道德理想主义”永远只是一种形而上的“道德理想主义”，诸如“人皆可以为尧舜”（孟子语），“六亿神州尽舜尧”（毛泽东诗）等等，终究只是人们期待的一种“圣贤境界”。“白云在青天，可望不可及”；故“重建”云云，岂非海市蜃楼，子虚乌有？然而，理想与现实之争，莫非构成了一部儒法斗争史的主旋律耶？
余英时先生在其《反智论与中国政治传统》里感慨道：“现代人都说中国君主专制的传统在精神上靠儒家支持的。这话不知道算是恭维儒家还是侮辱儒家，至少韩非的‘孤愤’之魂一定会委屈得痛苦的。”诚然如此的话，那么，当年昔贤振臂高呼“打倒孔家店”，也一定会使在九泉之下的孔老夫子代人受过而“委屈得痛苦的”。哀哉？冤哉？“是可忍也，孰不可忍也？”行笔至此，“不禁潸然而涕下”。
2007-5-14修改于沪上“面壁居”
