爱华网1贞
就东方哲学的传统而言，东方哲学并不是从自我开始的，而是从阴阳，阴阳得于天地。《周易》云：天为乾，地为坤；天行健，地势坤。这就是阴阳之道。天之阳在健，地之阴在柔。天地和而使万物得以元始亨通，利和保贞，这里的关键在于万物的存在并不在于万物自身，而在于其外在的天与地。所以这个思想的中心在一开始就不是建立在自我之上的，而是建立在外在的一种更为强大的力量之上。和西方思想的发展正好相反，当他们在一开始就发现自身的力量时，我们恰恰在一开始就发现了外在的力量。这当然得益于我们一开始就没有与自然对立，而这种发现又消除了我们以理性主义的方式来构想宇宙万物构成的始基的可能，因为我们知道万物发生的根源在于天地的和谐。当古希腊哲学家想到始基的时候，他们却不能很好的说明这个始基如何完成万物的活生生的生与灭，他们只能借助经验、比喻或想象，比如宇宙是永恒的活火，而亚里士多德则说是所谓“隐得来希”。而在东方哲学中，则认为“乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物”（《系辞传上》）。在这里，以男女之道说明乾坤之道，在一定意义上说，东方哲学已经不再单纯的停留于天地的原始感悟了，它已经开始说明一种更为普遍的物物关系了。《国语·郑语》中说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”总之，在这种思想中，物的原始存在决不在于简单的构成，而在于生成，生成源于物性的和谐。我们也许不能在古代的思想中找到更为明确的关于和谐的观念，我想这里有三点原因：第一，此时，人们的思想更主要的还是停留于对外在力量的崇拜和神圣化中，还没能更好的将它与普遍的物物的存在关系连在一起；第二，原始的形象化的观念中完全可以让人对和谐之意心领神会，天地、男女的关系是对和谐再明白不过再好不过的说明；第三，在东方哲学中，阴阳的观念和这种观念所表述的和谐观念都不是一种抽象的思辨观念，而是直接指向生命的存在的，因而它们是相对的，是和生命的存在一体的，对这样的观念做抽象的确定的说明远不如做形象地说明来得准确容易。
中国古典道学的思想到了老庄达到了鼎盛，就像黑格尔较为经典的表达了西方哲学的精神一样，老庄也经典的表达了东方道学的精神，或者说东方道学是在老子的时代达到成熟和完善的，而其后的思想都没能超越这一点。
无论以往我们有多少对老子思想的探究，但始终有一个最为基本的问题没有得到明确的解决，就是老子思想中的本体或者说老子思想的对象是什么，就是他是针对什么来思考的，是物质？是精神？还是别的什么？黑格尔在《小逻辑·序言》中说：“谈到哲学的开端，似乎哲学和别的科学一样，也须从一个主观的假定开始。每一科学均需假定它所研究的对象，如空间、数等等，而哲学似乎也须先假定思维的存在，作为思维的对象。”当然更重要的是，他认为对于哲学而言这个起点最终必须要成为终点。这一点既是哲学的原始问题，又概括了黑格尔哲学包括西方本体论哲学的根本。而我想在这里探讨的是，老子思想中是否有这样的起点，或者说在老子思想中这个本体是怎样存在的。
有人说老子思想中的本体就是道。这种说法本身有几个问题。第一，道的意义。“道”这个观念在古代思想中应用的实在太广泛了，所以我们不能仅仅局限于老子的思想来看，不能将它看做老子特有的观念，从而专门的赋予特殊的意义。这个观念孔子用过，庄子也用过。孔子说“朝闻道，夕死可矣”，从具体意义而言它当然不同于老子思想中的“道”，但孔子的“道”的基本意义应该是关于为人、为臣、为君的规矩、道理或方法。而在《庄子》一书中，有几个“道”的使用可以注意，一是《庄子·达生》中孔子问补蝉老人说：“子巧乎，有道耶？”孔子观于吕梁，问游水的丈夫说：“请问蹈水有道乎？”一是《庄子·胠箧》中所谓“盗亦有道”。这些“道”的应用是有代表性的，它们表达的基本意义就是“规矩、道理或方法”。从这个词的本意来看也是，它的本意是引导，而后引申为所行之道，也就是道路，由此再引伸出道理、方法等意义。从这一点来看，老子在应用这个词来表达思想时不会完全超越这个最基本的意义而用它去传达一个完全不同的意义，也就是说老子具体要传达的应该是关于某一方面的道理或方法。《老子》第一章开头便是“道可道，非常道”。这第一个“道”字统领全篇，如果这个“道”的意义一定要理解成某种存在或某种确定的意义（比如“无”），那么老子所谓“非常道”也就没有意义了，《老子》一书通篇都在暗示人们，“道”可用心于自然人事中领会，却很难用语言说清。所以开篇这个“道”的意义应该就是关于生命存在的道理或方法。《老子》第二十五章说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这段话如果只说到“天法道”就结束，那就说明“道”是一个具体的存在，而且是最高的存在，但再加上一句“道法自然”就不同了，“自然”在这时就成为最高的存在了。但这个“自然”是什么意思呢？王弼说：“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之词也。”汤用彤说“自然之第一义——混沌、玄冥，”“如老子之恍惚，庄子之混沌一样”。所谓自然也就是抛却理智的自然而然的存在，而这便回到了我们熟悉的现实存在本身。同时还可以顺便提到，虽然《老子》中有几章都有一些描述“道”的状态的文字，但这些只是在强调“道”的难以把握和其存在的普遍性，自然无不合于道，然道不在自然外，而在自然之中，故不能说自然法道，而只能说道法自然。王弼说老子之书可一言以蔽之，就是“崇本息末而已矣”。那么我们应该这样来理解“道”的意义，就是生命存在的道理在于崇本息末。如果我们认可王弼的思想的话，我们就可以姑且这么说。
第二，中国文化和西方文化对待自然的不同态度。这一点也应该引起我们的充分注意，就是中国文化对待自然地态度是向自然学习，以自然为师，而西方文化对待自然的态度是驾驭和征服。如果说西方哲学的意义在于“爱智慧”的话，那么赫拉克利特的话则解释了所谓“智慧”的意义，他说：“智慧只在于一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想。”这样在西方文化中，人是站在自然的对立面的，这就决定了西方文化、西方哲学的特点是从自我出发理性的认识分析自然。而中国文化则不同，刚才前面提到的老子所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”就是最好的证明，老子一书举水、草木和赤子等等自然存在，警人之思，褒贬人世。这就决定了中国人对待自然的态度，不是对立，不是理性的认识，而是领会，领会的目的是帮助改善自身的存在状态。这也是为什么中国文化思想中无论是道家还是儒家，始终所围绕的问题都是人自身的修为，而不是自然的存在。从这一点出发，我们决不能像分析西方哲学那样分析东方的思想，以为在老子的观念中还有一个专门的观念来指称某种所谓的本体。我们应该理解，他根本不需要。老子思想中有一系列的观念，比如有与无、强与弱、刚与柔。有人以为老子思想中应该是将“无”作为世界存在根本，生命生成的本源。如果是将“无”当作一个很实在的观念，那这种理解本身是存在一定程度的误解的。我们可以做一个类比，就是黑格尔的《逻辑学》中开头也是用“有”“无”和“变”这三个观念开始的，但“有”并不是他的哲学的本体，这三个观念只是用来说明他的所谓思维的逻辑存在原则的。老子思想中的“有”与“无”也并不是作为本体观念出现的，而是用来说明生命的存在原则的。所谓“有之以为利，无之以为用”，有无的结合才使生命存在。至于东方思想中将“无”看得至高无上事实上和西方思想中将“无限”看得至高无上是一样的，这就是两种不同的思想的不同生命信仰，对于生命存在而言“无”是最高的智慧，对于理性而言“无限”是最高智慧。
那么在老子思想中到底有没有一个本体的存在，或者说，他归根结蒂要说明的对象是什么，是不是他只能说明人自身的存在。如果说老子思想的基础是向自然学习的话，那我们就应该更容易理解老子思想中对人自身的限定了，就是在这种限定中实现人与自然的统一，只有合于自然才能合于生存之道。在西方哲学中，人在一开始就是与自然对立的，因而他们并不谋求与自然的统一，而是谋求对自然的完全的理性的把握，因而他们将自然的存在在哲学上归结为物性的存在，比如古希腊哲学家将万物的始基归结为水、火等等物的存在，从西方哲学的整个发展历史来看也是这样，他们将世界的存在归结为物质与精神的对立，事实上这个归结的实质还是自然的存在与人的存在这个原始对立，只不过他们用“物质”这个理性的观念代替了自然，用“精神”这个理性的观念代替了现实的人而已。也可以说，在西方，人与自然的现实对立最终演变成了人的精神世界中两种观念的对立。而在东方，则完全不是这样，当人们向自然学习的时候，不仅仅是希望自身能超越自我回归自然，同时它也是将自然看做是与自身相统一了，即自然不再是单纯的物的存在，它应该是像自己一样，是一种生命的存在了。所以，老子的思想中并非没有本体，只是这个本体与西方哲学所讨论的本体截然不同，它是以生命为本体的，而这个生命又不是我们一般所说的生命，而是建立在人与自然统一基础上的对自然万物生命化的体认。实现这一种对自然的认识是不能依靠理性和强烈的自我意识达到的，相反，它需要的是非理性和自我意识的否定。
我们还应该进一步论述清楚“生命”本体在《老子》一书中是如何存在如何体现的。要论证这个问题，我们必须从《老子》一书中的“玄”字说起。《老子》第一章中说：“此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”我们先从这个统领全篇的“玄”字开始说。王弼说：“玄者，冥默无有也，始、母之所出也。”这还是以文解文，“玄”的本意是染黑，引申为幽远，深奥不易理解之意。这里，老子是在强调难以理解之意。我们要分析的就是难以理解的原因是什么。
第一，如果以我为主，将自然作为认识的对象，对它提出一种主观的界定，这是没有什么玄妙可言的，西方哲学的发展就是这样，他们有的是门派见解的争论，而没有人强调问题可以说但很难说清也很难理解，即使是不可知论也不这样。这是因为，一切与我相对立的，在我之外的存在，我都可以用理性对其进行很好的分析，即使这种分析是片面的，但就这一种理性的分析本身而言它的逻辑的明晰性是存在的。而将我的存在包括在内的存在，我是否还能说得清晰呢？所谓“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，其实问题更关键的在于我并不在“山”之外，我就是“山”的一部分。老子应该是在充分认识到这一点时，才感到问题难以言说难以理解的，所谓“知人者智，自知者明；胜人者有力，自胜者强”（第三十三章）。这也就是他和西方哲学出发点的不同。所以，说有和无，说天地万物，并不是在简单的说客观的外在的存在，其实也是在说自身，即天地万物的产生和自身的产生是一样的。
第二，我站在任何一种存在的角度，都可以对这个世界的存在做出我特有的确定的判断，但如果我不站在任何一种存在的角度，我还能对世界做出确定的判断吗？我站在一个事物存在的任何一个阶段的确定的角度，都可以对事物本身做出我的特有的判断，但如果我不站在任何一个阶段，我还能做出判断吗？你如果完全超越时间和空间的限定，那你就不能做出任何判断；而如果你沉浸于任何一个确定的时间和空间，你都只能得到一个有限的判断。而老子是在这两种状态之间，一出一入。从出的角度而言，他并不将一个生命的某一阶段的存在状态作为其绝对的存在，一个生命的毁灭只是它的这一种状态的毁灭，根本而言它还存在；他也不将一个生命的个体存在作为这一生命的绝对存在，一个生命个体并不就在另一生命个体之外，它就在另一生命个体存在之中。从入的角度而言，他探讨怎样维持生命的这一阶段的存在，怎样维持生命的个体存在。但这两种存在是错综复杂的交织在一起的，很难说清，也一定很难理解。特别有一点，就是在老子谈论这个思想时虽然兼顾了个体的存在，但他更侧重强调了对个体的超越，也就是所谓贵无的思想。我们可以理解，作为个体存在的思想不用说人也能明白，而且人的弊病就在于过于执着于个体的存在，而忽略了对个体的超越，所以老子特别强调这一点。第十章中说：“生之、畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”第三十八章说：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。”第五十六章说:“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。”第六十五章中说：“故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦稽式。常知稽式，是谓玄德。”玄德、玄同和上德这些都共同强调了一个意思，就是对自我的超越，这个自我包括自我的绝对肯定（用尽心智对外在完全的否定，从而达到完全肯定自身意志的目的）、对理性的绝对运用和对爱的绝对运用，这都是作为人的自然本性的限定。超越自我的肯定可以肯定对方，而肯定对方最终将能肯定自身这是人作为这一个自我存在所不能理解的；“知者不言，言者不知”（第五十六章），超越理性，以非理性会看得更明晰，这也是作为这一个自我存在的人所不能理解的；超越了一般的爱会达到真正的爱的目的，这也是作为这一个自我存在的人所不能理解的。超越了这样的作为人的自我的限定，才能更好的看清生命个体与生命个体的关系。总之，在老子思想中，生命本体是处于个体与非个体之间而存在的，他以对个体的超越来认识个体存在的根本。
王国维在论诗中说：“诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之。出乎其外，故能观之。入乎其内，故有生气。出乎其外，故有高致。”这便是极好的话。投入生活，像一个一般人一样扎根于生活，有一些生活的狭隘与固执，才能知道到底什么才是真实的生存，这也便是入乎其内；在生活的困顿中超出原来的执著，淡泊原来的生活，这也便是进入了死亡的状态——死亡也不过是不再拘于现实，不再为生所束，而这也便是一种乐天知命的状态，这便是出乎其外；以此再投入生活，生活中还有什么羁绊可以束缚生命，可以置生命于死地的吗？如果没有，这不就是一种投入的生命状态吗？草一开始就做到的，那是自然；人在入乎其内出乎其外中做到的，那是智慧。生命是以此而获得自觉的，或者说这是生命自觉的方法所在。生命的存在总是处于自我之中与自我之外的两种状态中。一位诗人在一首诗中说：
你站在桥上看风景，
看风景的人在楼上看你；
明月装饰了你的窗子，
你装饰了别人的梦。
生命总是在它者之外又在它者之中，或者生命总是在自我之中又在自我之外。你自以为是欣赏风景的人，却不知自己其实已经成为了风景的一部分；你总以为明月是为你而在的，却不知自己其实也是为他人而在的。为何会如此呢？当自我否定它者时，自我也同时为它者所否定了；当自我肯定自身时，也同时肯定了它者。或者说在自我与世界的关系中，自我并不能单纯的作为一个否定者存在，因而也不可能单纯的作为一个肯定者存在，它对它者的否定必然是对自己的否定，它对自身的肯定必然是对它者的肯定。在这种世界关系中，凡是二的没有不成为一的，凡是一的没有不成为二的。
但说到我对自我的思考的问题，我应该如何思考呢？我思考什么呢？第一，感觉体验的方法。休谟说：“……当我以最知心的方式体察我称之为自己的我那个东西时，我总是要碰上一种什么特别的知觉，冷或热、明或暗、爱或恨、苦和乐的知觉。我无论如何都不能抓住一个存在与知觉之外的什么自己的我，也怎么都不能觉察出了某种知觉以外还有什么。”这是一种浅薄的自我认识，在这种认识中我们几乎不能得到更多。所以，休谟又说：“……在哲学中，最麻烦的问题就是所谓个人这个聚合原则的同一性和本性的问题。我们非但不能单靠感觉来弄清这个问题，反而必须求助于最深奥的形而上学才能对它作出令人满意的回答，在日常生活中这些我和个人的观念看来永远不会是特别准确和明确的。……涉及个人同一性的一切深奥微妙的问题永远不可能得到解决，应该把它看作主要是语法的问题，而不是哲学的问题。”第二，一般的理性的思考方法。这种方法就是外在的以理性思辨的方式像认识其他的客观事物一样来认识自我。帕斯卡尔有这样一段名言：“‘我’是什么？比如有个人站在窗前看过往的行人：如果我正走过，我能不能说他走到窗前只是为了看我？不能，因为他只会顺便想到我。那么，如果爱一个人的美，能说就是爱他吗？不能，因为如果一场天花夺走他的美而留下他的命，天花也就夺走了对他的爱。如果有人爱我的聪明或者记忆力，那又能否说他们是爱我呢？不能，因为我可能失去这些素质而又失去自己。如果‘我’既不在肉体又不在灵魂，那又在哪里呢？虽然肉体和灵魂的素质并不构成我的‘我’，因为‘我’没有这些素质也可以存在，可是如果不爱这些素质，那又为什么爱肉体或者爱灵魂呢？能否只爱人的灵魂的抽象本质而不管它具有什么素质呢？不，不可能，实际上那也是不公道的。总而言之，我们爱的不是人，而是他的素质。我们不必嘲笑有些人老是要求别人尊重他的地位和官职，因为我们爱一个人也都是爱他不过占有一时的素质。”这些对自我的反思在确立的时候就已经开始自我否定了，因为这种反思事实上是无法得到更多更深刻的东西的。关键问题是，这种反思是在理性的自我的主导下完成的，但我的真实的根本的存在是谁呢？是本我，自我与超我都是在原始的本我的基础上最终完成的。理性的自我不过是我的直接存在，在它的面前一切都是外在的否定者，包括“我”在内。因而理性的自我只是反思了“我”的外在的存在，即它只是以理性的一般方式对自我进行了归纳与反思：在单纯的自我的存在中，理性将自我归纳为感觉的综合；在外在的反思中，在动物的身上看到了自我的理性与聪明，在丑陋的人身上看到自我的美丽，如此等等，但这不过是将自我肢解而已，这合于理性的认识，是理性对自我的外在否定，即自我在理性中只能以这样的方式存在。这样的反思在哲学上是没有作为的，而关于“我”的真正存在——本我，理性又显得无能为力——尽管理性在心理学上可以认识反思本我，然而在哲学上却无法有更大的建树。
笛卡尔说：“既然我们像这样抛弃了我们可以稍加怀疑的一切，或者把它们说成是虚假的，那我们就很容易作出一种假定，认为既没有神，也没有天，也没有身体，但是我们并不能就此说进行这项思维的我们不存在。因为设想思维的东西不存在，是矛盾的。……因此，‘我思维，所以我存在’这一认识，是第一号最确定的认识，任何一个有条有理的进行哲学推理的人都会明白见到的。”这是笛卡尔哲学的基础，是他以理性的分析获得的唯一的为理性所确知的不变的东西。我在这里不想说他把自我的存在只确定为思维的存在，因为在理性面前一切不合理性逻辑者皆可否定，这就是理性的绝对存在，是理性对外在存在的绝对否定，这也就是理性的强自我的存在。如果理性是唯一可以信赖的，那么我想在这里要讨论恰恰是理性的确定性在这里到底可靠不可靠。
庄子在《齐物论》一篇中说：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则遽遽然周也，不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。”“我”何以不敢确定我的存在呢？因为当“我”梦为蝴蝶时，“我”（蝴蝶）确知我就是我（蝴蝶）；那么，当此时“我”（庄周）以我的知觉确知我就是我（庄周）时，这种确知到底是否正确就没有了保证。只有当“我”已经不再是蝴蝶时，“我”才能知道我曾经成为蝴蝶，而当“我”梦为蝴蝶时“我”只知我,即“我”完全在蝴蝶的存在中；只有当“我”已经不再是庄周时，“我”才知道我曾经梦为庄周，而当“我”梦为庄周时我只知我，即我完全在庄周的存在中。
我在我内，故我知我在；我在物外，故我不知物在。这或者是笛卡尔思想的另一表述。我的思想在肉体之外，故我连我的肉体的存在也是不能确定的，我的思想只在我的思想的存在中，故我只能确定我的思想存在；别人也有思想，但我在别人的思想之外，故我不能知道别人的思想是否存在，所以在“我思故我在”中并没有一个普遍的前提——凡思者皆在。我断定我存在是因为我知道我在思，这是我的知觉首先告诉我的，接着我的理性在这里可以反思确证，就是我由我在思维决不能推出我不存在，故而由我思而推出我存在就是合乎理性的，但这个理性像公理一样只是一种经验的理性，或者说这种理性本身也是一种非理性。笛卡尔说：“我把思维了解为出现在我们的意识中的一切，了解为我们所意识到的东西；因此意志、想象、感觉也都是思维。”所以，笛卡尔是以理性的确定性为标准而排除了其他存在的，但这一存在的确定却不是理性的。
我在我内，故我不能知我在；我在物外，故我知物在。这或者就是庄周的思想的另一种表达。我在我内，故我必然可以知觉我在，但这一知觉却是非理性的。无论我怎样论证，我都无法避免知觉这一已经存在的理性思考的前提。我们知道一个不能投入角色表演的演员不是一个真正的好演员，因为他的理性总能证明那个角色与他的差别，即他总以一个理性的自我存在着。而一旦他投入角色，真正是以剧中人的身份情感存在时，他就不再是理性的存在了，他完全沉浸在那一个存在中。但我们仍不能因此称他是完全失去理性的疯子，因为他还有理性，只是这个理性是为着那一角色的存在生活的，而不是为着真实的自己的了。笛卡尔的证明只能说作为那一角色的我是存在的，但却不知那一我只是暂时的。最好的演员与最好的观众都是这样。在生活中，我们也总是以某一特定的生活角色存在，认真生活的人也总是能投入到这一角色之中。而一旦投入那一生活的角色，我们便总是将它看作永恒的，在这样的直觉中我们并不思退路，而将全身心都投入到这一角色之中，直到生活迫使我们不得不从这一角色中出来，停止我之为那一个我，我才能认识我曾经怎样生活，这样的生活有什么好有什么不好。这也好比，我是蝴蝶时我只知是我，只有我不再是蝴蝶时我才能知道我当初原来只不过是只蝴蝶；我是蛇时我只知我是我，只有当我不是蛇时我才能知道我当初元原来只不过是条蛇。如果不是这样，就会像《聊斋·三生》中所说的，我自知为人却已是条蛇，便感到为蛇的痛苦，而自寻死路。
当我超出自身的存在时，我对自身存在的审视就不是对这一个有限定的我的存在的审视，而是对一个一般性存在的审视，这样我对自身存在的认识就不是仅仅局限于这一个我的认识，也不是仅仅局限于人的认识，也不是局限于物的认识，而是对宇宙的一般存在者的认识，并且是对这样的存在者的一般存在的认识。而这不也正是笛卡尔所希望做到吗？但笛卡尔只从这一个已经限定的我出发，他以理性否定了一切外在的存在，建立了人与自然的分别，思想与存在的分别，物性与物性的分别。在所有的分别中，他谋求两点：一是万物的始基，从而说明万物的生成；二是绝对的理性的统一，绝对的不变的真理。前者主要存在于自然科学，后者主要存在于哲学。对于后者而言，分裂永远是它最大的心痛，即使黑格尔也不能避免。而当我们将庄子的话直接说出时却非常简单：自然的每一存在都只是在外在否定中的一个限定的存在，但它存在的根本并不在这一限定中。天籁之音虽各不同，但根本并不在其音本身，而在无声的风与各不相同的窍穴。征服自然，征服一切外在者，只在于掌握这个根本。而这个根本既不在于抽象的理性的统一（也不会是理性所认为的自然的绝对统一），也不是那一个最为单纯的始基，而是自在者的和谐。
现在，我们来总结“贞”的意义。
第一，贞之意在于正，在于保持。从这一点而言，贞的直接存在就是自我的存在，或者说，生命的最直接的存在就是自我的存在，而贞则是生命存在的原始本性。这是包括人在内的宇宙万物的第一个本性，凡是存在者都具有自我保持的品质。这也就是自我肯定。换句话说，自我否定不是生命的本性，自我肯定才具有根本的意义，自我否定往往仅仅是一种手段。
第二，贞的保持、肯定的意义只是相对的。这种相对性的根本在于自我存在的非确定性，自我的这一存在并不是自我的恒久的存在，所以贞的保持在实质上具有开放性。
第三，贞的保持、肯定具有包容性和潜在性。当缺少外在的否定时，自我的肯定也是潜在的；当外在出现否定时，自我的肯定和对外在的否定也相应强烈；当外在的否定过于强大时，自我的肯定就弱化，表现出对外在否定的包容，但包容的目的还在于自我肯定。
通过贞我们可以看到，理解东方哲学第一是找到自我，但仅仅找到自我还不是东方哲学，重要的是在这之后去充分理解自我否定的意义，但如果你将自我否定作为东方哲学的核心也不对，东方哲学的核心是肯定与否定的均衡和谐。
2两个中心
对于以理性主义为特征的西方思维和以非理性主义为特征的东方思维的不同，我们可以先以下面两个问题的答案的区别来做形式上的区分。
第一个问题：面对一棵参天大树，你想到的第一个问题是什么？
A．砍了盖房B.留着乘凉
西方思维将选择A，这是一种以自我为中心的,其他的一切往往都只能是工具或手段的思维方法。
东方思维将选择B，这是一种能够超越自我的思维方法，它认可在这个世界里，不只是有自己，还有一个和自己等同的它者，这个他者不是自己的工具或手段，自己不是要单纯的利用它来达到自己的目的，而是要和它建立起一种和谐共存的关系。
第二个问题：蜂蜜对健康的人而言是甜的，对黄疸病人而言是苦的，你是怎样判断蜂蜜的性质的？
A．蜂蜜是苦与甜的对立统一
B．蜂蜜本身没有确定的性质，要由其所遇到的具体的人的口味来共同决定
西方思维将选择A，在这种思维中看问题的中心只有一个，人对世界的认识就是对具体事物的性质的认识。
东方思维将选择B，在这种思维中看问题的中心有两个，人对世界的认识就是对物与他者的和谐关系的认识。
将两个生命主体的相关性作为认识世界的根本原则，这就是东方哲学，也是老子哲学的最根本的认识方法，我们理解他的思想也必须从这一点入手。
《老子》第五章云：
“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”
老子在这里将“天地与万物”的关系与“圣人与百姓”的关系等同起来了。在这种等同中包含两方面的内容：第一是使人与人的关系回归到物与物的关系，在这种回归中否定了人的情志的刻意（仁）；第二是把物与物的关系推进到人与人的关系，在这种推进中否定了物的非生命性，即不是把自然地相关性看作是因素的相关性，而是看作是整体的相关性，也就是一种主体存在与另一种主体存在的相关性。这样，人与人的关系同物与物的关系的共同性基础就是主体存在与主体存在的相关性这一点。整个世界的存在，都将建立在主体相关的基础之上，这就排除了唯物与唯心的争论。
主体相关原则的实现首先要保证主体存在的独立性，而后再在主体存在之间建立起它们的关联性。这也是生命哲学的和谐原则，即每一者都在自身的肯定中进入对方。在《逍遥游》中，庄子在强调“用大”的问题时否定了理性的认识原则，即“剖之以为瓢”的方法，主张“以为大樽，而浮于江湖”的做法。对大树则认为不应“患其无用”，而主张“逍遥乎寝卧其下”。就理性的原则而言，最核心的观念是否定外在为我所有或为我所用，赫拉克利特说“智慧只在于一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想”。这基本上也是西方科学与古典哲学的思维。只确立一个中心而将其他只作为实现这一中心的条件、方法和手段，就是理性主义原则的实质。主体相关原则提醒我们注意：在保持外在存在的独立性使其作为自我之外的另一中心存在时，它对自己的存在更有意义；或者说，我们在认识世界时，不应只确立一个关注的中心，而应该把相关的两者都作为中心来加以考察。当大瓠或大椿为我所用时或许无用，那是因为我要以否定它的存在来为我所有；但如果我能使其独立存在而用之，会发现其并非无用。不龟手之药为我所有为我所用，只是免于龟手，而用之于国，则建立了国与我的相关性，我则得封其地；所生产的东西只用于我，就是自然经济，而用之于别人，则是商品经济。当然商品经济建立了人与人的主体相关，却在一定程度上破坏了人与自然的主体相关。就是人为了利益不再尊重自然，而把自然看成了单纯的工具。
现在我们再来论庄子的“吾丧我”的问题。
这里有两个层面的问题：
第一是方法的层面，就是这是更好的认识世界的一种方法，这种方法的核心在于消除“我”之作为人的局限，而达到与物的同一，而后再回到自我，从而认清自我并认清世界，这也就是东方哲学的非理性的独到的认识世界的方法；
第二是本体论的层面，就是世界是怎样生成的，每一种存在都是像“我”一样有限定的，因为我只是那一种“声响”，而生成“我”的存在是没有限定的，但这个生成我的存在并不只是“风”本身，而且“风”也是有限定的，它的非限定性的存在相对于“我”的存在而言的，因为相对于“我”而言，它可以和不同的“窍穴”的存在结合而产生不同的“我”，但“我”没有选择，而这个生成的过程就是和谐，其中根本原则是自由与自然。人本如风，无声、无形、没有差别，而世上有千差万别的窍穴，风入不同的窍穴，则产生千差万别的声音，人入不同的境遇，则产生千差万别的人。以此观世界，每一物的产生都是物与物相关融合的结果，就像我们的人生，这个人生既不单纯是我决定的，也不单纯是世界决定的，而是我和世界相互妥协的产物，地籁既不是风决定的也不是众窍决定的，而是风与众窍相互妥协融合的结果，是风的强弱和窍的形状同时决定的。这是我们重新审视世界的第一个收获，就是我们看到了“我”的生成，同时也看到了物的生成。在风和万千不同的地籁之间，我们把风看得更高贵，因为相对于风而言，地籁已经是有限定的存在了，而风则相对是没有限定的，风潜藏着无限的可能性，“激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者”，其中任何一种声音它都可能形成，从这一点来说，风是万千声响的本源，这种本源的意义主要在于它的无限可能性，也就是它的非限定性。从这个意义说，风的存在只是“无”，而地籁的存在则是“有”。这也就是所谓“是非之彰也，道之所以亏也，道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也”（《庄子齐物论》）。王弼在《老子指略》中说：“若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属。故象而形者非大象也，音而声者非大音也。”从这段来看，有就是或温或凉，或宫或商的具体而有限的存在。而无则与此相反，“故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也”。而这就是所谓大象或大音。大象或大音是具体之象、具体之音的根本所在。而在《周易》王弼注又云：“凡动息则静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”静藏万变，动则为一。但我们决不能将“无”抽象化，神秘化，“无”的理解不能离开“有”，而“无”与“有”的存在又离不开生命的主体存在。
简而言之，无论是从认识的方法的角度还是从本体存在的角度，根本就在于“出与入”。当你认识世界的时候，如果不能从自我与外在的对抗的角色中超离出来，你就不能认清世界的本相，因为你的心里眼里事实上是只有自己，只有做一个世界的冷眼旁观者，你才能真正看到两个主体，即看清每一方的局限，同时也看到每一方的价值。但如果这种“出”仅仅是一种单纯的出离，是一种毫无牵挂的出离，那么这种出离的角度就仍然有问题，因为在这种纯粹的出离中，你将对每一方的局限性认识不足，你最终看到的将仍然不是两个中心而是一个中心，只不过这个所谓的“一个中心”和自我局限的“一个中心”相反，这个“一个中心”是一种将两个主体无原则的统一起来的欲求。所以，你必须从“入”中出来，这种“出”才是完全的，就是你不仅能认可它们的价值而且能认可它们的局限，这样你眼中的世界将既不是单纯的自我也不是无原则的统一，而是一个真正的两个中心的世界。就本体的存在来看也是一样，当一个生命的主体还没有进入与外在的关联时它表面的存在并不是它真实的存在，即它还是一个没有限定没有内容的存在，是一个“无”，是一个具有无限可能性的存在，而当它一旦进入与外在的对抗，进入一种限定之后，它就成了“有”，这也就意味着它的局限性，它的确定性。就像一个小孩子，当它还没有成年，还没有进入真正的生活，它就还不是一个真正意义上的“人”，因为它没有现实的内容，没有确定性，它还只是“无”，只有在现实的生死成败的斗争中，它才算是成为了一个“人”，而至于它成为一个什么样的人，必须要看它和什么对抗，是什么限定了它。一位老人也是一个没有限定的存在，也是“无”，但认清世界的是老人而不是小孩子，因为老人从“入”中“出”来，但起决定作用的不是年龄，而是对抗和超越，是“入”和“出”，只要进入了生活，孩子也有了限定，只要超离了生活，壮年也失去了限定。这就意味着，一个生命主体的存在不是在形式上而是在实质上离不开他者的存在，一个离开他者的存在总是不真实的，或者是暂时性的，这也就意味着两个中心的存在是生命存在的根本。但这还不是问题的全部，因为很明显，入不仅仅意味着对抗，事实上还意味着融合，就是所谓的对抗恰恰是对对方的容纳，因为容纳所以生命的内容才能为对方决定，从这个角度说，两者并不是完全的两个中心而是一个中心。所以，两个中心的思想的核心集中在“出”与“入”或“入”与“出”的变换中，即生命的生成。
两个中心的主体相关是一切复杂的和谐相关的基础，所以说“一阴一阳之谓道”（《系辞上》）。阴阳、五行所讨论的都是和谐相关的存在，即是两个中心一个主体的关系，也就是一而二，二而一的关系，即两个中心在和谐相关中具有一体性（这一点，我们在后面细谈）。现在我以五行为例简单说明两个中心的基础作用，更为具体的分析留在后面。
强与弱是生命主体存在的基本相关状态，对于两个中心而言它具有一种不稳定性，即当两者相对平衡时，二者就维持了一种和谐的存在关系，但一旦强者过强，或者弱者过弱，这种平衡就被打破，两者就会出现一者否定另一者的否定关系，在这种关系中，稳定的根本在于强者。但如果在两者之外出现第三者，这个第三者和强者、弱者之间都维持了一样的关系，就是同样的强与弱的关系，这个时候这个系统就相对稳定了。因为当强者否定弱者时，弱者变弱之后就会减少对第三者的否定，这样第三者将变得强大，强大的第三者将进一步否定强者，从而使得强者变弱，而变弱的强者将无法继续强化对弱者的否定，这样这个系统就恢复了平衡。否定对方最终否定自身，肯定对方最终肯定自身的和谐原理（参看后面论和谐的部分）在这里丝毫没有改变。这个关系虽然不是五行之数，但它同样可以典型的表现五行的原理，而且它还简明的说明了两个中心是一切复杂关系的基本单元。
3强与弱
如果把强与弱看作是生命主体相互关系的基础，那么就会被看作是原始的；如果把规则、道德看做是生命主体相互关系的基础，那么就会被看做是文明的。可是，有时候我们忽略了几个问题：
第一，生命相关的主体是什么样的主体。如果我们认为历史上还存在强者与弱者相关的命题的话，这个命题也是暂时的或表象的。即有两种可能：要么弱者很快被消灭，命题随即瓦解，——一个瞬间的命题是没有意义的；要么弱者看似弱小，但却有力量或办法不为强者所消灭，这样所谓强与弱的相关就只是表象，其实质仍是强者与强者的相关。这是一个经过生死淘洗后的命题，是一个终极的纯净的命题，这个命题隐含的是生命主体间的相互依存与共处。因而可以说，生命是由恨来开始而由爱来结束的。这同时也证明，主体间的规则和道德都首先是妥协的产物，而后才会是自觉的认同。儒家的问题就在于，只看到了认同而没有看到妥协，只看到了文明而忽略了原始。
第二，规则与道德的力量。规则与道德既然是妥协的产物，就是斗争的结束，而不是斗争的开始。没有了斗争，生命主体的相关就由直接的个体与个体间的较量，转变为生命个体与规则、道德的较量。这种较量仍然表现为两种：第一，与规则、道德的较量就是与另一主体的较量，只不过这次面对的不是单纯的对方，也包括自身——如果自身已经抛弃了对规则、道德的认同，那这种较量就再次退回到了原始，其决定问题的根本仍将是力量；第二，与规则、道德的较量是与自身的较量，这意味着生命主体间的直接相关可能被完全抛弃。规则、道德已经深入灵魂，成为另一个“自我”，当原始的“自我”与规则、道德较量时，它面临的第一个也是最强大的阻力将不是外在的力量，而是文明的“自我”。原始“自我”因此被两种力量封闭，如关在笼中的猛兽，如炉中的火焰。还有最后的结果，就是规则、道德最终成为自我的全部，笼中的猛兽被杀死，炉中的火被扑灭。儒家的危害就在这最后的一招。
第三，文明是什么。文明如果只是规则和道德，那么世界存在的基础就不是活生生的生命个体而是一个抽象的命令。从这个角度讲，文明是不可企及的，或者说文明通向生命的死亡。文明之存在，在于文明从未抛弃原始，原始始终是文明存在的基础。文明既然是强者妥协的产物，它同时也包含着这种结果的暂时性。妥协不是斗争的结束，而是斗争的持续，力量对比的改变就意味着规则的改变，除非这个文明已经陷入僵化或即将灭亡。文明是对野性的包容，是规则与道德的确立，也是规则与道德的破除。反而言之，如果原始暴力的胜利者将这种胜利仅仅看作是自我的胜利，那这种胜利仍然比较原始。如果文明是一种规则和道德的话，那么文明将会将这种胜利变成公共的胜利，即胜利者将在一种公平的规则与道德中保持与他者的竞争，以便在一种文明的原始性中保持它自身的活力和生命整体的活力。
自在者与外在的关系是偶然的，是无序的，这种存在的首要是对它者的否定，亦即对自身的保存。这种否定对于自在者而言是直接的，而且对于自在者而言也只有直接的否定。这种否定有几种情况：第一，自在者并不能否定它者，它者即另一自在者也不能否定此者，这样自在者就直接的获得了自己的存在。而这也有两种情况。一是自在者之不能否定它者是在于二者的同一，这样自在者与它者关系就只是自我与自我的关系，就其单纯的同一而言，自在者与它者只是一种堆积的关系。就如沙子构成了沙漠，石头构成了山一样。它们可以以这种存在与它者发生关系，但彼此之间却保持不变。二是自在者与它者相异，却仍不能彼此否定对方。矛的意义就在于刺穿盾，盾的意义就在于抵御矛。但就矛盾的单纯关系而言，却是没有意义的。因为，一个矛与一个它不能刺穿的盾在一起，这个矛就失去了存在的意义，这样盾就以其存在否定了它者的存在；一个盾与一个它不能抵御的矛在一起，这个盾就失去了其存在的意义，这个矛也就以其存在否定了它者的存在。而一个能刺穿一切盾的矛和一个能抵御一切矛的盾，在这种意义上是不能存在的。因此，就单纯否定而言，矛与盾是不能同时存在的，它们只是在分离中，在不相关中才存在。第二，自在者否定它者，从而获得自身的单纯存在。矛通过否定盾而获得自身存在的意义，盾也通过否定矛而获得自身存在的意义，否定对方就是其自身获得存在的最直接方法。第三，自在者并不就能完全的否定它者，它者也并不就能完全的否定自在者，每一者都在对对方的否定中获得自身的存在，而又不得不同时为对方所否定。在两者的关系中，每一者都从对方获得了存在，而又同时进入了对方。但每一方都不因对方的否定而失去自身的存在，因为这个否定的过程是在每一者从对方获得存在的同时发生的，所以在直接的否定中，实际实现的却是肯定。矛虽不能绝对的刺穿所有盾，但也不是绝对不能刺穿任何盾；盾虽不能绝对抵御所有矛，但也不是绝对不能抵御任何矛。当矛刺穿了一部分盾的时候，接下来的盾就会变得更加坚固，当盾抵御了一部分矛的时候，接下来的矛就会变得更加锐利。每一个自在者都将处于这样的几种关系中，而这几种关系的发生是不确定的。当然对于自在者直接产生影响的主要是后两种关系。
就一般存在而言，偶然和无序构成了所有变化的根本，当然这个根本又是建立在自在者的原始本性之上的。自在者的原始本性是既成的又是生成的，然而我们可以知道，在自在者的否定关系中使自在者获得存在的主要是后两种关系，而这后两种关系最终都可归结为第三种关系。我们应该这样来理解自在者在这第三种关系中获得的存在，就是自在者在这种关系中在与它者共同生成一个第三者，这个第三者也就是一个新的自在者，这个新的自在者的原始本性也就是在这个过程中生成的。我们是否可以以此认为自在者的本性是不断改变的呢？这种说法并不是没有道理但却不完全。就自在者在否定中不断由一者生成另一者而言，自在者的本性的确是不断变化的；然而自在者在这个过程中并不是被另一者单纯的否定而改变了，自在者在这个过程中也是对它者的否定者，所以它的存在即使发生再大的改变我们都应该相信，其中有些最原始的根本存在是不会改变的。我们甚至可以这样认为（这种理解是以简单方便起见）：自在者的不断的生成变化过程，就是自在者的自我的不断地展开的过程。我这样说还有一个更为根本的原因，就是如果自在者的既成本性使其不能在与它者的关系中否定它者而存在，它也就必然为它者所否定，从而失去其作为自身的存在。那么在这里我们能得出什么样的结论呢？我想就世界的存在而言没有比自在者的自我保存更根本的了，因为自在者的自我保存不仅使自身存在而且使它者存在。而在原始存在或说是物性存在中，这种自我保存是依其原始本性而完成的，而这也就是自然。当自在者与它者只是外在的堆积的存在时，这种状态的改变只有等待，而自然有的是耐心，但这种状况绝不会是永远，因为自然存在的无序与偶然将给这种改变带来希望，因为无序与偶然将带来另外的自在者，这另外的自在者将可能与这一自在者发生否定的关系，从而打破这一种散漫的死气沉沉的状况。而当这一自在者处于与它者的否定关系中时，无序与偶然也可能带来另外的自在者，这一自在者可能否定这两者的存在，而只保存其自身的单纯存在。这就使宇宙永远处于有序与无序的变换中，这就使一切都不固守，使宇宙充满生机。
只要我们承认生命主体是两个中心的存在，只要我们承认生命的本性是贞，那我们就必须认识到强与弱是两个中心建立关系的根本。这里确立了两点意义：第一，什么是生命的主体。一切在强弱斗争中被否定的存在都不能称为生命的主体，只有那些胜利者才能称为生命的主体。这里必须注意两个条件：一，这个胜利者是相对于对方而言的，这就意味着不是所有胜利者都是生命的主体，因为有些存在是借助了他者的力量才获得胜利的，就对方而言，这个真正的胜利者不是这个存在而是其背后的另一种力量，就像是一些纨绔子弟，他们的胜利往往不是他们自身的力量而是其家族的力量，所以他们并不是生命的真正主体。生命的主体是赤裸裸的，它们将独立的作为一种关联的节点。二，这个胜利者是相对于对方的限定的意义而言的，即这一存在者能够迫使对方的存在因为自身的存在而发生改变，使自身的存在成为对方存在的一种限定，一个内容，只要实现了这个意义就是生命的主体存在。
我们还是以这个平衡系统来说明上面的两个条件。首先这是一个以两个主体的相关性为基础的系统，即任何加入的第三者如果不能同两者分别建立起和谐的相关性，那么它就只能归入其中一方，这样这个系统就仍然只有两者而不是三者，即在这里就仍然只有两个生命主体，而不是三个；其次，这是一个相对独立的系统，即无论再加入多少个主体，只要它能和其他任何生命主体都能构成生克和谐的相关性它就和整个存在构成了一个整体，这个整体具有自我存在自我运转的独立性，这种独立性实质上强调了一个问题，就是每一个生命主体都不是依靠外在的力量而存在的，它的存在只是依靠自身对外在的否定和肯定而获得，而这也就是生命的实质；对外在的否定使得生命主体进入了对方，对外在的肯定使得生命主体包容了对方。
第二，什么是生命的本真存在——原始。“原始”是生命的生成之源，是判断一个生命存在合理与否的依据所在。在这个源头中，充满了偶然、无序和不确定性，因为两个中心的确立排除了必然性在这个源头存在的可能性，必然性不是建立者而是被建立者，而强与弱的斗争则又预示着这个无序的源头必然走向有序，并将创造一切可能的奇迹。
生命主体的相关仅仅是生命主体存在的四种关系中的两种。在这两种相关的关系中，首先是否定关系，就是一个主体的存在否定另一个主体的存在，在这种关系中，如果将一个主体的存在看做是一种有序、一种必然性的话，就是一种必然性毁灭了另一种必然性，但在这种最终的必然性确立之前还是偶然性在先的，因为两者相遇，到底是哪一种必然性最终获得建立并不确定，至少这里存在两种可能性，向左或者向右。斗争的结果就是留存了一种单纯的必然性，但这仅仅是表面的暂时的，因为一种纯粹的必然性只能是抽象的存在，在生命的存在中没有一不是二的，即这个所谓的整体，所谓的有序，所谓的必然，只不过是一个生命相关系统，但在这个生命系统中有一个绝对的强者，它绝对的主导了生命系统的存在，这近乎是一个中心的存在。这里也存在两种可能：一是强者自我限定，包容他者，这样系统仍然类似于和谐的相关，所以相对稳定；二是，强者否定他者最终否定自身，这里也有两种情况，一个是强者否定他者后整体系统崩溃，一个是强者对他者的否定最终使得他者的主体性迸发，从而否定强者，使整体系统进入无序，并在无序中重新建立起有序。和谐关系的重要性体现在，它拒绝了绝对的必然性，也拒绝了绝对的偶然性，于是在这里永远都会面临向左还是向右的选择，但绝不会无解，因为在这里相对的强者只能主导一时，但又总会有或者说也需要有一个相对的强者。在这个系统中，它为一切生命主体都提供了主导整体存在的可能，但又没有一个生命主体可以绝对的主导这个系统，或者说这个系统归根结底还是在所有生命主体的主导之下在运行，所以这个系统不会走向极端，它在稳定中充满了斗争和变化。
4论和谐
现在我们已经可以为东方的和谐论思想做一个明确而完美的诠释了，和谐就意味着生命的主体在自身的肯定中进入对方并为对方外在的加以否定。和谐并不排除斗争，但和谐更强调妥协，但这种妥协并不是一般的迁就，而是强弱较量下的一种必然。为了更好的说明这个问题，我们以老子思想为例加以分析。
4.1生命的外在和谐
在老子的思想中首先关注的就是强者与弱者的关系，这一点我们可以在许多地方得到印证。在第五章中提到：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”在这里，天地与万物，圣人与百姓，很明显应该是强者与弱者的关系。而在第三十七章中说：“侯王若能守之，万物将自化。”侯王与万物的关系也应该是强者与弱者的关系。在六十一章中，对强者与弱者的关系的探讨就更加明朗化了，其中提到说：“故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。”
从强者与弱者的关系来看，天地与万物，圣人与百姓，前者具有支配后者的力量，同时前者又以后者的存在为条件。前者的“不仁”也或者是无为本身并不是目的，他们限定自身，使后者依自身的本性获得充分发展的最终目的还在于肯定自身的存在。而这也才是无为所要实现的无不为的最终结果。这样，我们看到的就是强者与弱者之间的一种生命关系，这种生命关系在于不是强者完全地否定弱者，而是强者以肯定弱者来获得自身存在的生命和谐关系。同样，如果弱者通过限定自身获得强者的包容的话，弱者也可以以肯定对方的方式来实现对自身的肯定。
从强者与弱者的这种关系出发，我们应该认识到，将老子的“无为”单纯看作是守弱是不合适的。老子的思想决不是单纯的柔弱不争的思想，因为无论是强者还是弱者，它们的“无为”都是为了“无不为”，都是为着自身的存在与发展。这一点或许证明了老子的思想倒该是强者的思想。
在老子的思想中，我们仔细看时会发现，他从未只提无而不提有，比如他提纲挈领的话就是：“有之以为利，无之以为用。”有在无之前，无在有之后，无的用必须依托有的存在。而且无之用的目的还是为了巩固有。无、无为、弱等等一切自我限定都不具有绝对的否定意义，也绝不以否定为最终目的或结果。
第四十章中说：“弱者道之用。”这个“弱者”之用应该分为对强者之用和对弱者之用。第六十一章中说：“故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。”这或者是最明晰的说明“弱者”之用的一段，而且特别强调了对强者和弱者的不同作用。但我们首先应该避免一种错误的观念，就是我们总是用我们自己的习惯的道德观念来理解老子。这种道德观念让我们以为“大国以下小国”的行为是一种主动地道德约束，以为大国“应该”约束自身以容纳小国，从而使小国依附自身；同样，以为小国应该取悦大国，从而获得大国的容纳。但这种理解是基于一般的伦理道德，这种观念近乎于孔孟的仁爱或墨子的兼爱。而老子所倡导的德却恰恰不是这些，而是“上德不德是以有德”的玄德，玄德出于自然。玄德并不将对对方的肯定作为一种主动地自觉地行为，这种“不仁”的玄德毋宁是将对自身的肯定作为首先的自觉行动，而德的产生则是由于双方在肯定自身中的力量较量的结果。就像豹子在追赶鹿群的时候，目的当然是为了对自身的肯定，而结果却也同时保证了鹿群的健康发展。这个结果我们决不能把它看作是爱，而这又是生命发展的根本所在。无论在豹子和鹿群之间还是在大国与小国之间，和谐关系的建立都是在一定情境下力量均衡的结果。在力量相对均衡的情况下，大国的自我否定恰恰可以结束对抗，在大国与小国的关系中大国因其强大而居于主动，小国因其弱小而居于被动，当大国表示谦和时必然引来小国的亲附，小国亲附大国是为了借大国的势力稳固自身，而大国则必然借此而拥有对小国一定的支配权。在这种和谐的关系中，小国仅仅实现了自身的稳固，而大国却扩大了自身的势力范围，而这也正是守弱对于强者和弱者的不同意义所在。守弱是妥协的结果，守弱又是以肯定对方来肯定自身的生命和谐存在，从这一点来说，和谐是强者与强者之间的一种相互依存关系，而不是强者与弱者之间的道德苟合。
在这种和谐关系中，每一方都在自身的肯定中进入了对方，在对方的身上实现了自身的存在，但每一方都不能在对方身上实现自身的完全存在。从这一点来看，双方是均等的是平衡的。从自身在对方身上的实现而言，自身无法否定对方，因为否定对方就是否定自身，而从对方的存在而言，自身的存在又为对方所否定了。所以，在这种关系中，它们都不再是单纯的自身存在，而是一种全新的存在了。
从玄德到对生命之间和谐关系的肯定，这也是老子所说的“万物生于有，有生于无”的思想。每一种存在在和其外在的存在建立起和谐的关系之前都具有一种相对的不确定性，这种不确定性是说这一存在的未来存在将因其所遇到的外在存在的不同和所建立的和谐关系的不同而不同，因而这一存在的当下存在就具有一种原始性，它是未来新存在的原材料，从这一点来说，它就是无。我们由此甚至可以说，每一片树叶的凋零都是宇宙的毁灭，每一棵新芽的萌发都是宇宙的新生，宇宙的生灭时刻都在进行。我们也可以说，宇宙没有毁灭，宇宙有的只是生生不息，它不过是从一种存在进入了另一种存在而已。
从上述过程来看，当生命存在的一方没有进入另一方，两者孤立的存在来说，它们是不确定的也是不和谐的，而当它们彼此进入对方的时候，它们就相对获得了一种确定性，而同时它们结成了一种整体性，在这种整体性中它们是和谐的。所以崇本息末应该包含两个意义：一是生成论的意义，一是和谐论的意义。从前者来说，不确定的原始存在是本，而确定的存在是末，这是生命的生生之源；从后者来说，和谐是生命之本，不和谐则是生命之末，和谐是生命维持自身存在的根基。老子在第三章中说：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”王弼注释说：“尚贤显名，荣过其任，为而常校能相射。贵货过用，贪者竟趣，穿窬探箧，没命而盗。故可欲不见，则心不乱也。”老子在这里强调的是什么呢？王弼也并不认为老子在完全否定贤能和贵货，而在于强调足用。足用则民心安定，民心安定则务于己任，务于己任才是社会安定生产发展的根本所在。而人心安定务于己任不仅益于自身而且益于他人，或者说每个人都是通过益于他人而最终益于自身的。这才是一个社会良性发展的根本。简明的说，在一个社会中，一个人将自己生产的产品与他人交换时，就是在用肯定他人的方式来肯定自身。而什么是盗呢？不取自己生命所出者即为盗，以损害他者来获益自身的人即为盗，这种以否定他者来肯定自身的存在方式决不是生命存在的根本。
老子在第十八章中说：“大道废，有仁义……六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”在这一章中，老子再次强调了和谐是社会存在的基础，而不是所谓的仁义和孝慈，而且仁义和孝慈不仅不是社会存在的基础还是社会动乱的产物。即当人们渴望仁义和孝慈的时候恰恰说明人们缺少这些，人们渴望重新建立社会的有序性，而当人们真正拥有这些的时候人们却不会去强化这种观念，所谓“鱼相忘于江湖”。所以，老子所强调的和谐不是道德观念的和谐，而是生命主体间的和谐存在。
4.2生命的内在和谐
老子在第十一章中说：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。”以此说明，“有”的意义必须借助“无”才能得以发挥。如果从《老子》一书的全篇来看，我们不难看出，和他在文中所论的强者守弱的思想是相通的。“有”就可以看做是强者的生命本体存在，强者首先意味着它对自身的肯定，在这种肯定中必须包含着它对外在存在的否定与排除，否则其自身就不能存在。埏埴以为器首先在于其不通、不透、不漏，凿户牖以为室首先在于其能遮、能蔽、能挡，“有”的意义首先是对外在的否定。而老子想强调的是这种对外在的否定不应该是完全地绝对的，绝对完全地对外在的否定将使自身的存在失去根基。就像是埏埴以为器，只有当其能容纳外物时它才称得上是一种器具；凿户牖以为室，只有当其能容纳光、容纳人的时候，它才有室的作用。所以生命的存在是自我肯定与自我否定的和谐，这是一个生命存在的内在和谐。
关于生命存在的自身和谐，在《老子》一书中有充分的表述。在第六章中说:“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。”王弼注释说：“谷神，谷中央无者也。”谷并不是纯无，而是有而无。无的目的是容纳外在，容纳外在的根本在于使自身生生不息。第八章中又说：“上善若水。”水有但却“处众人之所恶”，故无，水恬静包容，顺遂万境，老子称它“故几于道”。老子在这里并不是单纯借水来强调道的无，如果我们从老子的整体思想来看，他强调的是水在有与无上的完美融合，虽不争却无人能与之争。这才是老子想说的，也是老子无为而无不为思想的体现。
第二十八章中说：“知其雄，守其雌，为天下谿；为天下谿，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式；为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷；为天下谷，常德乃足，复归于朴。”这里的意思并不在于舍弃雄、白和荣，而是拥有这些的同时能够以雌、黑和辱为根本。第五十二章中说：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃；是为袭常。”得母以知子，无之所指在于有；知子守其母，有若欲常在必返于无。生命的存在都有两端，一端是生命自身的强势存在，另一端则是自身的柔弱包容，并且前者以后者为根本。
第十章中说：“专气致柔，能婴儿乎？”其实老子从来没有否定有，但他总是侧重于强调无，原因在于有是自我肯定的原始意识，就人而言，这一点并不难理解，甚至说人总是有意无意的在强化这一点，但对于自我否定，对外物的容纳则是人并不能自觉意识的，故老子反复强调这一点，以引起人的注意。就像今天，当人们忽略了老子的有，而对其产生误解时，我们又需将这个“有”强调出来，以引起人们的注意。这也是老子说的有与无的和谐。
第十六章中说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。”在这里，我们看到了老子关于生命存在的另一个命题，就是关于生命的循环：由无至有，由有至无。并把无作为生命循环的根本所在。这似乎意味着生命的发展并不是一味向上的，而是一个由有序到无序而后再确立起秩序的无限循环过程。这也意味着生命不会为任何一种现有的和谐均衡的状态所限定，一切的和谐必将走向不和谐，一切的均衡必将走向不均衡，而新的和谐与均衡又必将在新的力量对比中重新确立起来。
在这一思想中再次确立了“无”的根本性地位。同时，它也表明，和谐固是生命存在之理，但若只识此理却恰是不懂生命和谐之理的真谛了，这个真谛在于对自身的肯定是通过肯定他者来实现的，因而和谐与不和谐的和谐才是更高境界的和谐。在这一和谐中，我们就承认了确定性之外的非确定性的意义，在必然性之外偶然性的意义，而这一切都不是关于抽象观念的意义而是关于生命存在的意义。但这不是关于某一生命的存在，而是关于宇宙生命的生生不息，或者说我们在这里看到了一个完全开放的宇宙，一个纯自然地宇宙。从这一点我们也可以看到，虽然老子强调生命自我的存在，但他并没有将这个生命自我的存在作为一种终极，在生命自我的存在中就包含着自我否定，这种自我否定意味着自我必须随时准备接纳外在的不确定的存在的冲击。所以宇宙开放性的基础恰恰就是生命自我存在的和谐。
第五十八章中说：“祸兮福所倚，福兮祸所伏。”这历来为人们作为老子辩证法思想的例证。但这种评价本身不是抬高了老子而是贬低了老子，因为它忽略了老子深邃的东方生命哲学观念，完全不符合老子整体上的哲学观念和说这句话的具体语境。从老子哲学的观念来看，老子始终讨论的问题都是关于生命存在的问题的，而不是什么矛盾转化的问题。当然，我们也许会看到某些看似矛盾转化的观念，如第二十二章中说：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”但他最后说：“是以圣人抱一为天下式。不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫惟不争，故天下莫能与之争。”从这些我们可以看到，老子在这里并不是在强调曲与全、枉与直、洼与盈、敝与新的关系，而仍然是在强调守弱对于生命存在的意义。一是对于强者的意义，就是使自身得以拓展；二是对于弱者的意义，就是使自身能顺遂万境，为万境所容；三是对生命本体存在的意义，就是不将自身的肯定绝对化，使自身具有开放性。在第五十八章中说：“其政闷闷，其民醇醇。其政察察，其民缺缺。”而后才提到祸与福的问题，而后接着又说：“正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”在这里，老子强调了“闷”而否定了“察”，也就是强调了本而否定了末。他说明了一个问题，就是有时避祸就是避福，有时求福却正致祸。心入其末，命变则迷。也就是人并不能明辨祸福，问题不在祸福而在人心，以沉静之心应对祸，则祸亦可成为福，以虚浮之心迎福，则福亦可成为祸。故人心应归于本，这个本就是肯定自身但不将其绝对化，而要守弱，守弱则意味着对外在的包容，包容是生命的生生之本，肯定外在必然肯定自身。第十三章中说：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可托下；爱以身为天下，若可寄天下。”所谓有身，即心在身而不在彼，是对自身的完全肯定，故患得患失；所谓无身，即心在彼而不在身，是对自身的不完全肯定，故无忧虑。后者就如义士，心在义而不在己身，是以义成己。
生命自我存在之贞在于自我的肯定，这是生命自我存在的原始本性，没有这种原始的肯定性生命自我的存在就是不可能的。相对而言，我们应该把生命的自我否定看作是外加的，就是如果没有外在的不可否定的否定性的存在，生命的自我否定就是不能达成的。在没有外在存在的否定中而建立自我的否定，就使自我的存在变得空虚而没有意义了，或者说这并不是一种自然，因为这里一定是多出了人为的意思；在外在的存在的否定中，当这种否定对自我的存在而言是不可改变的时，生命的自我否定就是自然，并且在这种否定中生命自我获得是肯定，并且这种肯定是使生命的原始的肯定的意义扩大了。我们将这种生命自我之贞的肯定与自我否定称为生命自我的存在之道。
当生命的自我不能肯定自身，或在外在的不可改变的否定中不能否定自身时，生命自我的存在就是不可能的，但这一切一定是自然发生的，所以合于自然。当这一生命自我的存在被否定后，它一定是成为了另一生命自我的存在的一部分，就这种生命自我的完全的否定和转化而言，它并不合于生命的和谐之理，但在这个过程中生命自我得到了根本的建立，也就是说在这个过程建立的不是生命自我与生命自我的关系，而是生命自我的有序存在与生命自我的无序存在的关系，或者说，是和谐与不和谐所建立的和谐关系。我们把这种关系称为生命存在的自然之道。
在前面的论述中我们可以看到，生命的存在主要有两种：一是在和谐中存在和发展，二是在否定中消失。至于不相关，则是准备另外的和谐或消失。和谐就是生命的自我存在之道，关于这一点，老子从强者与弱者的不同存在都做了论述。我们在这里主要论述自然之道。
我们在物的存在和生物的存在中见到太多的意外死亡，我们以为这是不好的，一只心爱的杯子被意外打破了，一只可爱的小鹿被狼吃掉了。其实，从我们前面对于和谐的论述中可以看到，不和谐是可以包含在和谐之中的。我们知道和谐本身就是有肯定也有否定，否定就包含意外，或者我们可以这样说，就是生命的局部的意外构成了生命整体存在和谐。比如，一只杯子被意外摔碎，对于杯子本身而言当然是完全否定了，没有和谐可言，但对于杯子的主人而言却是一种提醒，使得他对自己的其他的心爱的东西更加小心；一只小鹿的死亡对于这只小鹿本身而言当然也是绝对的否定，没有和谐可言，但对于鹿群的整体存在而言却是一种警示，使得它们在行动中更加小心谨慎。而米洛斯的维纳斯雕像失去了双臂却恰恰构成了另一种和谐，就是艺术的美与人的精神创造的和谐。所以，就小的自我而言是不和谐的对大的自我而言就是和谐，即大的自我将外在融入了自身，扩大了自身的存在，而不再处于单纯的自我存在之中。当然没有人相信一个残疾人会比一个身体健全的人与外在更和谐，但我们应该进一步来看这个问题，就是健全人的身体对外在存在的依赖是偶然的，也就是人的身体没有为任何一种外在的存在所限定，因而也没有任何一种外在的存在在自身的肯定中进入人的身体，这样我们可以说，健全的身体和残疾的身体相比，所多的不是与外在的和谐，而是自由。再举一个例子，我们可以将野生动物和家养动物比较，野生动物不为任何外在的存在特别是人所限定，因而野生动物具有较强的野外生存在能力，是绝对自由的，而家养动物则为外在存在特别是人所限定，因而它们离开人就很难生存，它们是不自由的。自由是一切和谐的可能，不自由是一种既成的和谐。
生命自我存在的本身就是一种限定，它否定了他者的存在而执着于自身的存在，如果生命的存在只有有序而没有无序，那么这个世界就会成为理性主义所说的绝对的统一，从而成为一种僵死的存在，无序使得生命自我的有序性消失，回归无序的存在。无序就是没有限定，没有对外在的否定，这样生命的存在就从一种限定中摆脱出来，而重新构建另一种新的有序的存在，这样世界的存在才是鲜活的。这是最根本的无序与有序的和谐，这意味着在这个世界上没有一块不可融化的坚冰，一切有序必将归于无序，而无序也必将重新建立为有序。
为了更好的阐释这个问题，下面再以庄子为例加以说明。
《逍遥游》向我们表明，人的真实存在就是人的限定性。这个限定性就是人的有己、有功、有名。这种限定的根本意义在于肯定自身和否定外在，或者说这种限定性不是抽象的，而是自我与外在的否定与被否定的对抗性的结果。我们所说的人之为人的限定性不是理性主义的抽象的限定性。理性主义的抽象的限定性也是一种对抗性，但这种对抗性是由理性外在设定的，设立的意义在于建立起外在存在在理性存在中的确定性。而我们所说的人之为人的限定性在于，人作为生命存在的主体为维护自身存在而与外在存在产生的对抗。这种对抗有两种结果，一是人的主体存在否定外在存在，二是人的主体存在为外在的存在所否定。在第一种情况下，人自身获得了肯定和扩展，同时也消除了当下的外在对抗性；在第二种情况下，如果这种外在的否定不是绝对性的，人的主体存在仍面临两种选择。一是出于自我肯定的意志而对这种外在否定的否定，但这种时候，由于外在否定是强大的、难以对抗和违逆的，主体对外在的否定将把自身完全束缚在这一存在中。这种束缚的意义在于人的精神完全处在对外在的否定中，这种否定的持久性和完全性将使人的精神除了否定一无所有。而胜利的不可能性还将使精神对外在的否定转变为对自身存在的否定。二是出于自我肯定的意志而对这种外在否定予以肯定，在这种肯定中消解了人的精神与外在的对抗，但并没有在现实中消解生命主体存在与外在的对抗，不过它使人的精神获得了自由，这种自由的意义在于一方面避免了精神面对不可抗拒的外在的否定性时的无谓的痛苦，另一方面为生命主体规避对抗另寻生路提供了可能。自我完全否定外在或自我完全为外在所否定，都是非常极端的情况，就像是完全征服世界的英雄与完全包容世界的圣人一样几乎很少是这样的。人总是在一边征服一边包容之中，每一次征服之后都不得不面临新的对抗，每一次包容之后都不会不选择新的征服。这就决定了人的一般存在，就是人总存在他的限定性。其实这种限定性才是人存在的真正根据所在。但在这里我们还是找到了庄子哲学思想的定位。庄子的哲学思想在于试图帮助人们从肯定自我和否定外在的原始生命意志中超离出来，这种超离的必要性在于生命总会面对无法否定的外在存在，这种超离的意义在于通过肯定外在存在而使自身的存在获得新生。这或许是一些人在无意间就能够做到的，但庄子把它变成了一种让人们自觉加以运用的生命智慧。但庄子真正深邃的地方在于他把这种人在精神世界里对外在的包容拓展成了一种重新审视世界和自我存在的全新的视角。
在《逍遥游》中论及鹏之大、远和学鸠之小、近，也论及朝菌之短命和大椿之长生，这里就有强与弱的分别，大鹏与大椿就其自我肯定而言可谓极致，就其自身而言有什么逍遥不逍遥的问题呢？真正的关键在学鸠与朝菌。本来大与小、长与短并不相关，但就人而言却有一个关键的问题，就是“众人匹之”，这就是在强弱对比下的人的不逍遥的真正来源，它完全来自于人的精神。对于一个弱者，强者对自身的肯定性就使自己的内心不能平衡，但弱者真正面对的无法改变的外在否定性是其自身存在的现状，因而它对自身的肯定的意志事实上却变成了对自身存在的否定。人在这个时候要达到逍遥的境地唯一的途径就是在精神世界中做到对自身存在现状的包容，也就是所谓“无己”。“无己”是人达到逍遥境地的第一步，就是人在面对外在世界的否定之前首先要面对的恰恰是他自己，人首先要能包容自己而后才能包容世界，也可以说人首先要能真正的肯定自己而后才能真正的肯定世界。
关于生命的自然和谐之道庄子也有典型的叙述。这一点主要体现在《大宗师》中。庄子认为人不应将人的某一种存在当做必然而固守不愿失去，相反，人应该超越这一存在，从而将生命的每一种存在都能同等的接受，所以庄子说“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善死也。”在强弱的对比中，人应该明智的包容自然，顺应自然，“且夫得者，时也，失者，顺也；安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓县解也，而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉？”人与物就作为生命的主体存在而言都是一样的，从这种宇宙的统一性而言，人的固守自我才是可怪的。“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今之大冶铸金，金踊跃曰‘我且必为镆铘’，大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰‘人耳人耳’，夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”在《至乐》篇中，庄子妻子去世，他鼓盆而歌，当有人问时，他解释说：“是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”这仍然是对人这一存在形态的超越，是将人的各种存在形态同等视之的结果。同时还有“生者，假借也；假之而生生者，尘垢也。死生为昼夜。且吾与子观化而化及我，我又何恶焉！”这样的话，只是以一个宇宙变化旁观者的身份说的话，淡定而明晰，但真正可贵的是明知自己不可能是宇宙变化的旁观者而能有一个旁观者的心境。
小结
生命自我与他者的和谐改变了自身也改变了他者，这个过程是生命的生成过程，但这个生成不只是两种存在的改变，更重要的是，这两种存在彼此间的和谐就使它们结成了一个不可分开的整体，这个整体就是在两种生命存在之外的第三者，这是生命生成的一个最重要的意义。这是生命更复杂的发展。这个第三者的存在还可以继续和他者发生关系，从而结成新的整体。而生命存在的内在平衡也是指这个第三者的存在而言。当然应该说，没有生命的存在不是第三者。
我们应该看到，一个生命自我的存在本身就是一个和谐的存在，这个和谐一是指其内在的和谐，一是指其对外在存在的包容。生命自我的自身和谐主要是指生命自我否定自身的既成存在回到自身的原始存在，并重新建立其自身的存在，通俗言之，就是不忘所本，老子说“夫物芸芸各归根，归根曰静，是为复命”；对外在的包容当然主要是指生命自我与外在存在的和谐，就是自我否定，或者说是能为外在否定。这就是东方道学所强调的无的意义。无是生命自我生成与存在的根本。两个生命自我存在的和谐又构成了生命整体，在这个整体存在中生命自我彼此包容、彼此抗争、彼此生成，形成了生命整体存在的和谐。
生命主体的和谐存在还不得不面对的是生命和谐中的不和谐，这是一种不可避免的偶然性，一种绝对的偶然性，当然，我们是说这种偶然本身就是偶然。
比如，在一个平衡的和谐整体存在中，一个主体突然获得特别的增长，它的强大足以破坏原有的平衡，这时整体存在就在内部毁灭了；一个运行平稳的生命整体存在突然遇到强大的外力的摧毁，这时整体存在就从外部毁灭了。还有一种情况是，在外力的作用下，其生命整体的和谐链条遭到了破坏，即外在毁灭的不是整体，而是其中一些生命主体，而一个生命整体的和谐主体越少这个整体的稳定性就越差，这个生命的整体将无法保持平衡，于是生命和谐的整体就将逐渐走向毁灭。但问题是，我们不能单纯从毁灭这种悲观的角度来理解这一切，我们还应该从新生的角度来理解这一切，因为偶然、无序才是一切新生的基础，宇宙的生生不息根本上皆仰赖于此，所以，我们看到的不是单纯的毁灭而是新生的开始。从这一点说，我们应该具有的是一个宇宙公民的心态。
