爱华网中国古代“天人合一”思想
与当代生态文化建设
2014年04月25日 14:19
来源：原载于《文史哲》2006年第4期
作者：曾繁仁
摘要：在当代文化建设中，针对中国古代“天人合一”思想，出现了截然不同的评价。作为中华传统文化之精髓的“天人合一”思想所包含的古典生态智慧具有极为重要的当代价值。从作为其源头的《周易》分析，它包含“太极化生”、“生生为易”、“天人合德”、“厚德载物”与“大乐同和”等极有价值的生态智慧内涵，成为当代生态文化建设的重要资源。
一
在我国大踏步地走向现代化之际，文化建设的重要性在不知不觉中凸现出来。很明显，没有具有特色的现代中国文化建设，我国的现代化是不可能成功的。当前，全世界生态环境恶化日益加剧，而我国又因其特定原因，生态环境恶化的问题更加严重。在这种情况下，现代生态文化建设成为至关重要的任务。但如何建设有中国特色的现代生态文化呢?学术界对此看法分歧严重，这种分歧又主要集中在对于中国古代“天人合一”思想的评价之上。众所周知，“天人合一”思想可以说是中国古代最具代表性的思想观念，它几乎统领了中国古代儒、释、道各家。但最近学术界对其评价却截然相反。季羡林认为，中国古代“天人合一”思想是当代生态文化建设的基础。他说：“具体来说，东方哲学中的‘天人合一’，就是以综合思维为基础的。西方则是征服自然，对大自然穷追猛打。表面看来，他们在一段时间内是成功的，大自然被迫满足了他们的物质生活需求，日子越过越红火。但久而久之，却产生了以上种种危及人类生存的弊端。这是因为，大自然既非人格，亦非神格，但却是能惩罚、善报复的，诸弊端就是报复与惩罚的结果。”[1]蒙培元认为，中国古代“天人合一”思想所表现出来的有机整体观对于现代生态文化建设有着特殊的重要意义。他说：“应当说，中国哲学的基本问题即‘天人合一’问题在《易传》中表现得最为突出，中国哲学思维的有机整体特征在《易传》中表现得也最为明显。人们把这种有机整体观说成人与自然的和谐统一，但这种和谐统一是建立在《易传》的生命哲学之上的，这种生命哲学有其特殊意义，生态问题就是其中的一个重要方面。”[2]（P110）汤一介也认为：“‘天人合一’观念无疑将会对世界人类未来求生存与发展有着极为重要的意义。”[3]与此相对，有些学者则对中国古代“天人合一”思想持基本否定的态度。著名物理学家杨振宁在2004年北京文化高峰论坛上认为，中国古代易学中的“天人合一”思想只有归纳没有演绎，缺乏科学精神，因而阻碍了中国科技的发展[4]。徐友渔认为，中国古代“天人合一”思想实际上是一种神学目的论，并不是生态伦理。他说：“其实，把‘天人合一’说成是生态伦理或自然保护哲学是曲意解释。这个观点最早出现时，天是一种人格神，在汉朝董仲舒那里天是百神中之大君，天人合一论是一种神学目的论。只有在庄子那里，才勉强符合上述解释，但它从未起到保护自然环境和生态的作用。”[5]
由于“天人合一”论是中国传统文化的核心思想，因而对它的评价就涉及到这样两个问题。其一，对“天人合一”思想本身的理解与评价。我们并不完全否认上述对“天人合一”思想持基本否定态度的学者看法的局部正确性。“天人合一”论的确具有某种神学目的论色彩，两汉时期更加明显，而它也确实缺乏近代西方哲学的演绎内涵。但从总体上来说，“天人合一”论作为一种中国古代特有的哲学理念与思想智慧，以“位育中和”为其核心内涵，深刻包含了我国古人对于“天地人”三者关系的极富哲理的特定把握，对于当代生态文化建设具有极为重要的参考价值。至于其所包含的“天命观”，实际上是人类早期的一种“自然神论”，还不能算作宗教哲学。“天人合一”论虽然不具有近代演绎法，但却包含着“象数”这样的古典形态的推算演绎。它与西方以“和谐”为其代表的哲学理念有着十分重要的区别。因为，“中和”是一种宏观的“天人之际”。而“和谐”则是微观的物质对称比例。因此，从总体上对“天人合一”思想给予应有的肯定是一种科学的、客观的态度。同样，对其进行必要的批判分析也是客观必要的。第二个问题就涉及到中国当代文化建设，包括当代生态文化建设的路径问题。因为，我国在文化建设问题上从五四运动以来一直存在着“中西体用之争”。但总结近百年来的经验，特别是在当代经济全球化的背景之下，当代中国文化建设要从中国自己的传统出发而不能完全从西方文化出发，这应该是不争的事实。当然，我这里所说的“中国自己的传统”既包括中国古代的传统也包括中国现代的传统，而且现代传统应该占据重要位置，但也不能忽视古代传统，特别是对于中国古代那些具有明显民族性并包含有当代价值内涵的哲学与文化精神更应加以重视与继承发扬。这里就包括中国古代“天人合一”论这样的思想观念。应该讲，它是中国古代文化精华之所在，渗透于中华民族文化与生活的方方面面，成为中国文化的标志，特别是其所包含的生态智慧具有极为重要的当代价值，理应引起我们的高度重视与正确评价。这样做，在一定的程度上也是全球化语境下的一种中华民族文化身份的认同。
二
我们已经说过，我国古代的“天人合一”思想是以“位育中和”为其核心内涵的，而“位育中和”在我国古代文化之中有其特殊重要的地位。正如《礼记·中庸》所说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[6]（P1442）这里首先讲的是君子的道德修养达到“中和”的境界，就能使得天地有位、万物化育。这就将君子之修养与天地万物的化育有序地联系在一起，从而成为“天人合一”论之核心内涵。由此可见，中国古代“天人合一”与“中和论”思想的确是包含着浓郁的生态意识的。这正如费孝通教授所说，“刻写在山东孔庙大成殿上的‘位育中和’四个字，可以说代表了儒家文化的精髓”[7]。由此，我们应该回过头来更深入地探讨“位育中和”思想的起源及其深刻内涵。这就要更深入地探寻与之有关的儒、道等各家的学术思想，特别是《周易》的有关思想。因为，《周易》已经被众多国学家公认为我国文化的源头。“天人合一”与“中和论”思想的起源就在《周易》之中。
其一，“太极化生”之古代生态存在论思想。《周易》整个讲的是宇宙人类化生、生存、发展与变化的道理。《易传·系辞上》第四章指出：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”[8]（P511）因此，《周易》的内容不是讲人对于世界的认识，它不是一种认识论哲学，而是讲宇宙人类的生存发展，是一种古代存在论哲学。在宇宙人类万物生成的基本观念上，《周易》提出“太极化生”的重要观点。《易传·系辞上》第十一章指出：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”[8]（P538-539）这里的所谓“太极”就是对于宇宙形成之初“混沌”状态的一种描述，预示天地混沌未分之时阴阳二气环抱之状，一动一静，自相交感，交合施受，出两仪，生天地，化万物。《易传·乾·彖》指出：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”[8]（P53）将“太极”之乾，作为万物之“元”、之“始”，也就是回到宇宙万物之起点。《易传·系辞下》第五章还对这种“混沌”和“起点”的现象进行了具体描绘。它说“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生”[8]（P577）。也就是说，宇宙万物形成之时的情形犹如各种气体的渗透弥漫，阴阳交感受精，万物像酒一般地被酿制出来，像十月怀胎一样地被孕育出来。在这里，《周易》提出了“元”和“始”的问题，也就是哲学上一再讨论的回到事物原初之“在”（Bing）。《周易》的回答是，事物原初之“在”既非物质，也非精神，而是阴阳交融的“太极”。这个“太极”就是老子所说的“道”，所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”[9]（P232）。这实际上是一种古典形态的存在论哲学观念，“太极”与“混沌”就是作为万物之源的“在”。人与万物都是“太极”与“混沌”所生，它们在这一点上是平等的。因此，庄子提出了“天地与我并生，而万物与我为一”[10]（P232）的“万物齐一”论。“太极化生”论还为“天人合一”之“中和论”予以具体的阐释，告诉我们中国古代的“中和”不是简单地物物相加，而是天人、阴阳交互混合，发展变化，构成整体。从这个意义上说，中国古代的“中和论”就是“整体论”。著名的《中国古代科技史》的作者李约瑟（JosephNeedham）将之称为“有机的自然主义”。他说，“对中国人来说，自然界并不是某种应该被意志和暴力所征服的具有敌意和邪恶的东西，而更像一切生命中最伟大的物体”[11]（P338）。而就《周易》本身来说，这种“整体观”是非常复杂的，而且是纯粹东方式的。它是一幅丰富复杂的“周易八卦图”，包含着天、地、人之间阴阳、刚柔、仁义、发展、变化、往复、相生、相克等等内涵，实际上是一个更为宏阔的宇宙、社会与人生之环链。正如《易传·系辞下》第二章所说，“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”[8]（P558559）。这也就是《易传·系辞上》第十二章所言“乾坤成列，而《易》立乎其中矣”[5]（P542）。“太极八卦”中由象、卦、辞构成的“乾坤成列”的系统与环链实际上反映了天地人文万物交互联系之内在规律，是更为宏阔的古典形态的生态环链模拟，其后庄子据此提出更为具体的“天倪论”生物环链思想。《论语·述而》中也有对于保护生态平衡的具体表述，所谓“钓而不纲，弋不射宿”[12]（P73）。也就是说，要求人们捕鱼不要用细密的网，以便留下小鱼繁殖生长，而射鸟时不要射过夜的鸟以免射杀过多。这些思想观念对于当代人类思考在宇宙万物生态环链中的生存有着极大的启发价值。《周易》“太极化生”中所包含的“中和论”思想，实际上渗透于几千年来中华民族的日常生活的各个方面。从人的身体的方面来说，著名的《黄帝内经》就以“太极阴阳”、“整体施治”作为其健身疗病之根据，力主“人生有形，不离阴阳”[13]（P270）、“天地合气，命之曰人”[13]（P269）。这些都是有别于西医的“对症治疗”的原理的，并被事实证明是有其独特价值的。在精神生活方面，我国古代儒家历来主张君子应该在“天人合一”思想指导下，修仁义之德、养浩然之气，以便做到奉天承命，治国平天下。在政治伦理道德领域，儒家主张“礼之用，和为贵”[12]（P8）、仁者“爱人”[12]（P131）、“己所不欲，勿施于人”[12]（P123）等等。最近，学术界许多人士倡导“和合精神”，就是试图结合当前现实生活继承发扬这种“天人合一”、“太极化生”、“位育中和”的传统文化思想。
其二，“生生为易”之古代生态思维。《周易》的“太极化生”不仅是一种东方式的古典形态的存在论哲学，而且是一种古典形态的生态思维。这是一种以“天人之和”为基点，以生命运动为特征，以“易变”为表征，包含卦、象、数、辞等丰富内容的生命有机论思维方式。《易传·系辞上》第十二章指出：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”[8]（P542）这里基本上将“易变”思维的基本特点讲清楚了。所谓“卦”、“象”即指六十四卦，作为天地万物之象的象征，表达了“天人相和”之意，既是某种原始的具象思维，也包含着高度的归纳。所谓“辞”即是圣人对于“卦象”的阐释，是圣人之言。所谓“变通”即是“易变”思维的最重要特点，是一种“变”与“通”的结合，以发挥其特殊的沟通天人的作用。当然，这里面还有“象数”推算的活动，也是一种古典形态的演绎。而所谓“鼓之舞之以尽神”是指“易变”思维包含某种巫术思维的色彩，凭借“占卦以卜吉凶”，而且伴随着某种歌舞的原始祭祀活动。这种“易变”思维首先是一种整体思维，是从“太极”、“阴阳”之“道”生发的一种思维。《易传·系辞上》所谓“易与天地准，故能弥纶天地之道”[8]（P511），这就是说，在“易变”思维看来，“易”与天地宇宙是一致的，它是从天地宇宙这个整体出发来进行思维的。它还认为，“易”与万物之源的“乾”、“坤”紧密相连，是以乾坤、阴阳、刚柔之变化莫测的关系为其基本内涵的。《易传·系辞上》第十二章指出：“乾坤，其《易》之蕴邪?乾坤成列，而《易》立乎其中矣；乾坤毁则无以见《易》；《易》不可见，则乾坤或几乎息矣。”[8]（P542）并在第二章指出：“刚柔相推而生变化”[8]（P507）。由此可见，乾坤阴阳刚柔与“易变”之紧密关系。因此，“易变”思维包含着乾坤阴阳刚柔相交相应的重要内涵。所谓易者变也，爻者交也。既然有“交”那就有相生与相克之分。阴阳相应，和谐协调，即为吉，否则即为凶。《易传·泰·彖》曰：“‘泰，小往大来，吉，亨。’则是天地交而万物通也；上下交而其志同也；内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人。君子道长，小人道消也”[8]（P147）。《易传·泰·象》中又指出：“天地交，泰。后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”[8]（P148）而与此相反的“否”卦则为“天地不交而万物不通也；上下不交而天下无邦也；……小人道长，君子道消也”[8]（P155）。而泰与否、福与祸又都是相对的，可以互相转化的，所谓“否极泰来”、“祸兮，福之所倚”[9]（P289），即此之谓也。这就说明，人与自然关系的泰与否是相对的、可以转化的，只有“顺应天时”才能转否为泰，风调雨顺，而违背天时却要遭到“天谴”，甚至有可能陷入“天难”。“易变”思维重要的内涵是将世界上的一切矛盾问题加以简化。正如《易传·系辞上》第一章所说“易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功”[8]（P506），又说“易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣”[8]（P507）。也就是说，所谓“易”就是容易和简化，只有容易才能为很多人接受，而只有简化才能做到有效率。很明显，《易经》将天地宇宙万物人类社会那么复杂多变的事物与现象简化为“太极”、“天人”、“阴阳”与“八卦”。这么高度的简化实际上是一种极其哲理化的“回到原初”的把握事物的方法，也就是古典形态的现象学。这是一种从“乾坤混沌”、“太极化生”的原初视角对人与自然关系一体性的把握，即为中国古代有关“天人之际”的重要观念，今天仍有其极为重要的价值。“易变”思维的最重要内涵是将宇宙万物、天地人事均视为具有生命的活力。正如《易传·系辞上》第五章所说：“生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤；极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。”[8]（P517）也就是说，“易变”之理在于以“生生”即生命的生长演变为基础，然后才有占、变、神与阴阳等等“易理”。因此，生命是最根本的易变之理。正如《易传·系辞下》第一章所言，“天地之大德曰生”[8]（P558）。“生”成为天地人之间最高的准则。因此，从某种意义上也可以说，《易经》的根本是“生生”，而“易变”的核心则是生命的生长演变。正是从这个角度上，我们说中国古代文化是一种生命的生态的文化。
其三，“天人合德”之古代生态人文主义。人文主义有狭义与广义之别。狭义的人文主义特指西方文艺复兴时期以对抗神学为其核心内涵的对人的本性欲望的张扬，而广义的人文主义则是自有人类以来就存在的对于人的生存命运的重视与关怀。正是从广义的人文主义的角度，我们认为我国古代的人文主义精神是一种包含着浓郁的生态意识的生态人文主义精神。这种生态人文主义精神集中地表现于以《周易》为其代表的先秦时期的典籍之中。《周易》中的“天人合德”思想就是这种中国古代生态人文主义精神的重要体现。《易传·乾·文言》指出：“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎。”[8]（P7273）这里提出了一个“与天地合其德”的重要问题，其内容为“天弗违”、“奉天时”，这样才能做到“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”。也就是说，只有这样，人才能有一个较好的生存状态。这就是一种将“天时”与人的生存相结合的古典形态的生态人文主义。我国古代之所以能够提出如此深刻的问题，与我国作为农业古国长期饱受自然之患有很大的关系。著名的“大禹治水”传说与《山海经》中的许多神话故事都说明了这一点。可以说是深刻的历史教训和忧患意识使得我国在先民时期就具有了较为明确的生态人文主义思想。《易传·系辞下》第七章指出：“《易》之兴也，其于中古乎?作《易》者，其有忧患乎?是故‘履’，德之基也；‘谦’，德之柄也；‘复’，德之本也；‘恒’，德之固也。”[8]（P581582）这就充分说明，《周易》的出现是与当时先民的忧患意识有着密切关系的。这种忧患除了战争之外，最重要的就是自然灾难，特别是水患。因此，顺应天时、掌握自然规律就成为人类安居乐业之本，成为有利于人的“大德”。这就是当时包含生态规律的人文主义产生的重要原因。由此，《周易》明确提出“天文”与“人文”的统一。《易传·贲·彖》曰：“贲，亨，柔来而文刚，故亨；分，刚上而文柔，故‘小利有攸往’。刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”[8]（P226）对于“天文”与“人文”的统一，我们进一步以“易”之第二十二卦“贲卦”为例加以说明。“贲”，艮上而离下，柔上而刚下，这是一种有小利而无大咎的卦象，属于“天文”的范围。人们根据这种天象规范自己的行为，使人类的行为以此为准，那就成了“人文”。观天文可以了解宇宙万物的变化，而观人文则可以规范人的行为。这就是一种天文与人文的统一，是“天人合德”的具体内涵。《周易》还更具体地阐述了天地人“三才”的理论。《易传·说卦传》第二章指出：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”[8]（P609610）这就是说，古代圣人根据天地人本真性命之道，通过卦象将天道阴阳、地道刚柔、人道仁义联系在一起。因而，易卦就是一种包含着天地人三个维度的古代人文主义，即古代中国的生态人文主义。当然，“易”是由圣人发现并作“卦与辞”的，只有圣人能够体现这种包含生态内涵的与天地相应的仁义之理。《易传·系辞上》第十一章指出：“是故天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。”[8]（P540）而一般的君子亦可以通过道德的修养达到“至诚”的高度，从而掌握这种包含生态维度的仁义精神。这就是所谓的“知天命”，即孔子所说的“五十而知天命”[12]（P12）。《礼记·中庸》说道：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[6]（P1448）也就是说，只有达到至诚才能顺应天性与物性，并尽人性，从而可以与天地相和。在这里，强调了一种人应与天地参，即向天地看齐的观念。《易传·乾·象》中提出“天行健，君子以自强不息”[8]（P56），而在“坤卦”中则提出“君子以厚德载物”[8]（P78）的思想，都是因效法天地而培养的包含生态内涵的“仁义之理”。同时，中国古代还将这种“天人之和”的思想扩大到人与万物的“共生”。《礼记·中庸》所说的“万物并育而不相害，道并行而不相悖”[6]（P1460），就是一种古典形态的“共生”思想。《易传·乾·文言》提出：“君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：‘乾：元、亨、利、贞。’”[8]（P61）这里的“长人”、“嘉会”、“利物”与“贞固”都是“共生”思想的体现。《论语·子路》云：“君子和而不同，小人同而不和。”[12]（P141）这里，所谓“和而不同”是各种事物相杂而生，而“同而不和”则是只允许一种事物独自存在而不允许不同的事物存在。只有这种“和而不同”才有利于万物的生长。《国语》云：“和实生物，同则不继。”[14]（P470）这正是生态规律的反映，是一种生态的人文主义。
其四，“厚德载物”之古代大地伦理观念。《周易》通篇充满了对于天地的敬畏与歌颂，特别是它对于大地的敬畏与歌颂，可以说就是古典形态的大地伦理观念。这里，我们引用《周易》中的两段文字加以说明。《易传·坤·彖》云：“至哉‘坤元’，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸‘亨’。‘牝马’地类，行地无疆，柔顺利贞。”[8]（P7677）《易传·坤·文言》则云：“坤至柔而动也刚，至静而德方。后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎，承天而时行。”[8]（P8384）又说：“阴虽有美，‘含’之以‘从王事’，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道‘无成’，而代‘有终’也。”[8]（P8485）这两段文字可以说是对我国古代大地伦理观念的全面阐发，从大地的地位、作用、特性与人类对大地应有的态度等多个方面阐发论证了古代大地伦理观念。从大地的地位来说，“至哉坤元，万物资生”、“德合无疆，含弘光大”等等，将大地的地位提到至高无尚、诞育万物、功德无量的人类母亲的高度。从大地的作用来说，“坤厚载物”、“品物咸‘亨’”、“天地变化，草木蕃”[8]（P86）、“地道‘无成’，而代‘有终’”等等，对于大地的承载万物，使之繁茂发育、承续后代等等重要作用进行了深入的阐释。在大地的特性方面，《周易》进行了形象而深刻的描述，用了“坤至柔而动也刚”、“至静而德方”、“阴虽有美，‘含’之以‘从王事’”等等，充分表现了大地“内柔外刚”、“内静外方”、“含蓄之美”等等美好的母性品格。在人类对于大地应有的态度上，《周易》首先对于大地母亲进行了充分的歌颂，使用了“至哉”、“无疆”、“光大”等等高尚而美好的语言。更重要的是，《周易》表现了人类应该学习大地，秉承大地优秀品格的意愿。《易传·坤·象》说：“地势坤，君子以厚德载物。”[8]（P78）《易传·坤·文言》说：“地道也，妻道也，臣道也。”也就是说，它认为人类应该像大地那样宽容厚道，容纳万物，学习大地“含弘光大”的“地道”，尽到做人的责任。在《易传·说卦传》第五章中更明确地告诉我们，“坤也者，地也，万物皆致养焉，故曰：致役乎坤”[8]（P613）。这就歌颂了大地养育和服务于万物与人类的奉献精神。这样的古代大地伦理观念尽管时代局限性非常明显，但其所包含的对于大地地位、作用及人类应有态度的阐述，对于我们思考人类与大地的关系还是很有启发作用的。
其五，“大乐同和”之古代生态审美观。在我国古代，生产劳动与诗乐舞巫的结合可以说就是一种最基本的生存方式，《周易》中专门描写过占卜过程中的“鼓之舞之”，也就是载歌载舞的情状。特别是乐，在我国古代更有其特殊的地位，是达到天地人三才相和的重要途径。《礼记·乐记》指出：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和，故万物不失；节，故祀天祭地。”[6]（P1147）又说：“夫歌者，直己而陈德也，动己而天地应焉，四时和焉，星辰理焉，万物育焉。”[6]（P1147）而《尚书·舜典》则云：“八音克谐，无相夺伦，神人以和。”[15]（P42）在我国古代，“乐”具有非常高的本体的地位，成为达到“天人之和”的重要渠道。《乐记》认为，“是故情见而义立，乐终而德尊。君子以好善，小人以听过。故曰：生民之道，乐为大焉”[6]（P1113）。将乐与“德尊”、“好善”相联系，提到“生民之道，乐为大焉”，即人类生活中最高的地位。这就是中国古代的“乐本论”，将“乐”作为人的基本生存方式。《乐记》对此具体描述道：“是故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。故乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文。所以合和父子君臣，附亲万民也。是先王立乐之方也。”[6]（P1145）在这里，“乐”已经深入宗庙、乡里、家庭等社会生活的各个方面，成为我国古代人民基本的生活方式。这是一种通过“乐”来和敬天地乡里家庭的审美的生活方式，是古典的生态审美形态。
三
在当今21世纪开始之际，人类既享受到现代工业革命给我们带来的文明发展，同时也切身地感受到现代工业革命给我们带来的一系列负面影响。特别是生态的急剧恶化和环境的严重破坏给我们带来的深重灾难，水俣病、癌病、艾滋病、非典、禽流感……等等，都在威胁着我们，给我们的未来和后代带来浓重的生活阴影。因此，应当改变我们的生存方式，从现代的工业文明迅速过渡到后工业的生态文明已经成为全世界绝大多数人的共识。而要实现这种文明形态的过渡，最重要的是要改变我们的文化观念，迅速地从工业文明的人类中心主义、唯科技主义、唯工具理性与主客二分的思维模式转变到有机整体的生态思维观念之上。这样的转变当然应主要立足于当代，并从各国的实际情况出发，但借鉴古代的生态智慧则是十分必要的。我国古代“天人合一”思想中所包含的生态智慧无疑不可避免地存在着历史与时代的局限，特别是因其产生在前现代的远古的背景之上，因而免不了有许多反科学的、甚至是迷信的色彩。因此，对于“天人合一”之中的生态思想，我们既不能完全接受，也不能任意拔高。但这一思想之中的许多智慧资源的确是极其宝贵的。特别重要的是，对于我们当前亟须建设的当代生态人文主义，中国古代生态智慧具有较大的借鉴意义。在当代，人与自然、生态观与人文观能否真正实现统一，从而建设当代形态的生态人文主义，这是至关重要的理论问题，也是十分紧迫的现实问题。有人说，人与自然、生态与人文是天生对立的，不可能统一。这是一种悲观主义的态度，这种态度还是建立在传统的唯科技主义认识论思维基础之上的。从传统认识论出发，当然会得出生态与人文必然对立的结论。但当前最为重要的则是需要从传统认识论转到现代存在论哲学与思维模式之上，从人与自然的必然对立转向两者在存在论基础之上的统一。从我国古代“天人合一”思想之“易变”思维来看，对其两者的关系应该从“简”、“变”、“合德”、“共生”、古代大地伦理与“大乐同和”等特殊视角去把握。所谓“简”，就是应该将人与自然的复杂关系简化，回到事物产生之初的“太极”与“混沌”状态，就会清楚地看到人与自然所由产生的同一根源，说明其间必然存在的统一的原初性根由。从“变”的角度看，就是要以“易变”的观念充分认识人与自然之间的相生与相克及其变化，只要注重天时地利人和，创造必要的条件，就能由其相克转化到相生。而从“合德”的视角看，人类不仅应该改造自然，而且还应尊重自然，自然尽管不是神秘的但其秘密也不是人类所能穷尽的。因此，在人与自然的关系上，人类更应主动地遵循自然规律，与自然“合德”，这才是天文与人文统一的前提，是建设当代生态人文主义的首要条件。我国古代的“共生”哲学，力主“和而不同”、“生生为易”与“和实生物，同则不继”，这实际上是一种特别有价值的生态哲学，值得我们借鉴。从大地伦理的角度看，我国《周易》之中对于“厚德载物”的大地母亲的敬畏与歌颂值得我们深思，它不仅揭示了大地哺育人类的真理，而且体现了人类感恩大地的情怀。而“大乐同和”则是一种古典形态的生态审美观，揭示了我国古代先民在如歌、如乐、如舞的生命境界中实现人与天地万物和谐美好生存的审美境界，值得我们在确立当代“诗意的栖居”的生态审美态度时从中获得诗意的启发。
对于我国当前提倡的科学发展观和确立建设和谐社会目标，古代“天人合一”思想中所包含的生态智慧更有其特殊价值。因为我国的现代化建设已进入关键时期，许多矛盾暴露出来，其中非常突出的就是社会经济发展与环境资源的突出矛盾。因此，人与自然环境资源的和谐协调成为科学发展观与和谐社会建设的非常重要的内容。我国要真正做到两者之间的和谐协调，除了发展模式要从中国实际出发，同样重要的是应该从我国的实际出发，建设具有中国特色的、易于为广大人民接受的生态与环境理念。这就要借鉴我国古代文化资源，从中汲取营养，建设为广大人民所喜闻乐见的当代中国生态理论，以期对科学发展观与和谐社会建设做出应有贡献。
我国古代“天人合一”思想中的生态智慧早就引起国际哲学界与生态学界的重视。美国研究环境问题的世界观察研究所所长布朗指出：“我们只应当追求维持生活的最低限度的财富，我们的主要目标应当是精神文化的。如果我们把追求 物质财富作为我们的最高目标，那就会导致灾难。老子提倡无私和博爱，并认为这是人类事业中取得幸福和成功的关键。”罗马俱乐部中国分部对此评价道：“这恰与老子几千年前所提‘无欲’、‘天人合一’相对应，这正是人类正‘道’的基本前提。并且老子的思想提供的价值观念真正切中了以西方文化为主体的现代文明异化的种种问题与要害，正是医治现代文明病的良方。”[16]当然，还有包括海德格尔等许多已经为大家熟悉的理论家都从我国“天人合一”思想中吸取诸多精华，说明我国古代这一理论所具有的当代普世性价值，值得我们重视并加以研究。
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[15]王世舜.尚书译注[M].成都：四川人民出版社，1982.
[16]布达佩斯俱乐部中国分部论坛：http：//www.bdpscluborgbbsindex.asp.
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