毕福剑和他的玩笑：假面社会里的犬儒主义

徐贲

当今世界上不同社会和国民文化中的犬儒主义可以分为两大类：公开的犬儒主义和戴面具的犬儒主义。它们的基本区别在于，当一个人因为犬儒主义而不相信统治意识形态、制度、权威、信仰体系以及由权力或习俗规定和主导的法律或价值规范时，尤其是怀疑和鄙视政府、政治权力和政治人物的时侯，公开的犬儒主义会在公共言论和行为中表示出来，而戴面具的犬儒主义则经常不会，不仅不会表示不相信，而且还会假装成相信的样子。

公开的犬儒主义对那些什么都不相信，所以公然怀疑，公然拒绝，不相信就是不相信。戴面具的犬儒主义对那些也是什么都不相信，但正因为对什么都不相信，所以对什么都可以装作相信。他们玩世不恭，随波逐流，最后有的连自己都弄不清到底是相信还是不相信，于是索性不去管它相信不相信，见人说人话，见鬼说鬼话。

戴面具的犬儒主义者并非在任何情况下都不会摘下面具露出不相信的真面目。他们私下或在不那么公开的场合中也会有取下面具的时候。这时候，不加掩饰的犬儒主义就会成为同道者们之间互相联络的接头暗号，一般的饭局玩笑和牢骚都有这样的交际功能。这使得原本以怀疑和不信任为特征的犬儒主义反倒成为一种人际联系方式，也形成一种有群体特征的社会文化。

毕福剑是一个假面社会的犬儒主义者，他在公开的舞台上带着假面，扮演指定给他的角色，释放满满的正能量。然而，在私底下，当酒精松弛了他紧绷的神经，并在“朋友们”之间情绪放松和感觉安全的时候，他脱下了面具。就那么一小会儿，开了个玩笑，就惹上了大麻烦。对毕福剑的大加挞伐也许会暂时有一些杀鸡儆猴的效能，但是，这并不能使假面社会中的人们活得更真实，相反，这只会使得大多数人把假面戴得更严实。这样，假面社会也就会变得越加虚伪和狡黠，人与人之间也会越加相互猜疑和没有信任感，每个人都因为随时可能发生在自己身上的揭发、出卖和背叛而充满了焦虑和恐惧。

波兰诗人米沃什在《被禁锢的头脑》里刻划了他所熟悉的那个假面社会，那个社会里的“访客到了西方，会受到莫大的震撼，因为在与西方人的接触中——从与火车站的搬运工和出租车司机接触开始，到处都没有遇到任何障碍。他所遇到的人都非常轻松、神态自若，在这显然当中看不到那种在低垂的脑袋和不安地转动的眼球中表现出的内心紧张情绪，他们是想说什么就说什么”。

想说什么就说什么，这包括公开说出自己的怀疑和不相信，对来自假面社会的人们来说，这绝对是一件足以令人紧张害怕、心有余悸的事情。毕福剑给世人的教训是，哪怕是在本该可以信任的朋友和熟人之间，只要是对任何“别人”开口吐露了“不合适”的想法，就算是玩笑，也会给自己招惹灾祸。

大卫·布兰登勃格（DavidBrandenberger）在《斯大林统治下的幽默》（PoliticalHumor under Stalin）一书里谈到了前苏联的犬儒主义。早在斯大林时期，许多苏联人就对革命、内战、战时共产主义、新经济政策、集体化运动、工业化、大恐怖、斯大林、秘密警察、苏联生活方式疑虑重重、敬而远之，但却又假装出十分虔信、衷心拥护的样子。只有在私下的家人和好朋友之间（当然是冒着很大危险，因此必须非常小心警觉），他们才敢在政治笑话的揶揄和嘲笑中流露出自己的真正想法。

不能公开表达的犬儒主义常会以戏谑和玩笑来表现，玩笑本来就是一种伪装——“我只是开开玩笑，不要当真”。在毕福剑所生活的环境中，玩笑并不只是一种娱乐和排遣，玩笑里包含着不满和批评，因此也是一种认知和评判方式。玩笑是面对“乖讹”（incongruity）事物，对之有所察觉、知晓和排斥后的反应。笑话的对象是被判断为“不好”或“丑恶”的事物。笑经常是普通人对生活中“怪事”和“坏事”——反常、不像话、荒唐、离谱、怪异、荒诞不经的事情——的情绪反应，也是一种自觉或不自觉的抵制方式。

这种玩笑应对可能是对坏事很在乎，但却没有纠正或改变的办法，只能苦笑而已。它也可能根本就不在乎，只是觉得糗事、怪事滑稽好笑，可以逗人一笑。这两种都是对现实无可奈何的“玩笑”，都是明白人的无行动，一个是没有行动的可能条件，另一个则是根本就没有求新思变的意愿。这两种“笑对”都在认知和行为上与犬儒主义有着亲缘关系。

犬儒主义的“玩笑”是特定政治和社会环境的产物，玩笑和环境具有共同的荒诞和笑话特征。许多人带着面具，假装相信，时而一本正经，时而滑稽夸张地扮相表演。犬儒主义者们顺从统治权力，玩它设定的假面游戏，可是，他们并不是无代价地被动游戏，他们有自己的犬儒玩法：规则由你，我与你配合，相安无事，但多少得让我得些好处。这种无是非的机会主义、功利主义和有奶便是娘构成了压迫性制度下假面犬儒主义及其游戏人生的一个主要特色。

与苏联人不同，美国人可以公开怀疑和大声嘲笑他们国家里的两党政治、政客和政府、美国梦、自由民主、福利制度、自由消费，公开拒绝参与公民政治或在选举日投票，甚至公开揶揄上帝、基督教或任何形式的信仰。而且，公开的犬儒主义并不能为犬儒者获取什么个人的好处。由于民众可以公开而真实地表达自己的观点，媒体也经常用各种“民意调查”的方式来评估民众对不同对象的犬儒主义态度和程度。

相比之下，苏联人和今天中国人的许多看穿和幻灭是不能公开“说穿”的。这种不说穿不是在心里坚持真实与谎言的区别，而是对这个区别采取玩世不恭的态度，根本不相信这个区别还有任何意义。观察和分析这样的犬儒文化，当然不可能借助于西方那种民意测试的办法（就是测试了，结果也未必可信），而是必须细致地对许多具体现象或个案进行诠释和解读。毕福剑是一个不可多得的犬儒主义个案，他让我们对当今中国的犬儒主义增加了既形象又具体的认识。

当今中国大众社会的犬儒主义

徐贲

　　现代犬儒主义是一种“以不相信来获得合理性”的社会文化形态。〔注2〕现代犬儒主义的彻底不相信表现在它甚至不相信还能有什么办法改变它所不相信的那个世界。犬儒主义有玩世不恭、愤世疾俗的一面,也有委屈求全、接受现实的一面,它把对现有秩序的不满转化为一种不拒绝的理解,一种不反抗的清醒和一种不认同的接受。犬儒主义在其它现代社会的大众文化中也存在,但是普遍到一般人觉得左手、右手之间的信任都出现了危机的情况却并不多见。这种危机是整个公众政治和道德生活危机的冰山一角。当今中国社会的犬儒主义不只是一种单纯的怀疑戒备心态,而更是一种人们在特定的统治和被统治关系中形成的生存方式。与这一统治和被统治关系有关的犬儒主义,分别表现为在上者的第四权威和在下者的现代现实主义。它们的形成和特征,是本文所要讨论的问题。

　　一、犬儒主义和后极权社会

　　犬儒主义(cynicism)的鼻祖是公元前五到四世纪希腊的底约基尼斯(Diogenes),他的哲学一反当时浮夸的哲学和社会习气,以行动而非理论向世人展示他的贫困哲学。为了证明人对尘世物质要求越少便越自由,他生活在一个桶里,以最低生存需求来生活。雅典人因此称他为“犬”。以节欲克己来谴责人间超度的权力行为,使得犬儒主义成为一种社会讽刺和批判哲学。在底约基尼斯那里,犬儒主义还是一种以无所求来保持思想独立的理想哲学。古代的犬儒主义具有三种倾向,一是随遇而安的非欲生活方式,二是不相信一切现有价值,三是戏剧性的冷嘲热讽。从公元三世纪起,犬儒主义开始分化出在下者和在上者的犬儒主义。对于在下者即普通人来说,犬儒主义是一种任人摆布的勉力生存和宣泄愤懑的方式。正如杜德雷(D.R.Dudley)所说:“犬儒主义者是布道人,他们所布之道是,不管世道怎么个变法,日子总得过下去。”〔注3〕下层人面对世道的不平和权势的强梁,没有公开对抗的力量和手段,冷嘲热讽和玩世不恭便成为他们以谑泄怒的主要表现形式。

　　对于在上者即权势精英来说,犬儒主义则是一种对付普通老百姓的手段。公元三世纪的享乐主义哲学家西欧多罗斯(Theodorus)就已经开始将犬儒主义精英化和权术化。西欧多罗斯是克兰尼贵族,是享乐主义哲学的代表。享乐主义和犬儒主义虽然在物质享乐问题上针锋相对,但却都鄙视现存价值(前者认为它不够理解享乐,后者则认为它过于沉溺于享乐),因此而有了衔接的可能。和底约基尼斯一样,西欧多罗斯强调的是智者和平常人的区别,但他更强调智者有权设置自己特殊的游戏规则。智者是自我完足的,适用于傻子们的规范标准并不适用于智者,一无所有的生活对傻子们有好处,但对“我们”智者就未必。智者并不相信过苦日子有什么好,但“过苦日子好”这个想法却能让傻子们安于本分。〔注4〕从西欧多罗斯起,在上者的犬儒主义就成了权力精英设置双重标准,说一套做一套,把普通人当傻子来控制的政治伎俩。

　　在现代社会中,互相联系的上下分层犬儒主义表现就更为复杂。现代社会各领域的分化和各自建立的领域规范使得权势政治和大众日常生活的道德规范经常处于冲突状态。冠冕堂皇的政治理想和令人失望的政治表现之间的差距使得普通人对政治敬而远之,甚至视之为不道德的事业。现代大众对政治冷漠,他们的犬儒主义其实往往包含了一种波维斯(T.Bewes)所说的“崇高的、升华了的价值尺度”,它往往“把抽象的真理和正直看得远比政治美德所强调的行动和想象来得重要。”〔注5〕大众犬儒主义发自大众受压抑的道德意识,是一种大众对现代政治功利伦理的无可奈何的不满和抗议。不管多么无奈,大众犬儒主义毕竟表现了大众某种独立的自我意识。

　　并非所有的现代社会都有大众犬儒主义存在。在控制严厉有效的现代极权社会中,犬儒主义基本上是不存在的,因为绝大多数人生活在强制相信的状态下。真正有效的正统意识形态统治,其控制能力不只表现在扑灭异端思想,而更表现在封杀异端思想的可能滋生空间。以二十世纪法西斯主义和斯大林主义为经验背景的大众社会理论所强调的正是极权意识形态对大众思想统治的绝对有效性。极权社会的“大众”指的不只是人数众多,而更是众人彼此隔离、相互疏离的状态。极权统治下的大众不断受到政治运动激励,不断处于动员状态之下,因此而聚合为“群众”,更确切地说,是“革命群众”。极权制度中,合众为群的关键力量是一个力行政治专制的群众政党。正如法国政治学家勒夫特(C.Lefort)所说,“群众政党是极权主义的绝佳工具,国家和民间社会因此而成为一体。在每一个公开场合,党都体现了权力的原则;它传播某种普遍规范,使得这规范似乎出自社会本身。”〔注6〕群众社会不断处在“积极行动命令”之中,并以此形成绝对整体的大众社会。

　　极权统治用敌我对立(阶级斗争)意识形态来统治社会。在极权社会中,没有人敢承认自己游离于公共政治之外,没有人敢公然对政治表示冷漠和怀疑,更不要说对它冷嘲热讽。奥维尔的《一九八四年》所描绘的正是一幅不容冷漠和怀疑存在的极权社会图景。这不是一个绝对没有邪思的社会。极权制度下的邪思是“双重思想”,不是犬儒思想。双重思想者对自己思想的罪孽深信不疑,对自己所犯的思想罪行一面恐惧万分,一面却欲罢不能。他一面心存侥幸,但愿能免遭暴露,但一面却知道不可能永远侥幸。正如罗森(P.Roazen)所说,双重思想是一种“病”,“只有用双重思想才能理解双重思想”。〔注7〕经历过文化大革命的人都不难理解双重思想的恐惧和罪孽感。与双重思想相比,犬儒思想并不带有自我罪孽感。在它那里,怀疑正统成为一种常态思想。无论从认知还是从道义来说,不相信都是常态,相信才是病态;相信是因为头脑简单,特容易上当。犬儒思想者也不再受恐惧感的折磨,因为他知道人人都和他一样不相信,只是大家在公开场合不表明自己的不相信罢了。

　　当专制制度中“双重思想”让位于犬儒思想的时候,极权的铁牢已经转化为后极权的“丝绒牢笼”。犬儒思想的生存空间给人一种后者比前者自由的感觉,乐观者甚至声称后极权制度已经产生了“半独立的”民间社会。但这种“自由”是极有限度的,因为它是一种受制者的自由。即使在事实上没有干涉或不太可能干涉的情况下,受制者仍处于脆弱的状态,因为统治者随时可能进行干涉,受制者不受干涉的限度是由统治者安排的,受制者和统治者都知道这一点。正是这种受制地位,使得受制者即使在不再相信统治者的情况下,也必须按统治者所定的规则继续玩假装相信的游戏。把受制者的自由炫耀为真正的自由,这本身就是后极权制度下一种特有的犬儒主义。

　　极权和后极权统治都依赖意识形态的谎言控制,即乔治.奥维尔所概括和描述的“新说法”(Newspeak)。哈维尔(V.Havel)曾这样列举了极权和后极权的“新说法”:“生活中渗透了虚伪和谎言;官僚统治的政府叫做人民政府;工人阶级在工人阶级名义下被奴役;把彻底使人渺小说成人的完全解放;剥夺人的知情权叫做政令公开;弄权操纵叫做群众参政;无法无天叫做遵法守纪;压制文化叫做百花齐放;帝国影响的扩张被说成是支援被压迫人民;没有言论自由成了自由的最高形式;闹剧式的选举成了民主的最高形式;扼杀独立思考成了最科学的世界观;军事占领成了兄弟般的援助。因为该政权成了自己谎言的俘虏,所以它必须对一切作伪。它伪造过去,它伪造现在,它伪造将来。它伪造统计数据。它假装没有无处不在、不受制约的警察机构。它假装尊重人权,假装不迫害任何人。它假装什么也不怕,假装从不做假。”〔注8〕

　　“新说法”是后极权权势犬儒主义最集中的体现。“新说法”“表述了官方意识形态核心思想”,成为权力规定真理的根本手段。那些代表“官方真理核心”的思想(如“阶级斗争”或“四项原则”)将公众语言变为禁固思想的统治工具,“新说法的语言作用,不仅在于言说官方理论,更在于杜绝它异思想的发生。”〔注9〕随着极权统治有效思想控制条件(专制政党的可信度记录,与世隔绝的经济和信息存在方式,意识形态和政策的一致性,等等)一一消失,后极权统治的思想控制已经不再具有实质效力。但它仍具有表面的效力,统治者和被统治者都知道这一点。统治者的绝对权力仍控制着公众空间,仍有能力将被统治者的怀疑和不信都排除在公开话语之外。这种后极权意识形态统治产生的是一种不容说理的政治犬儒主义。它的关键不在于说什么,而在于为什么能这么说;不在于说了你信不信,而在于就是你不信,你也不敢公然说出不信。后极权政治犬儒主义心照不宣地把普通人当傻子,它所行使的是一种特别的统治权威的合法性,古德法勃(J.C. Goldfarb)称之为第四种合法性,我们不妨称之为第四权威。〔注10〕

　　第四权威玩弄意识形态,其犬儒主义手段不仅表现在它如何继续运用旧的意识形态信条,如“社会主义”、“党领导一切”等等,而且也表现在它如何引进一些新的政治理念,并对之作所谓“中国特殊性”的处理,如具有中国特色的“民主”和“人权”。第四权威建立在受制者不相信,但又不能公开说出不相信的基础上。因此,它完全不同于威柏(M.Weber)所说的那三种以取信于受制者而获得合法性的权威形式(理性法制、个人魅力和传统)。〔注11〕第四权威之所以得以建立,乃是“因为统治者对于公开知识的垄断是得到受制者公开认可的。当然,受制者也没有别的办法。但是,只要没有人公开质疑这种垄断,它就无须提供说明,无须负任何责任。”〔注12〕当权者必须在确保大众不敢反对的情况下,才能公然把他们当傻瓜对待,也只有在大众不公开反对的情况下,才能维持其犬儒式统治。

　　与在上者第四权威共生的,是在下者即普通人的弱者犬儒主义。它是一种对现实的不反抗的理解和不认同的接受,也就是人们平时常说的“难得糊涂”。弱者犬儒主义使在下者在并不真傻的情况下,深思熟虑地装傻。既然我没法说真话,那么你要我怎么说,我就怎么说,我不这么说也得这么说,由不得我心里想说什么。我照你的说,不见得有好处,但不照你的说,说不定就有麻烦。我知道我照你的说,你未必就相信我,未必就拿我当回事;但我不照你的说,你肯定会说我不拿你当回事。既然你要的不过是我摆出相信的样子,我又何必在说真话上面空费心思。这种颇费心思的不相信和谎言,它们所形成的犬儒主义,便是古德法勃所说的“现代现实主义”,这里的现实指的主要是完全假面化了的公众领域和公众话语机制。〔注13〕

二、假面化的公共生活和犬儒式抵抗

　　专制权力垄断控制公共话语领域,公众生活被强制性地假面化,这是后极权社会中体制性的犬儒主义的特征。凡是专制权力,都需要用美妙崇高的公共话语为自己作道义包装,但受制的大众对这种包装的相信程度却不相同。事实上,相信或不相信这一包装乃是区别极权和后极权这两种专制社会的一个重要标志。这一区别对于区分大众所受的不同种类的意识形态控制也同样具有重要意义。极权的强势统治和后极权的弱势统治是两种不同形式的意识形态控制。前者以洗脑的方式迫使大众参与,不断共同再生统治他们自己的社会制度;后者则以不让公开说话的方式迫使大众相信现存的社会制度为不可改变。前者要使大众觉得现有社会秩序是最为合理美好的(如“文化大革命就是好”);后者则要使他们觉得现有秩序即使不好也不宜改变(如“一搞民主就乱”)。前者将现状合理化,以达到最高程度控制;后者将现状自然化,以达到较低程度的控制。在低程度意识形态控制的社会中,现实失去了意识形态的道义支撑,大众对缺乏支撑的现实却又无力改变。这种无力感便不可避免地表现为对整个公众生活(包括政治和公共道德)的冷漠。

　　在民主社会中也存在政治冷漠的问题。政治冷漠甚至是民主社会中大众犬儒主义的主要表现。但是,民主社会中的犬儒主义并不涉及整个公共生活领域,它对政治的失望也不延伸为对公共道德的失望。相反,人们疏远政治,往往是因为他们觉得普通公民在社区、宗教和社会运动(如民权、环保与和平)等公众领域中活动,比在政治中更能维持出色的道德水准。大众对政治的失望与政治活动的虚伪有关。但是,在民主国家中,政治虚伪受到权力制衡和舆论的遏制;政治家不可能老是说一套做一套而不被选民唾弃。所以,政治虚伪与其说是因为权力把持了真理的论坛,还不如说是因为政治理念和实践之间本来就存在着差异。〔注14〕

　　中国大众对政治冷漠,则是长期体验虚假政治的现实教育结果,国内论者对此已多有论述。王蒙在谈到王朔作品中的玩世主义时指出,“首先是生活亵渎了神圣,……我们的政治运动一次又一次地与多么神圣的东西--主义、忠诚、党籍、称号直至生命--开了玩笑,……是他们先残酷地‘玩’了起来,其次才有了王朔。”〔注15〕王力雄则指出,“邓小平时代的意识形态空壳化”,将“‘公有经济加极权政治’(马克思加秦始皇)”改换为“资本主义加极权政治”,使得极权政治因失去了社会主义的道义目标而成为赤裸裸的极权。王力雄写道:“邓把‘实践’奉为唯一标准所导致的挂羊头卖狗肉,对于回避行为与意识形态的分裂固然聪明一时,却由此腐蚀了意识形态之所以可以立身的基础--真诚。‘不争论’进一步导致了说一套做一套的言行不一,形成近年中国官场一大特色--集体心照不宣地‘打左灯向右转’。犬儒主义成了主流价值观。”〔注16〕

　　“说一套做一套”形成了当今中国犬儒文化的基本特点。它不仅弥漫于政治领域中的公开话语,而且成为社会普遍的欺诈、虚伪和腐败行为不成文的规范。按此规范言论行事已成为人们日常活动的自我保护手段和生存技能。人人都说谎、都作假的状态常被解释为是大众的个人道德意识出了问题。其实,如此犬儒化的社会所面临的与其说是个人道德危机,还不如说是公众生活规范危机。公众生活的道德规范和个人道德良知不同,它并不依赖“良心”的维持,它的维持机制是法制(以民主程序所产生和执行)、舆论(以自由言论为基础)和传统(以长期形成的民间正义为核心)。充斥着腐败和谎言的公众生活,不是没有规范,它有它自己的规范,它的规范就是虚假。

　　从社会批评的角度来看,虚假只是假面化公众生活的症兆,而其症结则在于理性社会规范机能的坏死。理性社会机能就是民主的机能。在民主法制和独立舆论比较完善的社会中尽管也存在虚假和腐败现象,但民主法制和独立舆论能将这些现象的危害降至最低的程度,使之不能恶化为全社会公众生活规范的制度性危机。当今中国社会中,法制由专断权力所操纵,舆论为权力充当喉舌,传统的民间正义无法作为独立舆论介入公众体制。普通人在虚假和腐败问题上抱犬儒主义态度,不仅仅是因为虚假和腐败充斥于现实秩序之中,而更是因为现有秩序已不再能提供解决这些问题的体制性条件。

　　大众犬儒主义对现有的、假面化的公众生活秩序既有妥协和参与的一面,又有不满和抵抗的一面,这两个方面本来就是犬儒主义乞行天下、冷嘲热讽这两个特征的结合。前一个方面使得大众犬儒主义成为现有公众领域的一部分,成为一种与之相协调的现象。后一个方面则使它疏离现有的公众领域,成为假面公众领域边缘处的批评立场。这一批评立场的领域性质相当暧昧,它与其说是个人的,还不如说是下层的;与其说是异端的,还不如说是受制的;与其说是独立的,还不如说是衍生的。大众犬儒主义的这些性质使得它形成了独特的民间性,也使得它得以从制度性的公众生活领域(政治的、经济的和文化的)及其犬儒主义脱离出来,形成一种特殊的弱者抵抗形式。

　　民主社会中对大众犬儒主义的批评,大多强调它与现实妥协的一面。批评者大多认为,在民主制度中,犬儒主义不同于批评理性,它是一种非理性的否定和怀疑,因此它与民主政治文化的理性共识机制不合。勒纳(M.Lerner)指出,“犬儒主义不象理性怀疑主义那样相信人可以改变世界。”对犬儒主义的批评,其合理性必须从民主公共话语空间的自由度来理解。民主公共话语空间既不排斥犬儒式怀疑,也不排斥理性批评,但是只有理性批评才对民主公共话语空间有建设性的贡献。你可以和持理性批判的怀疑者作理性探讨,但你无论如何也不能说服犬儒主义者,因为“犬儒主义象是抱定宗教信仰般地不相信有任何根本变化的可能。”〔注17〕

　　在非民主社会中,对现有经济、政治和文化统治的质疑和反对不可能自由进入公共话语领域。无论是持理性批评的怀疑还是根本拒绝相信的犬儒主义,它们都只能存在于公共话语的边缘或之外。对大众犬儒主义的评价当然也就不能只是着眼于它与并不存在的民主理性政治文化是否和谐。大众犬儒主义明显的边缘性和不自由状态,凸现了它相对于官方话语的受制性和由此生发的不满。

　　表示不满的民间大众犬儒主义,其冷嘲热讽的主要表现形式是市井流传的笑话、传言、歌谣、顺口溜和种种异类文艺。它所包含的拒绝和抵抗具有高度的隐蔽性和伪装性。对于它来说,“公开表现的条件是,它相当隐晦和曲折,可以作两面不同的阅读。其中一面是不招惹当局的,这一面也许有些乏味,但却因此留下了一条全身而退的后路。”除了隐晦和曲折,这类民间或大众文化存在的另一个条件是不与统治性的公开语本正面冲突,“民间文化的暧昧和多义,只要它不直接与统治者的公开语本对抗,就能营造出相对独立的自由话语领域来。”〔注18〕

　　民间犬儒主义是一种扭曲的反抗,它折射出公众生活领域的诚信危机及其公开话语的伪善,但它却不是在说真话,更不是一种公民们公开表示异见的方式。犬儒式反抗对于建立理性、诚实的民主公众话语的正面贡献是极为有限的。民间犬儒主义的某些形式,包括一些痞子文学(如王朔的一些作品)和异类艺术(如“波普艺术”和“玩世绘画”),在反对政治神话的同时,往往借助大众消费文化制造出一个新的神话--市场神话。异类思想在面对政治和经济双重挤压的时候,无法依靠犬儒表现来保持独立的批判理性。市场本身就是当今中国最主要的权势犬儒的本源之一。市场操作不择手段地谋利,唱的却是发展社会福利和提升中国地位的爱国高调,它的说一套做一套并不比政治权势逊色。就其犬儒主义操作而言,大众商业文化对异类文化的利用和它对爱国主义话语的利用并无性质上的区别。在公民的民主权利和自由言论受到限制的情况下,大众商业文化不可能为民间犬儒主义提供一个转化为独立批评的理性空间。要想改变民间犬儒主义扭曲性的反抗,或者甚至改变当今中国上下互动的体制性犬儒主义,最终还得从建立允许说真话、鼓励说真话、必须说真话的理性公民社会秩序着眼。

假面社会的统治与抵抗

徐贲

在不能说真话的权力关系中,有权者和无权者都在做戏。日常生活和做戏的界线失去了把持,一切变得真假难分。詹姆斯·斯考特（JamesC. Scott）在《统治和抵抗的技艺》里(Dominationand Arts of Resistance. New Haven, CT: Yale University Press,1990. 括号中的书页号皆出自此书)，把关于下层群体抵抗的理论扩展到一切受制群体,即“一切不敢以自己的名义说话”的人们。斯考特讨论统治和抵抗,所涉及的“受制群体”不仅特指传统的社会地位低下者,如佃农、奴隶、贱民、草民、屌丝,也泛指一切受控于他人独断意志,处于支配和依附锁链弱势一端的社会群体和个人,包括极权和威权社会中生活在不自由状态下的各行各业的国民和知识分子。

一、假戏真做

斯考特对下层群体政治对抗和政治话语形式的研究是从确立“公开语本”(publictranscript)和“隐蔽语本”(hidden transcript)开始的。他指出,在有的制度中,“对权力说真话”也是一种奢侈的理想。在主奴关系分明的社会关系中则更是如此。弱者在权势面前的伪装成为普遍的现象。主奴形态明显的社会关系包括主子和奴隶,地主和佃农,殖民地或极权社会中的统治者和被统治者,等等。主奴权力差异悬殊,这极大地限制了权势者和无权者双方在公开政治话语中真实表白的可能,迫使他们彼此心照不宣地作“不真实表现”。权势政治和下层政治因此都极富表演性。

权势政治和下层政治都离不开公开语本。公开语本指的是“下属者和统治者的公开交往。”(2)公开语本不能只看表面。公开语本并不能有效显示下层群体的真正态度和意见。表面的恭顺合作也许只是掩饰的结果或者反抗的策略。公开语本是主奴权力社会形态的主导语本。与之相比,隐蔽语本则是衍生性的,“它的言论、姿态或行为只是因为与公开语本相一致、相矛盾或相变化方有意义。”(4-5)公开语本和隐蔽语本都是做戏,但前者是上得台面的表演,而后者则是不入流的下三滥,前者因此可将后者贬斥为道德败坏、存心不良、流氓行为、痞子作风,等等。公开语本的四种基本政治作用分别是确认、隐蔽、粉饰和抹黑。

斯考特用“五一”、“国庆”这一类的盛大游行来说明公开语本对绝对权力的确认作用。游行的场面和程序所展现的是权力的威严和等级。主席台上的观礼席位和入场顺序必须按预定程式一丝不苟地执行,“它所设计的权力和团结的印象,是为了使党员、公民和外国敌对分子受到同样的震慑。”展示权力者不仅需要把自己放置在权力金字塔的顶端,而且还需要独占公共舞台,因此,一切未经官方批准的群众集会必然只能是反公众的行为,是“暴徒乱民”或者“乌合之众”的捣乱破坏。(46)

展示权力和行使强制暴力的效能是一样的,但成本却低廉得多。“只要拿捏得当,”斯考特说,“展示权力能造成确实具有权力和有决心行使权力的效果,比真的动武经济实惠许多。”(48)与动真格的暴力相比,展示权力比较文明,比较有风度。权力展示是表演,其观众不仅是权力震慑对象,而且也是权力拥有者。反复展示的权力能使权力拥有者觉得他真的很了不起。权力展示能起到长自己威风,灭敌人志气的作用。所以,“某某不投降,就叫他灭亡”或者“叫阶级敌人吓破胆,”这类豪言壮语并非只是小儿科的唬人招数。它们其实是行之有效的政治公开语本戏码。

公开语本的第二个政治作用是隐藏。斯考特用法国作家热奈(JeanGenet)《屏幕》里的故事做例子,对之加以说明。故事中,阿拉伯劳工杀了他们的欧洲工头,发现他平日的大肚子原来是用布垫出来的,并不象他假装的那么孔武有力。欧洲工头的小把戏当然只能骗骗乡下人,但是斯考特关心的是行为的象征意义：“只要控制了公开舞台,当权的对付底下人,就能把自己装扮成任何摸样。这种骗术就叫宣传。”(50)因此,当权的必须与老百性保持相当的距离,做出深藏不露的样子。偶然发一道深奥莫测、让人摸不着头脑的指示,给人一种一句顶一万句的感觉。

权力主角需要隐藏,权力的运作也需要隐藏,这样才能显示权力的稳定团结。南斯拉夫作家德吉拉斯(MilovanDjilas)在《新阶级》一书中用一个例子说明后台操纵与前台仪式化表演之间的关系。德吉拉斯写道,在铁托时期的南斯拉夫,“重大的国家大事是在亲密的饭桌上、猎场上或两、三个人的密谈中决定的。党代表大会、政府会议或议会,其作用只不过是代为宣布或装饰门面而已。”(12)国家社会出了重大的事情,即使民间已经传得沸沸扬扬,不到官方宣布的时候,也是不能公开议论的。冤假错案不到官方平反的时候,都仍是正确的决定。于是出现了斯考特所说的“双重文化”现象：“官方文化充满了粉饰之辞、沉默和陈词滥调。而非官方文化则有其自己的历史,自己的文学和诗歌,自己的刻薄话,自己的音乐,自己的幽默,自己的小道消息。”(51)

公开语本的第三、四个作用其实是同一个作用的两个方面,就是凡事粉饰或冠冕堂皇。饿死人是“自然灾害”和“苏俄逼债”的结果,失业是“待业”或“下岗”,学校关门、学生下乡是“接受贫下中农再教育”。粉饰的要义不在说什么,而在为什么能这么说。斯考特认为,这是“因为统治者对公开知识的垄断是得到受制者公开认可的。当然,受制者也没有别的办法。但是,只要没有人公开质疑这种垄断,它也就无须提供解释说明,无须负任何责任。”(53)

戏是演给观众看的,观众对戏的反应,信或不信,放在心里或做在面子上,都直接关系到戏的成败。对统治者来说,最理想的当然是受制者心悦诚服地感觉到统治权力的稳固。退而求其次,也得让受制者觉得,即使不心悦诚服,顺从也比不顺从好。公开表示的顺从,不相信但却做出相信的样子,将观众反应预先纳入权力演示,这才是权力公开语本的精随。斯考特指出：“有效地展示顺从,再加上对偶尔不顺从行为警戒性的惩处,便能使权力关系演示得有声有色。”(66-67)

尽管公开的顺从是权力演示追求的效果,但它毕竟和心悦诚服的积极认同有所不同。因此斯考特指出,“区别奴隶和主子各自的公开语本便十分重要。”(67)奴隶对自己和别的奴隶的恭敬顺从后面藏着什么,多少是知道的。不过,对于他的主子和别的主子的“权力、自信、团结和坚强决心”后面是否也藏匿着什么,就不那么清楚了。奴隶在日常生活中处世行事的分寸,全靠揣摩主子是否真的厉害来拿捏。斯考特指出,只要奴隶吃不透主子的虚实,他就不敢不恭敬顺从,“这就是为什么统治者一定会小心监察公开语本,不让其露出丝毫分裂和脆弱的破绽,让那些本来蠢蠢欲动、想要抵抗的家伙得了便宜。”(67)正是由于统治者阵营的些微分歧也会削弱其公开语本的震慑力,内部的叛徒要比外部的敌人更可恶万分,对叛徒的惩戒也就历来比打击敌人更为严厉无情。

主子为了维护公开语本的至尊,需要对奴隶参演公开语本的方式保持高度戒备。奴隶必须唯唯诺诺,诚惶诚恐,习惯而成自然。顺从讲究的就是分寸,不足则露出不服的叛逆痕迹,过之则有故作夸张的讽刺之嫌。公开表现的顺从行为“可能是几乎自动的仪式和习惯动作,也可能是精心盘算,想得些好处;可能是成功的伪装,也可能是真心诚意地敬重长官。”(24)主子总觉得奴隶天生不老实,一有机会就翘尾巴。有时候奴隶说得越好听,主子就越疑心。“由于受制群体的基本生存策略就是在支配权力下争取获得主子的好印象,”斯考特写道,“所以统治群体中的精明成员总能看出受制者行为中有做戏的成分。”(3)受制群体公开语本行为必有做戏成分,但是在不同权力关系中的程度却有所变化。斯考特的结论是:“统治和被统治者之间的权力差别越大,权力越专横,受制群体的公开语本也就越刻板程式。换言之,权力越有威胁性,表演面具也就越厚重。”(3)

二、真假难分

和谐详瑞、万民同心的公开语本,其实只是表象。它与其说是统治者和被统治者分享共识的场所,还不如说是他们相互斗智角力的地方。但是,由于公众话语受统治者支配,被统治者的反抗很难在公众话语中留下痕迹。他们的反抗往往只能以与公开语本不同的隐蔽语本形式出现。隐蔽语本是衍生性的话语,它的意义取决于与公开语本的关系,或一致,或抵触,或接近,或疏离。区分隐蔽语本和公开语本,不是为了确立前者的“真”和后者的“伪”,也不是为了说明前者的“自由”和后者的“必要”。区分这二者,是为了强调“隐蔽语本的产生,它的观众和权力限制,都是和公开语本不一样的。只有充分考量隐蔽和公开语本之间的差异,我们才能审度统治对于公开话语的影响。”(5)

隐蔽语本是一种面具语本。不仅下层受制群体使用隐蔽语本,上层权势群体也一样使用隐蔽语本。“和下层人的隐蔽语本一样,权力精英的后台话语也是衍生性的,它的姿态和言论与公开语本的表面文章形成一致、矛盾或变化的关系。”(10)统治形式不同(奴隶主、君王、极权统治者,等等),公开表演戏码就不同,其具有特征的后台操作也相应不同。凡是操纵前台表演的后台操作都可以说是权势群体的隐蔽语本,这些后台操作不仅包括闭门协商、内定协议、防止泄密、统一口径、惩处内奸等等,也包括暗中利益输送、特权分配、收买分化下层群体头面人物、特务警察统治等等。

和权势群体的隐蔽语本不同,下层群体的隐蔽语本不是公开语本前台表演的后台操作,而是反抗策略和技艺的形成和运用场所。这种反抗并不是直接对抗的造反或革命,并不一定具有与官方话语针锋相对的理念、理想或信仰。它是自发的、随机的和零碎的。正如斯考特最初从马来农民反抗中发现的那样,这种抵抗几乎无例外地避免与权势者正面冲突,几乎无例外地在外围或暗地里进行。它与权势者公开语本的关系并非一直处于敌对状态。这是因为公开语本表现的是统治者意欲创造的自我形象,如果这种形象对下层有说服力,它必须包含对下层需要的某种让步。权力精英的意识形态统治总是以代表被统治者的利益来说话的,并以此来争取来自下层的支持。下层群体隐蔽语本与权势者公开语本的关系,在相当程度上决定于权势语本争取下层群体是否成功。斯考特就下层群体的隐蔽语本相对于官方公开语本的衍生性质,讨论了它们之间可能存在的四种关系。

第一种是迎合权力精英自我形象要求的下层话语,这是最安全的,也是一种彻底接受控制的下层话语。例如权力精英要营造一种极具关怀的父母权威形象,下层话语就将它歌颂得比爹娘还亲。第二种是与权力精英自我形象针锋相对的下层话语,它是危险的,因此也必须是隐蔽的。奴隶对主子的怨愤和诅咒,只能在私下表示,绝不能让主子知道。农民对地主的仇恨,老百姓生活在军人或警察统治下的恐惧和愤怒,也一样不能流露。第三种下层话语处于第一、第二两种之间,它时而公开,时而隐蔽,与统治精英玩的是捉迷藏、“胡调”和“捣浆糊”的游戏,虽不绝对顺从,但也没有直接威胁。第四种下层话语则由隐藏突然转化为公开,由私下的愤懑爆发为公开的反抗,由日常生活的对抗演变为历史性的反叛。它是精英权力最直接、最可怕的威胁。

统治权力必须以被统治群体的恭顺、服从的行为来验证其有效存在。斯考特指出:“比起统治者来说,戏本和舞台指示对下层群体的要求要远为严格。”(28)下层群体表现恭顺和服从必须达到纯熟自然的程度。这当然需要无数次反复方能纯熟自如,几如天性。受制者不仅需要学习正确的言语表情,还要克服因强行自我克制而产生的叛逆心理,“如情不自禁的发怒,冒犯,出言不逊,甚至暴力相向。”演示恭顺的紧张情绪使得身处下职成为极不愉快的感受。在此情况下,“地位越高者,越容易将这种不愉快的感受转嫁给下属。他们对下属傲慢无理,因此成为一种松弛自我的方式。”(29)

在宫廷文化和官场文化传统深厚的社会中,等级层次间的恭顺和傲慢表演特别程式化和规范化,形成了“下属对上司绝对正确表示的体制性语言。”(31)象开口必称官职或必称“某老”、“某长”一类的行为,斯考特称之为“权力礼仪”。下层的群体处于权力礼仪的底层,形成美国黑人思想家杜博伊斯所说的“双重意识”：“双重思想、双重义务、双重社会等级的双重生活,它必定产生双重语言和双重理念,使得(奴隶)又要讨好又想反抗,又想装好人又想挺而走险。”(44)

下层群体的反抗,若不是造反或起义,往往只被视为“刁术”而非真正的抵抗形式。而这些却正是斯考特关心的抵抗形式。他关注弱势群体的日常生活抵抗形式,是因为在漫长的历史中,下层群体的抵抗很少有机会成为公开的、有组织的政治行动。这种行动如果不是自杀性的,也是很危险的。正是由于下层弱势群体日常生活抗争的政治意义十分暧昧,这些反抗行为常常被当作下层人有待解决的“心理”、“道德”或“犯罪”问题,而非具有压迫性的权力体制问题。偷窃、说谎、欧斗、破坏公物这一类行为往往被简单地看作是当事人缺乏道德教养、性格乖张、有犯罪倾向所致,看成是应由道德教育、心理辅导或惩制犯罪来解决的个人问题。然而这一切很可能只是假象,或者是伪装的结果。

下层群体日常抵抗往往包含两种伪装,一为简单伪装,一为复杂伪装。简单的伪装是私下行为,可分为伪装消息和伪装信使两种。伪装消息往往是在下层群体圈内进行,圈内人对伪装的消息心知肚明,以欺瞒他们共同的外人为乐。正话反说,反话正说,从暗语、切口到嵌体诗,都可用来做假装的手段。伪装信使则是一种更为直接的抵抗形式。匿名信、恐吓信、传播小道消息、传播关于某大人物的坏话或笑话、流言蜚语、神巫预言等等都是常见的伪装信使形式。斯考特认为,在下层人不具言论自由的社会中,流言蜚语其实是一种“伪装的民主声音。”(140)传言者不留下姓名,但传言的对象却是有名有姓。挖苦笑话某要人的流言蜚语之所以能传起来,是因为不断有人觉得传言有意思。人们常说的“流言止于智者”,其实并不准确。有意思的流言需要有想法的人才能流传,有想法的人大概都会流传有意思的流言。这也就是许多政治笑话难以禁绝的缘故。

复杂的伪装形式不只见于私底下的个人行为,而且还显现在一定范围内公开的民间或大众文化之中。斯考特指出,对于这类民间或大众文化来说,“公开表现的条件是它有相当的隐晦和曲折,可以作两面不同的阅读,其中一面是不招惹当局的,这一面也许有些乏味,但却因此留下了一条全身而退的后路。”(157)除了隐晦和曲折,这类民间或大众文化存在的另一个条件是不与统治性的公开语本正面冲突。“民间文化的暧昧和多义,只要它不直接与统治者的公开语本对抗,就能营造出相对独立的自由话语领域来。”(157)

斯考特所说的隐晦曲折和避免冲突,在三种常见的民间或大众文化中都有所表现,它们分别是遁世文化、口头文化和痞子文化。循世文化的主要表现形式是宗教。斯考特指出：“‘下层人’的宗教信仰暗含着对他们人间命运的抗议。他们的不满孕育了教派的精神,他们凭籍这一精神设想最终要乾坤倒转,夷平人间的富贵等级,光大团结、平等、互助、忠诚、简朴和热忱。”(157)遁世因素也广义地存在于一些非宗教性的大众文化形式中。例如武侠文艺就可以寄寓某种与现世秩序相左的另类向往,表达对现存社会的不满。武侠世界中的人敢说敢当、恩怨分明,是非价值黑是黑,白是白,对现实世界的苟且偷生、是非不分、忠奸难辨,形成了具有理想色彩的批判。

口头文化的主要形式是市井流传的笑话、传言、歌谣、顺口溜。下层文化的递送人一般是处于权力体制边缘的市井小民、饭夫走卒,也包括一般市民社会的成员。口头文化是德赛都(M.De Certean)所说的那种寄生性日常大众文化的典型形式,它利用现有的公开语本,在其夹缝中寻求自己的声音。有这样一首说“干部四化(话)”的顺口溜：“说大话,编瞎话,领导面前说拜年话,关键时刻听领导话。”它寄生在公开的关于四化的时政话语之上,以调侃嬉戏的非严肃面目出现。对它玩的那种游戏,德赛都曾如此评说：“种种玩对方的游戏及挫败对方游戏的方式……都可以让人看出(下层群体)巧妙顽强的抵抗行为。这些群体没有自己的空间,不得不在现存权势和代表控制下活动。”〔注4〕这些下层群体玩的“有啥玩啥”的把戏,不是为了改变世界,而是为了让世界不至于太不能忍受,“以保存一点起码的自我感觉。”〔注5〕口头文化具有不完全的伪装信息的特征,它的多义性允许权势集团从积极方面去解释它的善良动机。口头文化更具有伪装信使的特征,同一则政治笑话或顺口溜往往有不同的版本,在流传中不断经历集体创作,谁也不知道谁是最初的作者。

痞子文化没有明显的固定形式。说它是“痞子”,是因为这种文化无法用通常的大众和精英的区别去理解它的“内在”性质。它游离在这些区别之外。痞子文化以八十年代末、九十年代初在中国大陆流行极广的王朔作品最具代表性。从公开语本的角度看痞子文化的生产和传播者,无非“是些不三不四、不登大雅之堂的令正人君子目不忍赌的盗男娼女,是一些无视人的行为准则和道德规范、无视社会法纪和社会公德的极端个人主义者,是一些放浪形骸、放荡不羁的混世魔王和极端的享乐主义者,……是一些社会渣滓。”〔注6〕

但是以斯考特所分析的下层群体语本去看痞子文化,定然是另一番景象。都市浪男浪女游戏人生,纸醉金迷,灯红酒绿,声色犬马,自我放任,构成了现代都市型的“嘉年华”。嘉年华,正如斯考特所说,“为下层文化正话反说,反话正说,嬉笑怒骂,插科打诨,把社会束缚抛到一边提供了一个剖析社会秩序的特殊分析角度。”(173)正是在这嘉年华气氛中,痞子可以用嬉笑怒骂“来把‘亵渎’转化为暗示性的亵渎。”(152)当痞子说“五四青年读书演讲会”是“裤裆里拉胡琴的扯蛋,”或者说被阉者是“无产阶级失去的只是锁链”的时候,他亵渎的不只是某一场“五四青年读书演讲会”或马克思的某一句名言,直接亵渎后面的暗示性亵渎(官方统治意识形态的伪善)才是其政治隐蔽语本的锋芒所在。

三、政治太极拳

斯考特的弱者抵抗学说对当今广具影响的意识形态控制理论,(“霸权”说或“错误意识形态”说)提出了质疑。意识形态控制理论可分为僵硬的和弹性的两种。这两种理论都强调社会权力关系中的强势群体控制意识形态以及弱势群体受统治意识形态控制。它们的区别在于,前者强调统治集团用意识形态国家机器迫使被统治者参与,并不断再造统治他们的社会制度;后者则强调统治意识形态的作用仅在于使被统治者相信现存的社会为自然合理。(73-74)前者要使下层群体觉得现有的社会秩序合理美好,后者则要使他们觉得现有的社会秩序即使不好也不容改变。前者将现状合理化,以达到高程度控制;后者将现状自然化,以达到最低限度控制。

斯考特认为,在这两种意识形态控制理论中,弱势群体都是被动地受强势群体牵制,全无反抗的意愿和途径。然而,各种下层群体反抗的历史实例却证明,弱势群体公开接受统治者为他们描述的合理现实,并不等于他们成为丧失了能动主体意识的傻瓜。尽管他们为了保命而在权力面前装傻,但自有其精明的想法。斯考特指出,不论公开舞台显得多么和谐,强势统治并不能彻底控制弱势群体。反抗依然存在,问题是如何发现反抗。这种反抗并不限于游行、抗议、示威等公开斗争的前台戏码,而是表现在日常生活中那些哪怕是明显接受统治意识形态的行为之中。

老百姓骂昏君贪官,盼明君清官,把现实政治的劣迹和弊病归因于个别下层官吏的腐化或欺上瞒下,归因于在上者的误听汇报或不通下情。在意识形态批判者看来,这些百姓想法是不知不觉受了统治意识形态的束缚。但斯考特认为,这些看上去缺乏斗争觉悟的行为其实都可能是下层人用来反抗的戏码,是他们运用的“外线政治”。他们一方面以此来表示自己循规蹈矩,对在上者爱民如子、为人们服务的愿望深信不疑,另一方面则以“请愿”、“申诉”或“反映情况”来表示实际的不满。不仅如此,他们甚至还可能暗示,若在上者不接受请愿或申诉,难免自己会变成不满的对象。斯考特指出,请愿和申诉包含了恭敬和失控的双重含义:“绝望的申诉可能混合了两种相互冲突的成分,暗含的暴力威胁和恭顺的说话语气。”(96)正因如此,上诉往往成为动乱的先声。

斯考特指出,下层外线政治的另一表现还可能是借向上层中的某一派输诚来反抗上层的压迫。即使这样的反抗失败,他们也可以宣布自己是过于忠诚方才上当受骗。(99)文化大革命中不少造反人士恶斗平时盛气凌人的老干部,出气解恨,临了说是出于朴素的阶级感情,紧跟领袖,上了四人帮的当。对于这种做法,在上者即便明知是“打着红旗反红旗”,也使不出十分的惩戒手段。

下层群体的外线政治具有隐蔽性和伪装性,这是它久久遭批判理论研究忽视的根本原因。现有的意识形态控制理论之所以不适用于下层群体的外线政治和隐蔽语本,与它的取证来源和取证方式的局限有关。首先,意识形态控制理论是从公开的来源取证的,而下层群体的日常抵抗形式则是隐蔽的。这些抵抗形式本来就不在公开的戏码中留下痕迹。斯考特说:“当奴隶和其它下层群体从事意识或物质抵抗的时候,他们要的就是不被察觉。他们越成功,其行为就越不会出现于公开挡案。”(87)其次,对那些官方或精英关于下层群体的记载,意识形态控制理论不应不加批判地采纳。斯考特指出,研究者应当记住,这些记载仅是“统治精英的自我写照。”(18)为了展示其统治效果,统治者总是在生产“一种官方说法,以证明人民对其统治心悦诚服,热烈响应。在通常情况下,受制者不公开表示其反受制,才是符合其自身利益的。”(86)

斯考特的外线政治理论对时下的一些大众文化理论提出了质疑。在观察大众文化所反映的所谓民意时,注意取证来源和取证方式具有特殊的意义。从表面上观察民意,如当前中国的“民众民族主义”(popularnationalism)总是能在公众记录中找到观察者想找的证据。正如斯考特所说：“统治的过程总是在生产证明意识形态控制似乎确实有效的证据。”(77)另一方面,异见的隐蔽语本则很少有,或干脆没有公开记录。研究者只从公开记录和公开语本求证,难免不和官方的民意监察者一样,被弱者的把戏给耍了。

斯考特的外线政治还对独尊中产阶级的“公众空间”理论提出了挑战。斯考特清楚地显示,反对派话语实践远不只限于市政厅辩论,因此并不是人人都能在自由空间安全地陈述反对意见的。哈贝玛斯所说的那种理想话语环境对于那些无名的下层人--贫困农民、失业下岗者、盲流、无业游民和“痞子”--是很遥远的。人们之所以可以对这些人任意说三道四,无非是因为这些人沉默无声。在公众空间中,沉默的“园领”和“无领”们根本不被看作是行动的主体者,他们只是有待观察的社会问题,有待解决的社会麻烦,有待医治的社会弊病。

作为对意识形态批判和公民政治的补充而不是否定,斯考特的外线政治和隐蔽语本理论是很有价值的。它关注的是,在意识形态批判和公民政治的人权环境形成之前,在权力统治很严酷野蛮的状况下,下层群体处于何种抵抗状况。由于下层抵抗的情况特殊,它的普遍意义就必然有限,其运用也必须视具体条件而定。如果社会中绝大多数成员享有公开表示意见的言论权利,那么便不宜过高估计隐蔽语本的对抗政治意义。在运用隐蔽话语理论时尤其需要区分下层群体的抵抗技艺和鲜有此意义的反公共道德或犯罪行为。在这二者之间存在许多灰色地带。统治集团总是利用这个灰色地带把具有政治意义的下层反抗贬斥为非道德或犯罪行为。在审视这一灰色地带时,一方面要避免轻易放弃这片争夺之地,另一方面也要避免采取“凡是他们反对的,我们就要拥护”这种态度。

即使在基本公民权利(言论、结社、集会、出版)受到严重限制的社会中,斯考特所不赞成的意识形态控制理论其实仍具有重要意义。强调隐蔽语本不应就此低估意识形态批判的作用。把自发的、即兴的、渐进而全隐蔽的反抗当作最有效的社会变革的说法与历史并不符合。否定有目的、有变革理念的集体性行动则更是民主社会改革所不能承受的高昂代价。古特曼(MatthewC. Gutman)曾指出,斯考特的抵抗理论有反智主义的民粹主义倾向,很容易在社会变革激进和保守的争论中站在保守的一边。尤其是应当避免将隐蔽抵抗的“微观政治”与公众社会的“宏观政治”(如民主、人权)对立起来。尽管局部的求变要求和行为甚为重要,但将此作为社会变革的唯一有效模式则是错误的。〔注7〕凯利(RobinD. G. Kelley)指出:“有组织或无组织的集体行为能改变和转化隐蔽语本,给它的行为者注入自信、希望甚至理念,加深他们在隔离场所初步形成的团结意识,使他们更好地理解支离破碎的‘生活经验’。换言之,集体行为不只是能揭示隐蔽语本,它还能转化隐蔽语本。”〔注8〕将普遍的对腐败和特权的痛恨,转化为民主和法制的要求,就是这种转化的一个例子。凯利还对社会权力结构的“上层”和“下层”区分提出了质疑。〔注9〕“下层人”到底有多下层?对谁而言是下层?在复杂的社会等级中,下层人的利益是否就那么一致?普通“老百姓”一面对“当官的”有反感,一面又看不起“外来盲流”。那些欺侮阿Q的人,自己就是受赵太爷欺侮的弱者。这其中多重复杂的隐蔽抵抗又该怎么来看待和分析?

隐蔽语本固然有反抗的意义,但它对于统治意识形态控制的安全阀作用也不可低估。隐蔽抵抗与非道德或犯罪行为间的灰色地带常常给统治集团很大的便利。他们可以借扫黄或打击罪犯一类的名义镇压政治异己,也可以从容化解和利用许多太极拳式的外线政治行为。他们可以允许“上诉”,允许“民告官”,甚至还可以专门开设民众上访的机构,让媒体报道“民告官”胜诉的案例。他们完全不必害怕这种行为的隐蔽语本抵抗作用。

象这样若即若离地参与官方公开语本,不仅会使隐蔽抵抗和积极合作之间的区别变得愈加模糊,而且还会在事实上加强官方公开语本的再生能力。这也正是为什么葛兰西特别注重意识形态控制复杂机制的原因。斯考特提出隐蔽抵抗理论,原先是要挑战葛兰西的意识形态控制理论,但它的展开却让我们看到,结合这两种理论要比分离它们更有助于揭示社会弱者的生存处境,也更有助于理解他们特殊抵抗的社会功效。

毕福剑道歉的“错”和“罪”

徐贲

4月6日，中央电视台主持人毕福剑在私人宴会和朋友言谈中对毛泽东出语不敬，被要求道歉。4月9日毕福剑发微博道歉：“我个人的言论在社会上造成了严重不良影响，我感到非常自责和痛心。我诚恳向社会公众致以深深的歉意。我作为公众人物，一定吸取教训，严格要求，严于律己。”那些要求毕福剑道歉的人，是因为他有“错”还是因为他有“罪”而逼他道歉呢？毕福剑自己又是在为自己的“错”还是“罪”在道歉呢？

在中国，许多人对错和罪的感觉和观念是紊乱的，因此长期处于一种难以自拔的失调状态。一方面是没有罪而被强迫认罪，最后觉得自己真的有罪，处于完全被外力洗脑、操控的状态。另一方面，却在有罪的时候良心并没有什么不安，根本不觉得有罪。不该觉得有罪的时候觉得有罪感，这是一种心理疾病，诱发和造成的因素往往在外部。同样，该有罪感的却没有罪感也是一种心理疾病，诱发和造成的因素也往往在外部。

心理学把该有罪感却没有罪感称作为“精神变态”（psychopathy）。精神变态是指对他人造成了伤害后不仅没有罪感或悔意，而且还振振有词地有一套辩解的说法。例如，2012年，在北京的保钓游行活动中，北京航空航天大学教授韩德强因观点不和，两次打一名80多岁老人耳光，当时就称这位老人是“汉奸”。如果他在内心完全不觉得年轻人打老年人是一桩罪过的话，他就无需把那位老人说成是应该挨打的“汉奸”。在他的辩解中，打老人成为一件理智（其实可能只是情绪）告诉他应该去做的事情。而在事后，他仍然拒绝悔过，还是把错误责任完全推到被他打了的老者身上。心理学家埃里克·伯恩（EricBerne）称这种反社会的道德感为“道德精神失常”（moralinsanity），认为是完全丧失了罪感的结果。但也有不同意这一说法的心理学家，如派屈克·卡斯门特（PatrickCasement）便认为，精神变态者（psychopath）在下意识中还是有罪感的，他们为自己多方辩解，把责任推到被伤害者身上，正是为了摆脱这种罪感的重负，以求得内心的释然和解脱。

毕福剑表示，他觉得需要向“社会公众致以深深的歉意”，然而，并不表示他就真的在自己心里觉得内疚。前一个是“错”，后一个才是“罪”。他的道歉只是表示“懊恼”和“后悔”（regret）——做了不该做的事情，而不是做了另他的良心不安的事情。在这个意义上说，他并不真的有罪，社会也不应该认为他有罪。

法国哲学家里克尔（PaulRicoeur）在《恶的象征》（Symbolismof Evil）第三章“有罪”中说，有罪（或罪感，guilt）不等于有“过错”，这是因为涉及过错的仅仅是“惩罚”，而“有罪”则包含了三种可以区别的意义：“从伦理—法律方面考虑惩罚与责任的关系；从伦理—宗教方面考虑微妙审慎的良心；以及最后，从心理—神学方面考虑深受诅咒和谴责的良心。刑罚以古希腊方式合理化，伦理意识以犹太方式内在化和细腻化，人的苦恼意识以保罗教义方式受辖于律法和律法书——这些都是有罪概念所具有的三向分离的可能性。”

对缺乏基督教宗教信仰的人们来说，这三者的关系中，最突出的也许是“古希腊人的合理性”与“犹太教徒与基督教徒的宗教狂热”之间形成的差别。在理性的罪感中，没有伦理—神教的契约，也就是说，在人们的观念中没有上帝与人之间的那种人化个人关系和盟约。因此，罪是可以在城邦中起诉的，起诉一个人，根据的是城邦中绝大多数人的伦理观。当然，这个过程仍然可能包含某种宗教意识，因为城邦保留了“供神”的大事；它在古典时代还保留祭神事务，以致不义一直与不敬神同义。反过来，在希腊说到不敬神，乃至不洁，也总与不义有关。无论从哪一头开始，纯洁、神圣和正义这三个要素在古典时代鼎盛期都是不断相互渗透的。这样的伦理来自于绝大多数人的“自然本能”，也就是直觉的道德良心。

弗洛伊德把罪感看成是“自我”（ego，理智）与“超我”（superego，良心）之间交战的结果。良心是一种直觉，例如，凡是人都会在良心里把“弑母”、“弑父”、“杀人”视为一桩罪恶。而理智则是辩解和推理的过程和结果，理智可以与良心相对立，压倒良心，但并不能消除良心，结果便产生了罪感。

例如，一个名叫张红兵的前红卫兵在“文革”中揭发母亲方忠谋在家中发表了支持刘少奇、批评毛泽东的言论，和他父亲、弟弟一起向政府举报，后来方忠谋被枪毙。张红兵的舅舅方梅开回忆，张红兵父子俩与自己的姐姐起争执的那个晚上，他和张红兵的弟弟也在场。他说当时听到父子俩要去检举，很着急，还曾跑出去找人希望劝说，结果他们还是举报了亲人方忠谋。可以设想，张家父子在举报时不会完全没有犹豫，而这个犹豫便是产生于良心与理智的交战，理智占了上风。但是，张红兵一辈子摆脱不了罪感。2011年9月，他向安徽固镇县有关部门提出，希望将母亲的墓地（遇难地）认定为文物。未成功。他又将有关部门告上法庭。2013年3月底，他的二审判决仍然是败诉。他的努力是向母亲公开忏悔的一种方式，希望以此来洗涤自己的罪过，他这个努力的象征意义大于实质意义，努力本身比努力的结果更加重要。

弗洛伊德不同意把“罪感”仅仅看成是害怕上帝对做坏事的惩罚。这是因为良心对一个人的错误行为有谴责的作用，就算上帝不惩罚，良心也在惩罚他。张红兵的忏悔。先决条件是他还有良心，而不是他害怕上帝的惩罚（或“天谴”），或者他想从忏悔来得到好报。人们常说的“天谴”或“有好报”预设了一个赏罚分明的神，并把“罪感”与惩罚联系并等同起来。里克尔和弗洛伊德显然都不同意这种观点。

张红兵的母亲方忠谋在“文革”中遇害，一个严重的教训便是那时候的人把“有罪”（与良心有关）与“有错”（由政治或法律决定）完全混为一谈。一个人政治上“有错”，别人和他自己都会觉得“有罪”，他也会被迫或自愿地“认罪”，碰不碰就是“罪该万死”、“死有余辜”。将“有罪”混淆为“过错”会对人造成心理伤害，使得罪感脱离个体自己内心的善恶或是非分辨，而以别人的眼光来看待自己的行为。

这种罪感很容易被个人或权力利用，变成控制他人的手段和工具，对他们造成极大的心理压迫和摧残。例如，有的孩子因为父母期望过高，达不到父母望子成龙的要求，终生在内心埋藏着罪感。又例如，权力统治可以用逼迫一个人觉得自己有罪，并以此来证明他有罪。心理学家勒斯·帕洛特（LesParrott）称此为“错误的罪感之病”(thedisease of false guilt)——“错误的罪感让你以为你所感觉到的就是真实的”，如果你觉得自己有罪，那你就一定是有罪。

因此，可以用强迫一个人深挖灵魂、深刻反省、剖心洗脑，逼迫他不断写自我检讨的办法来让他觉得自己有罪，并以此确证他事实上有罪。这种以感觉证明事实的定罪方法给当事人带来的不是纾解和解脱，而是焦虑和癫狂。“文革”中无数人被逼疯，就是这种情况。有了“文革”的无数教训，今天对待毕福剑事件，应该严格分别有“错”和有“罪”，政治的正确不等于道德的正确，不能分辨这两种不同正确的社会定会是一个陷入焦虑和癫狂而不能自拔的社会。

爱华网本文地址 » http://www.413yy.cn/a/25101017/336113.html