爱华网孤竹国
中国的文明史始于四千多年前的夏朝。夏朝的统治范围大致在黄河中下游至淮河以北一带，迄今为止尚无证据说明夏朝的统治已达到今冀东地区。夏朝之后，商朝的统治范围大大扩展了，势力最强的时候，东到海滨，西到今陕西西部，南至长江流域，北到今辽宁一带，是当时世界上的大国。今冀东大地已在商朝的统治范围之内。
诞生于商朝初年(公元前1600年)的孤竹国是今冀东地区第一个地方政权，是滦河之滨最早的奴隶制诸侯国。它的出现标志着今冀东大地已从蒙昧和野蛮状态中苏醒，从原始社会跨进了文明的门槛。是今冀东地区文明史的开端，距今约3600多年。孤竹文化是滦河文化的重要篇章。滦河文化研究会举行“孤竹文化研讨会”有很大意义。各地学者提供了16篇论文，刚才又有5位学者发言，取得了积极的成果，把对孤竹文化的研究向前推进了一步。
现在根据各位学者的研究成果，结合学术界的讨论情况，对孤竹国的历史文化作一综述。同时谈一些个人看法，供们研究参考。
“孤竹”释名：
关于“孤竹”一名，亦作“觚竹”，最早见于殷墟甲骨文和商代金文。甲骨卜辞有关竹氏的活动，有40多条纪录。在今河北卢龙、迁安一带和辽宁西部出土的商代青铜器，有的器身上铸有“孤竹”铭文。孤竹国的历史记载还散见于《国语》、《管子》、《韩非子》、《史记》等古籍。
目前学术界对孤竹国名有几种解释：一是“孤竹”亦写作“觚竹”，“觚”是青铜制的酒器，“竹”是用以记事的竹简，二者反映了这个诸侯国的贵族生活和文化发展水平。二是根据《急就篇》颜师古注：“觚者，学书之牍，或以记事，削木为之”所记，认为“觚”和“竹”同为书写用物。三是北方地不产竹，“孤竹”就是竹子稀少的地方。
以上三种解释似乎都有一定道理，但又有疑问。第一种解释，把酒器“觚”和书写用物“竹简”这两种性质不同的东西联在一起视为国名，似嫌牵强。第二种解释，把“觚”与“竹”同视为书写用物，但书写文字却是文明社会以后的事，孤竹的历史只是从进入商朝奴隶社会以后才开始的吗？第三种解释，把“孤竹”说成是竹子稀少的地方也不准确，孤竹国何以把“竹子稀少”作为国名呢？
于是有了第四种解释。有的学者认为，“孤竹”是一根竹子，代表男性的根，是一个坚挺的男性阳具。它是氏族图腾。“图腾”是印第安语，意为氏族族徽。美国学者摩尔根曾研究了美洲土著部落印第安人的社会历史，他们在欧洲人进入之前处于原始氏族公社时期，存在图腾崇拜。原始人把某种动物、植物或无生命之物视为其祖先，顶礼膜拜，称为“图腾”。中国的原始氏族也有图腾崇拜。如《诗·商颂》说：“天命玄鸟，降而生商”；《史记·殷本纪》记：商族始祖母有女戎氏简狄在行浴时吞食了玄鸟(燕子)蛋而受孕生其始祖契，故契又称玄王。因此，玄鸟便受到尊崇，成为商族的图腾。据史家考证，原始社会晚期父权制时期，曾出现过男性生殖器崇拜的时代。龚维英先生在《原始崇拜纲要》一书中说：“从男根崇拜的角度看，竹之挺拔，正男根之象也。”孤竹更像翘然崛起的阳具。孤竹的部族名称当在原始社会晚期男性生殖器崇拜的时代就存在了。它是一个古老的部族，长期繁衍生息于今冀东大地，商汤时加封，只是名义而已。我赞成第四种解释。
孤竹国存在的时间及与商王朝的关系：
关于孤竹国建国的时间，据《史记·伯夷列传》注引《索隐》所记：“孤竹君是殷汤三月丙寅日所封”。是为孤竹侯国。殷墟甲骨卜辞文中称“竹侯”。时在商汤建立商朝之初，一说是商汤十八年(待考)，约公元前1600年。
关于孤竹国灭亡的时间有三种说法。一说根据《春秋》和《国语·齐语》所记，春秋时北方山戎(即后世鲜卑)侵燕，燕告急于第一个当上中原霸主的齐桓公，齐桓公救燕，“北伐山戎，弗刂令支，斩孤竹而南归”。齐桓公这次北伐，打垮了山戎，使其北退；同时击溃了令支，斩孤竹君侯之首。时在齐桓公二十二年，公元前664年。二说根据《管子》所记：大约在四年之后(公元前660年)，齐桓公又“北举事于孤竹、离支(令支)”，彻底征服了山戎与孤竹、令支。山戎献金(铜)表示归服，孤竹国和令支国从此消亡。三说根据《卢龙县志》所记：周景王十五年(公元前530年)，晋灭肥国，肥子奔燕，燕国将肥子安置于孤竹地，建肥子国，从此史籍不见孤竹国记载。学术界关于孤竹国灭亡的时间一般采取第一种说法，即公元前664年为齐桓公所灭。其实这次齐桓公斩孤竹国君，孤竹国并没有灭亡。《管子》记述的时间公元前660年，孤竹国才亡。此后孤竹乃成为地名，纳入燕国的疆土。孤竹人分别融入山戎或燕人群体，其活动踪迹继续留在华夏的历史上约千年之久。
大致说来，孤竹在殷商之前是原始部族。孤竹国兴于殷商，衰于西周，亡于春秋。从立国到灭亡存在约940年(约公元前1600～前660年)。可以分为两个时期，公元前554年(约公元前1600年～前1046年)是商朝在北方的重要诸侯国；后386年(公元前1046～前660年)是周朝的异姓诸侯国，处于燕国控制之下，政治地位下降。
孤竹国与商朝王室的关系相当密切，原因有三：
其一，孤竹国君墨胎氏与商王同为子姓，同是东北夷的一支。商族以玄鸟为图腾，孤竹氏族以孤竹为图腾，鸟和孤竹都象征男根，图腾意蕴相通。上古人的观念是“非我族类，其心必异”，商王与孤竹国之间没有这种戒心。有人认为，殷商族来自东北，最初的发祥地在古燕山和玄水一带。揆诸史籍可知，古代所说的燕山山脉自今河北省蓟县东南蜿蜒而东，经今玉田、丰润直达海滨。古玄水(即今青龙河)，为古濡水(即今滦河)支流。玄水和濡水是自燕山山脉中段横穿而过的唯一大河。对于今冀东地区这段早商的历史应该引起重视和研究。商族居地经常迁徙。夏朝前期，其始祖契的孙子相土率领部众自燕山、玄水一带南下，先后迁至今冀中、鲁西和豫北地区，至商汤后的18世王盘庚才在殷(今河南安阳小屯)地定居下来。孤竹墨胎氏一支没有随相土南迁，仍留居原地。商汤建国封同族同姓的孤竹国君于故旧之地。
其二，姻亲关系。甲骨文中多有“妇竹”、“妻竹”、“竹妾”等，这是孤竹国女子嫁于殷商王室为诸妇者的称谓。同姓不婚虽然是长期以来的传统，但商王室和孤竹国君已超过五服，故二者通婚不受限制。孤竹国与商王室通婚是一种政治行为，二者形成了生死悠关荣辱与共的特殊关系。甲骨文中又有“母竹”字样，说明“妇竹”、“妻竹”等曾经生子，在商王室诸子中有了孤竹家族的血统。这种状况无疑更加强了孤竹国在商朝的地位。这种亲密关系非殷商分封的其他诸侯国和方国可比。1992年10月，迁安夏官营镇马哨村出土了商代的簋和鼎，制作精美。青铜簋的底部有金文“箕”字，据此推断它是商朝太师、商纣王的叔父箕子之物。青铜鼎内壁铭文有金文“卜”字，也是箕子之物。箕子之国在今山西太谷东北。象征主权的铜簋和铜鼎是媵器(陪嫁财产)，由此可知箕子家族曾嫁女与孤竹家族联姻。孤竹君侯攀附箕子这样的商朝重臣联姻，一方面说明他在商朝地位之高，同时又进一步加强了他在商朝的地位。但是有的学者认为，这些簋和鼎是西周初年原商朝贵族箕子义不事周，率殷商五千遗民去朝鲜，途径孤竹之地留下的遗存。果真如此，另当别论。不过，如此象征主权的贵重宝器，为何中途留下而不带走呢？是很费解的。
其三，边境安全的需要。商朝北部多边患，特别是武丁以前。几代商王频繁对北方用兵。商王在北方分封孤竹等同姓诸侯，是由于当时政治军事形势的需要。卢龙塞是沟通东北与华北地区的必经之地，东北夷狄族须先至今辽西地区，然后经卢龙塞进入燕山之南，侵扰商境。孤竹世居今卢龙这一战略要地，控制了东北至华北的咽喉要道，也就扼制了东北夷狄族的南侵，真正起到了屏卫商王室和镇慑边境的作用。有商一代，孤竹国一直是商朝在北方势力比较强大的诸侯国(外服)。
孤竹国的城邑(政治中心城)与统治范围：
据《史记·伯夷列传》注引《括地志》所记，“孤竹古城在卢龙县南十二里。”从汉代《史记》和后代文献记载的方位来看，孤竹城在今河北省卢龙县境无疑。孤竹国的统治范围也应以今卢龙县为中心的滦河入海处小盆地及其附近区域，包括今卢龙、抚宁、迁安、迁西、滦县连片地区。卢龙位于一个低山缓丘环绕的盆地内。这个盆地在滦河下游，靠近渤海湾，滦河、青龙河从盆地中间穿过，出盆地进入滦县。据专家研究，夏商以前，今滦县以东和以南区域尚未形成陆地，滦河出盆地便是渤海。这个盆地，土地比较肥沃，背山面水，借海上暖湿气流之利，因而气候湿润温和。不同地貌有利于发展多种经济。山地丘陵可发展畜牧、狩猎，盆地发展农业，河畔和海滨可发展渔猎。从以上地理环境来看，今卢龙一带是古代先民比较理想的栖息之所，因此孤竹人世居这块地方。就世界古代史来看，四大文明古国：巴比伦(底格里斯与幼发拉底两河流域)、埃及(尼罗河流域)、印度(印度河流域)、中国(黄河和长江流域)和许多国家民族都是河流文化；近看孤竹文化，也是河流文化，滦河和青龙河是孤竹族人的母亲河。
在今卢龙一带，有许多关于伯夷、叔齐的传说与遗迹，如“夷齐故里”、“夷齐井”、“夷齐庙”、“清风台”、“夷齐读书处”等。这里长期流传的民谣中有“滦水之北夷齐里，滦水之东孤竹城”这样的句子。这些都可以印证孤竹古城在卢龙。
关于孤竹古城也有一些不同的记载和说法，如《汉书》记“辽西郡令支县有孤竹城”，令支县在今迁安东。迁安与卢龙两地相临，距离很近。现代学者有人认为孤竹古城在今迁安夷齐庙所在地，相当于今迁安坨上村和祁庄附近。迁安学者根据清代史籍《滦河濡水源考证注》提供的方位，明确提出：孤竹古城处于滦河北岸的迁安坨上村和处于滦河南岸的滦县孙薛营村及其附近。对于这些歧异，可以认为孤竹国存在近千年，政治中心城可能因当时需要有过近距离的迁徙，并不为怪。
孤竹国的统治区域并不为大，这是商周时期分封各地的诸侯国共同的情况。但是近年有许多学者著文说：历史上常把孤竹国说成是屈居一隅的小诸侯国是不当的，孤竹国是一个地域辽阔的北方大国。有的学者根据许多文献记载，认为孤竹国的统治范围，西起今河北省迁安、卢龙，沿渤海北岸，东抵今辽宁省兴城县，北达今辽宁省北票和内蒙古敖汉旗南部，即包括今冀东东部和辽西地区。有的学者指出，在兴城县北、朝阳县南有一个叫“孤竹营子”的地方，更可证明为孤竹人居地。除文献记载和孤竹地名外，在辽西地区曾先后出土过大批商代早、晚期青铜器，这些青铜器的集中出土地点在大凌河上游今喀左县境内。吕调阳先生曾说：商代孤竹国旧城就在喀左。唐兰先生也说：“喀左属孤竹无疑。”
但是关于孤竹国地域辽阔的说法并没有为史学界所公认。有些学者著文指出，孤竹国不是商朝在北方的弱小诸侯国，但也不是一个地域广大的侯国。
质疑之一：从当时的社会状况来看，孤竹国的人口数量、政治和军事力量规模都不是很大，能控制燕山南北方圆千里之地吗？以殷商国家而言，其地域广大，但王畿地区(内服)也并不大，四方地区(外服)靠分封同姓诸侯和异姓诸侯来控制。商朝规定：公的领地方圆不超过一百里，侯的领地不超过七十里，伯的领地不超过五十里。结合周初诸侯国的情况考察，周初分封的诸侯大国齐、鲁、晋等国，其地方圆不过百里(即纵横各百里，约一万平方里。参见杨伯峻：《孟子译注》注文)。况且燕山山脉、辽西山地群峰连绵，林木茂密，沃野稀少，有“九山半水半分地”和“七山二水一分田”的说法，无论是交通条件和经济生活都很艰难。又处于山戎、令支等少数族的侵扰之中。孤竹国是没有强大的军事政治实力控制这方圆千里的燕山南北地区的。宋镇豪先生通过考古发现的商代城的规模计算，当时一个方国人口在两千～四千人之间。孤竹侯国的人口及规模当然也不会太大。日知先生曾经提出：“古代中国文明和国家起源，毫无例外也是从城邦和城邦联盟开始的。”“夏商周三代是城邦联盟”。据《左传》、《吕氏春秋》记载，夏禹时邦国过万，商汤时邦国三千，周武王时有邦国八百。有的学者指出：“中国早期国家以城邑为主体，城即为国，国即为城。”这些见解很值得重视。目前这种研究学术界正方兴未艾，预计将来中国的上古史将有改写。因此，孤竹国的统治范围何谈方圆千里！
质疑之二：在辽西考古发现的属于孤竹的铜器，从时间上看，介于夏家店文化的上下层之间，即这里出现的孤竹铜器不会早于商代晚期，也不会晚于西周早期。在辽西夏家店下层文化区域内，没有属于商文化系统的孤竹文化。相对来说，辽西孤竹青铜器埋藏的年代比卢龙时间要晚。这可以说明是在商朝晚期、西周早期，孤竹人离开卢龙之后才到达辽西地区的。孤竹国存在的前期五百多年间，辽西并没有孤竹人的踪迹。这至少可以说明，有商一代五百多年，那里不在孤竹国地域之内。
那末如何解释在辽西地区发现大量商末周初的孤竹器物呢？商末周初社会发生了大变动，商王朝被西周新兴政治力量推翻。周武王灭商以后，封原纣王之子武庚为诸侯，以族长身份管理原商都遗民。但武庚于周成王初年发动叛乱“北奔”，周召公率师北伐，在今北京地区建立了燕国。凭借军事力量，平定了燕山一带的殷商方国，将它置于燕国统治之下。一开始燕国就受到殷商残余势力的抵制，追随武庚的一部分殷商遗民，以及燕山一带殷商方国和孤竹国的一部分贵族携带宝鼎、器物，纷纷北逃辽西及东北其它地区，作为暂居地区，并散落各地继续生存繁衍。故而后来有“孤竹营子”等地名。今天在辽西地区，发现有属于商朝晚期和西周早期的孤竹国青铜器，也就可以理解了。
商朝灭亡后，今卢龙一带的孤竹旧地归于西周统治之下。这时的孤竹人除一部分北逃辽西地区以外，还有一部分孤竹贵族及国人仍居故地，西周统治者封了新的孤竹国君，成为燕国的附属。而逃到辽西后的孤竹贵族实际上已不再是诸侯了。它既丧失了对卢龙的统治，又没有在辽西地区建立新的政治军事统治，辽西只是丧国逃难的孤竹人居地，当然无所谓统治区域之谈。而且不久辽西之地也为燕国征服。以后由于山戎南下，辽西地区的周人(包括孤竹后裔)又南逃燕山之南。
孤竹国的社会状况：
孤竹国前期是商朝的诸侯国。有自己的职官和军 队，是独立性较大的政治实体。君侯承认商王朝的宗主权，并为商王室承担戍边、纳贡等义务。孤竹国君侯又在商朝朝庭任官。经考证，有商一代，孤竹国君共传十一世。第九世君侯竹离大，在商朝先后任贞人和司卜，是掌管占卜和祭祀的官员。由于“殷人尚鬼”，遍祀诸神；无日不卜，无事不卜；“国之大事，在祀与戎”。因此掌管占卜、祭祀和军事的官员属朝廷要职。第十世君侯亚微(伯夷、叔齐之父)、第十一世君侯亚凭，在商朝朝廷先后担任过亚卿，是卿史一类官职。地位也很高，名冠“亚”字以示尊荣。
孤竹国在殷商中原先进文化的影响下，社会发展加快。到商朝中晚期进入奴隶制社会，具有国家的规模。孤竹国的经济比较发达，农业、手工业均相当可观，卢龙县曾出土相当于商代晚期成组的青铜器鼎、簋、弓形器和金臂钏；多数造型庄重典雅，饰纹繁缛精美。还有大量夹红褐陶器。迁安、滦县也出土了晚商青铜器，具有明显的地方特征。畜牧业发展水平也很高，在社会经济结构中占有重要地位。距虚(驴骡之属)大量饲养，是孤竹国的特产。《尔雅·释地》云：“觚竹、北户、西王母、日下，谓之四荒”。所谓“四荒”，古代人认为是“言声教不及，无礼义文章”的“四方昏荒之国”。这种看法值得研究。有的学者认为，就孤竹国与商朝的各种关系，经济结构及生产发展水平、名号文化、通行的文字和语言及政治、生活习俗，以及伯夷、叔齐事迹的文化内涵等多方面来看，与当时中原地区相比较，没有太大的区别。这是一个行文章、加政教、讲礼规、蹈仁义的诸侯国，同时具有较巩固的经济基础。孤竹国至晚在商朝晚期大体完成了孟子所说的“用夏变夷”的过程。虽然就下层民众的华夏化而言不及孤竹国的上层华夏化深，但随着历史的发展，上行下效，民众的华夏化随之加深，夷狄文化虽有所保留，但逐渐退居次要地位。于是孤竹国人大体完成了华夏化进程，而成为华夏共同体的一部分。
西周时期，对孤竹国采取既怀柔又防范的政策。周王继续分封孤竹国成为周朝的异姓诸侯国，其内部结构没有触动，君侯的地位保留。同时，周王分封同姓诸侯国燕国，镇守北方，监督孤竹国等原商族势力，抑制山戎、东胡等部族，共同拱卫周朝。在商朝时，孤竹国君为墨胎氏，商亡后“以国为氏”，称“孤竹氏”，或省称为“竹氏”。后来孤竹国为逐渐强大的山戎所逼，国势日益衰落。至春秋时期，孤竹国地被山戎占领，成为山戎“与国”，即山戎的盟国和附属国。
孤竹国的历史地位：
孤竹国传国近千年，在中国古代史上有重要的地位。
1．北方的滦河和黄河、长江一样，也是中华民族的母亲河。孤竹族人在十分艰难的条件下，开发了滦河下游地区。孤竹族人善于开发土地，进行垦殖，把野生植物改造为农作物，栽培大豆、冬葱成功，传布天下。创造了灿烂的农业文化和青铜手工业文化，作出了巨大的历史贡献，表现了开拓进取和刚健自强的民族精神。
2．滦河下游地区是南方农耕文化和北方牧猎文化的结合地带，孤竹国促进了两种生产方式的交融。这里是夷夏各族杂居之处，孤竹国最早接受中原地区殷商文化，历经千年，促进了夷狄族的华夏化和各族的融合。正如苏秉琦先生所说：燕山南北地区是中华民族的一个大熔炉。因此，孤竹文化的特点是：多元文化，以中原文化为主导，源远流长。战国时期燕国和秦汉以后，在这里有移民、驻军、设郡县、修长城等，与孤竹人的华夏化及其对这里的开发密切相关。其后，这种类型的文化不断影响南下到这里的乌桓、鲜卑、高句丽、契丹、女真和满族等族，对其社会历史的发展产生了深远的影响。
3．孤竹国是商朝在北方的重要诸侯国，是商朝的北部屏障，维护了商朝北疆的安定，为商朝的社会发展创造了条件。孤竹国的建立标志着今冀东地区文明史的开端。西周、春秋时期，进一步提升了冀东地区的文明程度。孤竹国立国近千年，是我国历史上存续时间较长的诸侯国之一。
4．孤竹国产生了以伯夷、叔齐为代表的伟大爱国者和廉让节义的楷模，表现了崇礼、守廉、尚德、求仁、重义精神，构成了燕赵文化乃至华夏文化的精神内涵。孤竹先人留给后人宝贵的精神财富。伯夷、叔齐那种“不降其志，不辱其身”的节操，可与晚商“三仁”即箕子、比干、微子媲美。以伯夷、叔齐精神为代表的孤竹文化，在中国历史上产生过极大的影响，对中国传统文化的形成起了促进作用。
对伯夷、叔齐的评价：
司马迁作《史记》，其中首篇列传即《伯夷列传》，记载了伯夷、叔齐的事迹。大意是：商朝末年，孤竹国君墨胎氏(或作目夷氏)，名初，字子朝。有三子，长子伯夷(名允，字公信，“伯”表长，“夷”为谥号)，第三子叔齐(名致，商代金文作智；字公达，“叔”表少，“齐”为谥号)。子朝欲立第三子叔齐为君侯继承人。子朝死后，叔齐不愿继承君位，要把君位让给长兄伯夷。伯夷坚决不受，便逃走了。叔齐仍不肯立，也逃走了。于是国人拥立子朝中子为君(《史记》未记中子名，据《路史》和《列子·汤问篇》及商代金文所记，其中子名“凭”，或作“冯”；又一说，字公望)。后来伯夷、叔齐听说西伯姬昌(即周文王)善养老(敬老尊长，招纳贤人)，兄弟二人便西投周地。待到周境，姬昌已死，其子周武王姬发正载文王灵柩，统兵东伐商纣。伯夷、叔齐叩马而谏说：“父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弑君，可谓仁乎？”周武王不纳。周武王灭商后，成了天下的宗主，伯夷、叔齐却以归顺西周为耻。义不食周粟，隐居首阳山，采野菜充饥。及饿且死，作《采薇歌》。其辞曰：“登彼西山夸，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神农、虞、夏忽焉没兮，我安适归矣？于嗟徂兮，命之衰矣！”歌辞的大意是：登上那座首阳山啊，采食山上的野菜充饥。周朝是以武王这个暴臣代替商纣那个暴主啊，还不知其错。神农、虞舜、夏禹的时代存在很久，忽然隐没了，我们的归宿在哪里？哎呀！我们要死了，是我们的运命衰薄，不遇大道之时。于是饿死于首阳山。据《韩非子》记：周武王“以将军葬于首阳之下”，对他们的气节表示钦佩。
司马迁是我国杰出的史学家，素有“良史之才”美誉；《史记》是一部信史。古今史家对《史记》所记内容有过不少批评和质疑，但总的评价是“其文直，其事核，不虚美，不隐恶。”先前《论语》、《孟子》、《列子》、《庄子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等文献对伯夷、叔齐事迹也有若干记载，《论语》提及五处，《孟子》提及十三处，可以印证。因此《史记》关于伯夷、叔齐的记载内容基本可信。但是，关于《史记·伯夷列传》所记是否属实，历来存有争议。清代史家梁玉绳：《史记志疑·伯夷传考辨》，举出十不可信。举其要者，有第二条：“《书·序》谓武王伐纣，嗣位已十一年，即《周纪》(指《史记·周本纪》)亦有‘九年祭毕’之语，‘毕’乃文王墓地，安得言“父死不葬”，其不可信二已。”第六条至第十条，对首阳采薇、耻食周粟、绝粒而死，以及《采薇歌》内容、首阳山所指，都认为不可信。另有学者也指出《采薇歌》为后人伪托，事也乌有；首阳山有五种说法，四处不在周朝本土之内。
先说周武王伐纣和“父死不葬”问题。这里涉及周武王伐纣的时间。这个问题争论已有2000多年，代表性的说法有44种之多，最早与最晚的时间相差一百零九年。根据2000年11月“夏商周断代工程”公布的《夏商周年表》，周武王伐纣在公元前1046年。这是根据天象研究得出的最优解，应该可据。这是周武王率军最后克商的时间，此前还有丁卯观兵盟津的伐纣战争预演。周文王卒，周武王姬发即位第二年，“东观兵，至于盟津”(今河南孟津，古黄河渡口)。有八百诸侯不期而会，皆云：“纣可伐矣。”史称“盟津之会”或“孟津之盟”。但周武王审时度势，认为此时伐纣时机尚不成熟，遂果断下令停止东进“还师归”。周原甲骨文有“大出于河”的记载，可能就是记录这次盟会之事。又过十年，商朝的社会危机更加严重，而西周的势力更加强大，于是在周武王十二年(应为公元前1046年)二月甲子发动了灭商战争，大战牧野(今河南淇县南)，纣王兵败自焚而死。东北师范大学教授詹子庆先生著《先秦史》也作如是叙述。著名史学家翦伯赞先生主编的《中国史纲要》也叙述了周武王“东观兵，至于孟津”这件事。《史记》记伯夷、叔齐至周境，见周武王正统兵伐纣，当是周武王即位第二年观兵孟津之举。此时周武王中军车上载文王灵柩出征，是表示“奉文王以伐，不敢自专”，要实现先王遗志的决心；同时为了鼓舞士气，所谓“哀兵必胜”。古者诸侯五月而葬，此时文王灵柩末葬，也在情理之中。以周武王之明和姜尚、周公之智，当不会违制不知葬礼。
再说《采薇歌》。司马迁在《史记·伯夷列传》序文中说：“余悲伯夷之意，睹轶诗可异焉”，遂为之作传。《索隐》指出：“谓见逸诗之文，即下《采薇》之诗是也。”司马迁说得很清楚，他是亲眼看到《采薇歌》的。其歌辞形式可能为汉代以前文人加过工，但其事不是子虚乌有。《采薇歌》可证明夷、齐在首阳山采薇，不食周粟而死等情节。
关于伯夷、叔齐隐居的首阳山在哪里？史称天下五首阳，各有案据，但无定说。这是由于史家研究不够，并不是天下不存在夷、齐隐居的首阳山。《史记·伯夷列传》所引诸家注文，首阳山有六处：①河东蒲阪，华山之北，河曲之中；②陇西首；③洛阳东北，今河南偃师西北；④北海之滨；⑤辽西；⑥据《庄子》云：“伯夷、叔齐西至岐阳，见周武王伐殷，曰：‘……今天下暗，周德衰，其并乎周以涂吾身也，不若避之以洁吾行。’二子北至于首阳之山，遂饥饿而死。”与《采薇歌》首句“登彼西山”相照应。是陕西清源县首阳山，在岐阳(今陕西岐山)西北，位于西周本土之内。比较而言，此说可信。对于伯夷、叔齐其人，前人有过许多评述。《论语》、《孟子》、《管子》、《庄子》、《列子》、《韩非子》、《吕氏春秋》、《太公六韬》和大戴《礼记》等都有评价；屈原、陆贾、司马迁、刘向、韩愈、王安石、司马光、朱熹、文天祥、元好问、顾炎武以及近代人曾国藩、谭嗣同等人均有议论。对兄弟二人不改操于得失，不倾志于可欲，大多赞美有加。孔子、司马迁肯定其为“贤人”，姜尚认为“义人”，孟子看作为“圣人”，“百世之师”……韩愈的《伯夷颂》对他们举得更高：“昭乎日月不足为明；山卒(高峻而险)乎泰山不足为高；巍乎天地不足为容。”这三百十八个字的颂文，在中国历史上影响颇大。不仅文人学者们敬仰，历代帝王也对他们尊崇。元世祖忽必烈曾下诏追封伯夷为昭义清惠公，叔齐为崇让仁惠公。明宪宗朱见深曾派大臣到永平府清节庙(夷齐庙)祭祀二贤。清朝乾隆皇帝两次驻跸清节庙，并留诗赞扬。举出以上事例，是为了说明伯夷、叔齐在中国历史上的巨大影响。不仅如此，伯夷、叔齐的事迹还流传到朝鲜、日本等国，受到外国人的赞颂。在朝鲜半岛海州也有首阳山以祠夷齐。
不过也有不同意见。在古代就有人责难。如庄子将伯夷、叔齐形象贬损为“无异于磔犬流豕，操飘而乞者”。南北朝时佛教卷册以《雕王集》为代表，对伯夷、叔齐进行奚落，丑化到迂腐可笑、贪婪可鄙的地步。反映了道家、佛家与儒家的观点不同。北宋王安石和明末清初黄宗羲等人也持否定态度。现代人也有提出质疑和否定的。鲁迅先生1935年在小说《采薇》中，把伯夷、叔齐二人作为道家形象进行嘲讽，以古讽今，针对当时一部分面对社会矛盾而逃避斗争、超然物外的知识分子，进行了深刻的批判。1948年，毛泽东在《别了，司徒雷登》一文中说：“唐朝的韩愈写过《伯夷颂》，颂的是一个对自己国家的人民不负责任、开小差逃跑，又反对周武王领导的人民解放战争，颇有些个人民主主义思想的伯夷，那是颂错了。”毛泽东这段话是由于当时政治需要，借古讽今，批判对美国怀有幻想的个人民主主义者，敦促放弃原来的立场，投向人民阵营。
但是，伯夷、叔齐是距今三千多年前的历史人物。他们所处的时代是中国奴隶制社会，去原始社会不远，他们有对神农、虞舜的盼望，而绝无现代意识。他们是商朝末年具有一定社会地位和声望的名士，其言行是当时时代的产物。列宁说：“在分析任何一个社会问题时，马克思主义理论的绝对要求，就是把问题提到一定的历史范围之内。”(《论民族自决权》)毛泽东在《纪念孙中山先生》一文中也曾指出，对于历史人物的评价，“要从历史条件加以说明，使人理解，不可以苛求于前人的。”
鲁迅先生是伟大的无产阶级文学家，他写的《采薇》是小说，不是历史，对伯夷、叔齐不是科学的评价。毛泽东是伟大的马克思主义者，对于发展马克思主义理论有重大的贡献，对中国历史人物的评论也有许多独到的见解。但是和他的政治理论观点也有错误一样，他的学术观点也不是没有可商榷之处。《别了，司徒雷登》是一篇政论文章，出于当时的政治背景，对伯夷、叔齐的评价，似乎有违于他提出的“不可以苛求于前人”的原则。历史学者郭世佑先生在《中国近代史》1993年第5期上发表的《中国近代史研究需要理论突破》一文中说：“如果所有的研究成果都要用革命领袖已有的表述来检验，党同伐异”，那么“研究本身就毫无真正意义上的突破可言”。这种见解是中肯的：
⑴关于兄弟让国：
远古时代就有禅让制，伯夷、叔齐从道德的角度理解，是仰慕这种制度并力行的。当时孤竹国并没有遇到什么紧急情况，如外敌入侵，临阵脱逃。他们让国后，国人推子朝次子凭继位，由伯夷之妹辅政，国家仍然稳定，没有出现什么动荡，说明子朝次子凭也是合适的继位人。因此不能说伯夷、叔齐让国是“对国家的人民不负责任，开小差逃跑”。人各有志，伯夷、叔齐淡于权势，把侯位廉让他人，“视弃天下，如弃敝屐”，这是一种美德。“当仁不让”是一种积极的情操，兄友弟恭相互廉让，同样是一种高洁的德行。他们与那些争名于朝，夺利于市，乃至不惜流血断躯，父子、兄弟相残争夺王位或皇位的野心家相比，是何等高尚！因此在我国历史上长期传为佳话。孔、孟以下，伯夷、叔齐一直被视为“廉”的象征，汉武大帝刘彻也赞叹他们是“天下廉士”。这是从道德角度而言。伯夷、叔齐让国还有政治原因。孟子说：“伯夷辟(避)纣，居北海(今渤海)之滨，以待天下之清也”。说明他们对商纣王的统治不满，不愿与之合作，屈从侍奉，助纣为虐。他们立身清介，遵奉的原则如孟子所言：“非其君不事……治则进，乱则退”；“不立于恶人之朝，不与恶人言”；“居下位，不以贤事不肖”。他们是先知先觉者，已经预感到商朝统治的危机。他们是从商朝统治集团中分化出来的有识之士，其识见超过同时代的许多人，具有进步意义。只就这一点，他们理应受到民众欢迎，历史肯定，而不该责难。
⑵关于“叩马而谏”和“不食周粟而死”：
应该说伯夷、叔齐与周武王在不满商纣的统治方面有共通之处，他们以衰暮之年，不远数千里，从北海之滨投向周地，正说明这一点。但是他们和周武王对如何处置商纣王的统治，态度截然不同。周武王主张用暴力推翻商纣的统治，建立比较清明的西周。在当时的历史条件下，当然具有进步意义。但是这种做法不符合伯夷、叔齐的政治理想。他们的政治理想是什么呢？还要从他们投奔西周的原因来分析。周族原为西方弱小部落，商王武丁时开始臣服于商。到商王太丁(文丁)时，周族首领季历被命为牧师，或称殷西伯，成为商朝统治西方的方伯。季历遇害后，其子姬昌继为西伯，后自立为王，是为周文王。周文王笃行仁政。政治上“修德行善”，“怀保小民，惠鲜鳏寡”，敬老慈少，礼下贤士，“仕者世禄”；经济上，节俭裕民，“康功田土(开垦耕地)”，实行“耕者九一(九分而税其一)”、“关市讥(查问)而不征”和“泽梁无禁”的政策。因而民心安定，国力不断增强。不仅周围许多部落纷纷归附，也吸引商都民众，他们不满纣王暴政，要投奔西周，但遭纣王制止。“仁者西伯”，“有道西周”，名声远扬，使伯夷、叔齐勃然心动。且看他们去西周地前的两段言论。伯夷闻文王作，高兴地对叔齐说“盍归乎来！吾闻西伯善养老者。”(《孟子·离娄》)意思是：何不归附到西伯那里去呢？我听说他是敬老尊长，善于招贤纳士之人。叔齐也说：“吾闻西方有人，似有道者，试往观焉。”(《庄子·让王》)意思是：我听说西方有个人，似乎是行王道的人，试探着去看一下吧。可见他们二人，不远数千里投向西周，是为了“求仁政和行有道”，这就是他们的政治理想。他们反对商纣王的暴政，但拒绝使用暴力推翻商纣王的统治。伯夷、叔齐说：“杀一人而有天下，圣人不为。”(《太公六韬》)这是他们固有的政治观点。因此对周武王所为甚为失望。商朝末年时，伯夷春秋已高，与姜尚二人同被尊为“天下之大老”。据学者考证，伯夷生于商朝武乙、文丁年代，至商末伯夷行年七十余(一说行年八十余，见王安石《伯夷论》)；叔齐自然要小，但也年过花甲。他们以衰暮之年，挺身而出，面对怒发冲冠的大兵，不顾生死，慷慨沥血；向周武王犯颜直谏，指责他不仁不孝，言辞可谓激烈。表现了高度的社会责任感。他们把周武王的灭商战争视为“杀一人而有天下”的不仁，是“以暴易暴”，是以无道伐无道，而不是“有道”之举。他们“叩马而谏”，是为了维护他们的国家和争取实现他们的政治理想。他们实际上是主张避免杀戮流血，以仁易暴，以有道代无道。即通过非暴力的政治途径，达到清平之世的到来。应该说，在当时的历史条件下，这种思路是有价值的，同样具有进步意义。设想一下，非暴力的政治途径也是存在的。如行仁政，天下归心，当时西周已经“三分天下有其二”，靠的就是这种途径。孤立政敌，分化瓦解，使之众叛亲离，不打自倒。威势所加，实行规谏；或进行赎买，逼其让权。当然，这样的途径，经历的时间可能要长些，还可能出现曲折。历来各个阶级的政治家要夺取政权和统一天下都有两手：暴力的一手，非暴力的一手；战争的一手，和平的一手。比如北宋建立以后，南方和北方有八个割据政权，宋太祖和宋太宗除了运用战争的一手外，还成功地运用了和平的一手，实现了国家的统一。割据漳泉地区的陈洪进“纳土”和偏守江左的“吴越归地”，就是在强大的政治压力下通过利益的赎买和平实现的。辛亥革命中，革命党人发动了武昌起义，以后民国政府又以优惠的条件赎买了清朝皇帝的退位，也是对和平一手的运用。
正如有的学者指出，许多年来史学研究也受到左倾观点的影响。由于过分宣传暴力革命至上，夸大历史上农民战争的作用，贬低了历史上改革和改良的作用。对于谋求通过非暴力途径达到社会进步的理念一概斥之为改良主义、空想主义、修正主义。于是形成了思考的真空，不去思考非暴力的政治途径。常常有人发问：伯夷、叔齐既然反对商纣王的暴政，为什么又“叩马而谏”，反对周武王的灭商战争呢？似乎他们的思想和行为是矛盾的。这便是由于上述思考的真空而形成的思维定式。(小说《采薇》也通过文中人物的口说：“尤其可议的是他们的品格，通体都是矛盾。”)伯夷、叔齐自有他们的思维逻辑，反对商纣王的暴政，同时主张通过“求仁”和“有道”的途径，达到清平之世的到来，并不自相矛盾。
西周成王初年，原商纣王之子武庚勾结西周三监(管叔、蔡叔、霍叔)和淮夷、徐、奄等方国部落发动叛乱。武庚获悉伯夷、叔齐与西周政权不合作，特派使者与他们联络，要求参加叛周军事行动，共同复辟商朝。武庚集团的使者满怀信心地对伯夷、叔齐说：“胤子(指武庚，字父禄)在邶(原商都朝歌以北，西周初武庚封于此。在今河南汤阴东南)，父师(指箕子)在夷(指箕氏朝鲜)，奄(今山东曲阜)、孤竹而君之，以夹煽王烬，商可复也。子其勉之。”伯夷、叔齐回答说：“此非吾事也。”拒不参加叛乱。使者又问：“然则叩马而谏何为？”伯夷、叔齐答道：“为万世之君臣也。”又问：“然则今何为？”答曰：“有死耳。”使者质疑道：“有死何以采薇为？天下周之天下，则山也周之山也，薇也周薇也，采薇而食，无乃欲故死而求生乎也！”于是伯夷、叔齐遂饿而死。这段珍贵史料见于清人李锴《尚史》卷一《轩辕五帝夏商列传》引《汲冢书》所记。从这段史料，可以证明伯夷、叔齐拒绝暴力和杀戮流血，不“以暴易暴”，而通过“求仁”和“有道”的途径实现清平之世的观念是坚定不移的。
当然，我们绝不否定暴力的作用。马克思的名言：“暴力是一切孕育着新社会的旧社会的产婆。”(《资本论》)仍然是我们研究历史的一个有指导意义的观点。但是也不能否定非暴力途径对社会进步的作用。要坚持马克思主义的辩证法。可喜的是由于中国共产党的拨乱反正，史学界也在正本清源。近年来史学界对于历史上农民战争的作用作了适当的评价，对于改革和改良，如晚清洋务运动、戊戌变法；以及民国政府对清朝皇室赎买策略的运用等，也给予了应有的地位。
伯夷、叔齐不食周粟而死，是为了他那“求仁”和“有道”的政治理想未能实现而死。他们忠于自己的理想。这种“特立独行”的守志精神，是他们的高尚之处，也是他们的悲剧所在。伯夷、叔齐是商朝的同姓诸侯，商朝国家是他们的祖国，自己宗族的国家灭亡，这是他们不愿意看到的。出于对自己国家和宗族的感情，他们“不忍臣二姓”，不食周粟而死。他们不是为商纣王而死，而是为自己的国家和宗族殉难，表现为忠于国家和民族的节义精神。韩愈说：“燕赵古称多慷慨悲歌之士。”以荆轲为代表，荆轲刺秦王，血洒咸阳宫，这是一种悲壮；伯夷、叔齐不食西周粟，饿死首阳山，是另一种悲壮。伯夷、叔齐是燕赵大地最早产生的有代表性的慷慨悲歌之士。慷慨悲歌构成了燕赵文化的精神内涵，也是滦河文化的人文精神内涵。
著名历史学家谭其骧先生曾经精辟地论述：“我们讲历史上的中国是应该站在今天中国的立场上的，但讲历史上中国境内国与国之间的斗争，宋朝就是宋朝，金朝就是金朝，宋金之间的斗争当然还是国与国之间的斗争。……任何人都应该忠于自己的祖国，怎么可以说把宋朝出卖给金朝而不是卖国贼。宋朝方面有汉族的民族英雄，金朝方面当然也会有女真族的民族英雄。……同样，我们肯定元朝、清朝对中国历史作出了伟大的贡献，但是不等于说要否定文天祥、陆秀夫，不承认他们是民族英雄、爱国主义者，也不等于说洪承畴、吴三桂不是卖国贼。因为历史是发展的，我们不能拿后来的关系看当时的关系。”虽然谭先生论述的是宋朝与金朝、元朝与清朝的历史内容，但其基本观点对于我们评价西周与商朝的斗争，以及伯夷、叔齐等历史人物的地位很有借鉴意义。按照目前史学界通行的观点，商与周是同属于奴隶主阶级的两个政治集团。在当时的历史条件下，商朝就是商朝，西周就是西周。我们肯定周武王伐纣战争的进步意义和西周王朝对中国历史的贡献，同样不能否定伯夷、叔齐忠于殷商国家的行为。设想一下，如果伯夷、叔齐到达周境，见到周武王正统军伐纣，他们不是“扣马而谏”，而是欣喜若狂，高呼万岁，当即参加周武王统率的灭商大军，并充当西周军队前导，直奔商都朝歌杀去，那不就是另一个吴三桂了吗？
⑶夷、齐精神的历史作用：
归纳起来伯夷、叔齐的精神就是崇礼、守廉、尚德、求仁、重义，这是儒家仁政学说的核心内容。儒家的仁政学说是春秋战国时期形成的，可以说伯夷、叔齐是儒家仁政主张的先驱者。德、礼、廉、仁、义构成了中国传统文化的重要部分。中国是礼义之邦，向来认为“礼义廉耻，国之四维”。仁政学说经历了奴隶社会和封建社会，是当时统治阶级的意识形态，有消极的一面，主要是束缚人民群众的创造力；但有积极作用，在一定程度上适应了历史发展的需要。
首先，仁政主张维护了奴隶制社会和封建制社会的社会秩序。奴隶社会和封建社会虽然存在着剥削和压迫，有许多黑暗和丑恶的东西，但却是社会发展必经的阶段，在一定时期有其存在的合理性。恩格斯说：“当一定的生产方式处在自身发展的上升阶段之时，甚至在和这种生产方式相适应的分配方式里面受到损失的那些人，也会赞美这种生产方式。”(《反杜林论》)在奴隶制社会和封建制社会上升时期，维护社会秩序的稳定，有利于发展社会生产力，因而具有进步意义。奴隶制社会的奴隶与封建制社会的农民的处境，如同马克思所说的布利丹的驴的处境：“不是在两包甘草之中选择那一包更甜，而是在两种棒打之中选择那一种更轻。”仁政的压迫形式比较缓和，是一种较轻的棒打，因此奴隶阶级和农民阶级宁愿接受仁政而反对暴政。但到后代，由于伯夷、叔齐作为封建纲常的偶像被统治阶级利用，也起过消极作用。
其次，礼义思想在历史上影响和培育了一大批爱国的志士仁人，成为民族的脊梁。历史上许多志士名人在国家民族危亡之机，常从伯夷、叔齐的精神中吸取力量，保持坚贞的名节。南宋爱国将领文天祥抗元兵败被俘，元军统帅对其劝降说：“国已亡矣，杀身以尚，谁复书之？”文天祥答道：“商非不亡，夷、齐自不食周粟。人臣自尽其心，岂论书与不书？”并要效法夷、齐绝食以殉国。他被囚期间写了一首《和夷齐西山歌》，以表明自己的心志。对于“留取丹心照汗青”的文天祥的殉国，历来受到人们推崇；前文所引谭其骧先生史论也肯定文天祥是“爱国主义者”。伯夷、叔齐是文天祥学道的榜样，却受到责难，似乎与理不公。明末清初思想家顾炎武也推崇伯夷、叔齐。他骑驴访天下，千里到冀东，作《谒夷齐庙》诗，借赞扬两位先贤“甘饿首阳岑(小而高的山)，不忍臣二姓”，表达自己怀念故国，不与清朝合作的决心。历史家也肯定了顾炎武的爱国精神。很显然，如果不这样的话，那洪承畴、吴三桂就要受到推崇了。
伯夷、叔齐的言行虽有时代的局限性。但是，作为一种稳定的心理积淀，夷、齐精神依然是国人宝贵的思想财富。“求仁求廉”与“不食周粟而死”，前者体现为精神品格上的追求，后者体现为坚持原则的骨气。作为孤竹国的嗣侯，伯夷、叔齐有崇高的社会地位，衣食充裕而不会有任何忧虑。但在财富面前，他们取的态度是廉；在地位面前，他们取的态度是让。不仅如此，伯夷、叔齐之“不苟取”，还表现为二人至周后，不接受周公对他们要“加富二等，就官一列”和周武王愿“让以天下”。他们说：“此非吾所谓道也。”依然坚持廉和让。而在背后主宰他们的却是“志”和“义”。为了实践自己的“志”和“义”，他们可以不贪财，不恋竹侯，不受周官；同样，为了实践自己的“志”和“义”，他们可以做到不辱其身，舍生取义。这是惊世骇俗的壮举，堪称中国传统文化的精髓。(欧阳健：《伯夷精神之解读》)他们不愧为那个时代的精英，可作为中国早期知识分子的优秀代表载入史册。孤竹大地能够哺育伯夷、叔齐这样的历史人物，从一个侧面反映这里传统文化之深厚。同时，由于伯夷、叔齐的操守和风范，也使孤竹国在中华民族历史上大放光彩。
⑷弘扬夷、齐精神的现实意义：
对于传统文化我们要批判继承。任何民族的今天都是由过去发展来的，一个民族如果只依赖过去显然是不会有发展的；但是一个抛弃祖先的民族注定也不会有前途的。社会主义文化不是从天上掉下来的，而是人类历史所创造的知识总汇发展创新的结果。孤竹文化中的夷齐精神有积极因素，应当加以继承和弘扬。做到古为今用，建设社会主义新文化。
从伯夷、叔齐的言行中，不难看到中国传统文化中的德、礼、廉、仁、义、和合、抱节、守志等观念。这种仁德为重、廉让为先的品格，忠于国家民族的气节和坚守理想的志向，被人们称为“孤竹遗风”、“夷齐清风”。我们弘扬“夷齐清风”，对于培养全社会的谦恭揖让、知廉明耻、追求正义、崇尚气节和安分守己的民风，将会起到潜移默化的作用。作为维系社会稳固的良知，伯夷、叔齐精神对于构建社会主义和谐社会是有益的精神力量，对于建设社会主义精神文明有一定的现实意义。
