爱华网读《孟子·梁惠王下》
施百忍
2·1庄暴见孟子，曰：“暴见于王，王语暴以好乐，暴未有以对也。”曰：“好乐何如？”
孟子曰：“王之好乐甚，则齐国其庶几乎？”
他日，见于王曰：“王尝语庄子以好乐，有诸？”
王变乎色，曰：“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。”
曰：“王之好乐甚，则齐其庶几乎，今之乐犹古之乐也。”
曰：“可得闻与？”
曰：“独乐乐，与人乐乐，孰乐？”
曰：“不若与人。”
曰：“与少乐乐，与众乐乐，孰乐？”
曰：“不若与众。”
“臣请为王言乐。今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声，管龠之音，举疾首蹙额而相告曰：‘吾王之好鼓乐，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。’今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举疾首蹙额而相告曰：‘吾王之好田猎，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。’此无他，不与民同乐也。
“今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声，管龠之音，举欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶几无疾病与，何以能鼓乐也？’今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶几无疾病与，何以能田猎也？’此无他，与民同乐也。今王与百姓同乐，则王矣。”
【记】庄暴，一位齐国的臣子。在一次朝见齐王的时候，齐王亲口告诉他“好乐”。这在庄暴看来，齐王的“好乐”是极享受的事，心里虽不认同，但嘴上却不知如何应对，于是带着这个问题来请教孟子。孟子认为齐王如果真的“好乐”，那么齐国也就走上正轨了。
《礼记·乐记》篇认为，礼、乐、刑、政四者，有异曲同工之妙，最终都是为了“同民心而出治道。”“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。”“乐者，通伦理者也。”可见，乐的力量不可谓不大。但禽兽知声而不知音，民众知音而不知乐，唯君子为能知乐。在这个意义上来说，齐王自称“好乐”，好事一桩，问题是当孟子以此相问的时候，王变乎色。是什么原因使齐王的情绪变化如此之速呢？原来是齐王非好先王之乐，直好世俗之乐。可见，这“变乎色”也是良知良能的发现——齐王在强大的道德力量面前，羞愧于世俗之乐的享受。那么，世俗之乐与先王之乐有什么区别呢？《论语》谓“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。”在我看来，一方面可以说是孔子沉浸在《韶》乐的意境中，另一方面还可以说《韶》乐与天地同和，可使人正本清源，减少欲望。但如果是“郑卫之音”，则属于世俗之乐的“乱世之音”，大概这种音乐过于沉湎，听之使人精神涣散，或者夸大视听的刺激，而有别于雅乐的至简至易，大朴不雕。孔子认为，“乐则韶舞。放郑声，郑声淫”，还说过“恶郑声之乱雅乐”。由此，我们可以看出齐王身不由己的一面。这个时候，孟子也不与齐王谈具体的“乐”，只是尊重齐王的爱好，说：“王这么爱好音乐，那么齐国会很不错，无论是现在的音乐或古代的音乐都一样。”可以想见，当齐王内心的良知良能闪现的时候，再听到孟子这同情的理解，内心的隔离感一下子就消失了，更何况他们的对话已经有了前面论王道之政的基础。我的这个推断，从接下来的“可得闻与”可以得到明证。那么，孟子为何不与齐王谈具体的“乐”，而是一下子将“先王之乐”与“世俗之乐”置换为“今之乐”与“古之乐”呢？同时在同情的理解中糅合了“今之乐”与“古之乐”的界限？这些问题不能不引起我们的注意，而问题的答案——乐者为同——恰恰是我们解读本章的关键，如此，理解孟子后面的话语成为可能。
孟子正是从乐的作用是调和统一的角度来与齐王谈乐的，于是由点到线，由线及面，从独乐乐、与人乐乐、与少乐乐、与众乐乐逐一推开，最后将乐的精神与治邦的精神统一在“乐者为同”的境界上，并在此基础上直言“不与民同乐”及“与民同乐”的情形，进而导出“今王与百姓同乐，则王矣”的结论。
若再比较一下庄暴对此事的反应，我们将对孟子的厚道有进一步的体认。事实上，孟子知道齐王直好世俗之乐也不好，但仁者见仁，智者见智，孟子看到的是直指本心的“好乐”，而非先王之乐与世俗之乐的对立，看到的是古今之治的今之乐犹古之乐，而非感官上过分的享受，这就使谈话的起点一下子扎根在“乐者为同”的尊重上，而不是脸红耳赤的是非上，正如《万章上》第二章所言郑子产——“君子可欺以其方，难罔以非其道。”反过来看，孟子正以其道直面齐王之方。
2·2齐宣王问曰：“文王之囿方七十里，有诸？”
孟子对曰：“于传有之。”
曰：“若是其大乎？”
曰：“民犹以为小也。”
曰：“寡人之囿方四十里，民犹以为大，何也？”
曰：“文王之囿方七十里，刍荛者往焉，雉兔者往焉，与民同之。民以为小，不亦宜乎？臣始至于境，问国之大禁，然后敢入。臣闻郊关之内有囿方四十里，杀其麋鹿者如杀人之罪，则是方四十里为阱于国中。民以为大，不亦宜乎？”
【记】这样子，话题很自然被转向对王道之政的讨论。这里通过文王反观齐宣王，文王之囿方七十里，民犹以为小，而齐宣王之囿方四十里，民犹以为大。为什么相差如此之大呢？原因是文王能与民同乐，齐宣王不能与民同乐。勉强打个比方，文王的思想结构如同颜真卿楷书的宽博结构，疏而密，而齐宣王的思想结构接近于张猛龙碑额的中宫紧缩，但笔画极其开张的密而疏。当然，我们不能将字体完全等同于人的思想境界，我在想，思想结构与书法范式是否有某种联系呢？答案不是有或者没有，而是如何找到它们之间的同构关系。这种同构关系要在什么状态下才能产生？又是如何被表达出来的？同时要能将之上升到审美的高度——面对书法艺术——回到生命本真。这样子的话，我们面对的是书法的活体，而非书写者的是非。书法的活体如同大乐与天地同和，所以像蔡京之类的大奸人所写的书法，不能因为他是一名奸贼就一棒子打死，原因是他在书写的时候，也不例外的要面对书法的活体，也要通过书法艺术这一载体进入大乐与天地同和的体验。从这个角度看问题，我们会发现书法的包容性，同时，我们不免感叹孔夫子讲的“性相近，习相远”在书法实践中存在的差异性。首先，书法的活体使书写者直面“性相近”。因此，如果我们仅仅以艺术的眼光来看书法的话，无疑，我们将为“艺术书法”而不断探寻创造性，但像蔡京这样的人为什么会在“苏、黄、米、蔡”的排名中被替换呢？可见这是人的问题，不是艺术的问题。这就给我们提了个醒，书法的包容性恰恰在于指向“性相近”，而非走向“习相远”。“性相近”，这就要求我们回到生命的本真，不断转“习”为“性”，这只能通过文化才能做到，而非艺术之能。在这个意义上来说，努力实践书艺与人格的统一，不能绕开“文化书法”，进则，对“文化书法”的实践，离不开产生书法的中国传统文化。如果我们将“文化书法”比喻为一座殿堂的话，那么走进这殿堂的起码有三重门，即儒、道、释。具体从哪个门进入，则因人而异，没有听说不要门而可以进入的。在我看来，儒家的这道门是第一重门，其次是道家，最后是佛家。讲到这里，让我们关注一下从佛门入的近代弘一法师的书法，弘一法师的书法，并非一下子就从佛门入，他也经历了一个渐变的过程，具体到从佛门入，与另一位法师——印光法师有很大的关系，在《印光法师文钞·复弘一师书二》中有这样一段文字：
“接手书，见其字体工整，可依此书经。夫书经乃欲以凡夫心识，转为如来智慧，比新进士下殿试场，尚须严恭寅畏，无稍怠忽。能如是者，必能即业识心，成如来藏。于选佛场中，可得状元。今人书经，任意潦草，非为书经，特藉此以习字，兼欲留其笔迹于后世耳。如此书经，非全无益，亦不过为未来得度之因。而其亵慢之罪，亦非浅鲜。”
若以这个角度来看孟子，可以看出孟子在寻找政治与人格的统一，即“王道之政”。政治与人格能否统一，在《万章》、《告子》、《尽心》各章中，孟子逐一展开论述。
2·3齐宣王问曰：“交邻国有道乎？”
孟子对曰：“有。惟仁者为能以大事小，是故汤事葛，文王事昆夷。惟智者为能以小事大，故太王整事獯鬻，勾践事吴。以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。《诗》云：‘畏天之威，于时保之。’”
王曰：“大哉言矣！寡人有疾，寡人好勇。”
对曰：“王请无好小勇。夫抚剑疾视曰，‘彼恶敢当我哉！’此匹夫之勇，敌一人者也。王请大之！
“《诗》云：‘王赫斯怒，爰整其旅，以遏徂莒，以笃周祜，以对于天下。’此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。
“《书》曰：‘天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之。四方有罪无罪惟我在，天下曷敢有越厥志？’一人衡行于天下，武王耻之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也。”
【记】不用战争，而可以王天下，这就牵涉到外交问题，齐宣王大概很想知道其中的奥妙，不失时机地提出这个问题。
孟子回答了大国与小国之间和 平相处的依据：惟仁者为能以大事小；惟智者为能以小事大。为什么大国与小国能如此理智地相处呢？原因是：乐天与畏天。看来“天”才是彼此之间和平相处的依据。什么是“天”呢？从孟子的言谈中，可以感觉到此“天”存于孟子心中，且有至高无上的力量——《诗》云：“畏天之威，于时保之。”然而，孟子的这个思想不是普通人所能理解的，更何况七雄之一的齐宣王呢？通读《万章》、《告子》章以后，发现天的意志被内转化为天命孝心，之后隐隐约约瞧见与“天”相应的“性”。孟子寄希望于“士”的担当，并在《尽心》章的“修身以俟命”中于仁心的敞开中感悟命运、时运、国运的生成。在对“天”的感悟中一切安之若素，平安也许是上天对众生最好的恩赐！但这种最根本的恩赐通常不被重视。齐宣王是有恃无恐的，习气也很牢固，他更相信自己可以战胜对手，重建战国秩序。虽然对于孟子的谈话深表赞叹：“大哉言矣！”但同时也坦言“寡人好勇”。这样，我们在阅读他们的对话时可以感到一股激进的力量与一股平和的力量在不断地交锋着。值得一提的是，激进不表示进步，平和也不等于保守。如果从根本的人性来透视，我们会发现孟子将人带进一个理想的精神世界，而齐宣王则将人引向一个强悍的战争现实。在看不到灾难的时候，人很容易夸大自己，在无法无天的误区中，人更容易为所欲为。很可惜，一直要等到灾难来临的时候才大呼“天啊！”二战的时候，当美国在日本的广岛与长屿投下原子弹的时候，就是连呼天的时间都没有了。在生命的尽头，身体已不听使唤，只能任由环境因缘的摆弄。呜呼！齐宣王看似激进，其实很粗糙，他的这种征服天下的气慨，仅仅是匹夫之勇而已。只有像文王、武王之勇，才是真正的大勇。因为文王、武王之勇是天下归心的教化力量，不是靠习气与武力征服对方的。所以说孟子看似保守，事实上孟子的思想一直到两千年后的今天仍然在发挥着教化的力量。
2·4齐宣王见孟子于雪宫。王曰：“贤者亦有此乐乎？”
孟子对曰：“有。人不得，则非其上矣。不得而非其上者，非也；为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。
“昔者齐景公问于晏子曰：‘吾欲观于转附朝儛，遵海而南，放于琅邪，吾何修而可以比于先王观也？’
“晏子对曰：‘善哉问也！天子适诸侯曰巡狩。巡狩者，巡所守也。诸侯朝于天子曰述职。述职者，述所职也。无非事者。春省耕而补不足，秋省敛而助不给。夏谚曰：‘吾王不游，吾何以休？吾王不豫，吾何以助？一游一豫，为诸侯度。’今也不然：师行而粮食，饥者弗食，劳者弗息。睊睊胥谗，民乃作慝。方命虐民，饮食若流。流连荒亡，为诸侯忧。从流下而忘反谓之流，从流上而忘反谓之连，从兽无厌谓之荒，乐酒无厌谓之亡。先王无流连之乐，荒亡之行。惟君所行也。’
“景公悦，大戒于国，出舍于郊。于是始兴发补不足。召大师曰：‘为我作君臣相说之乐！’盖《徵招》《角招》是也。其诗曰，‘畜君何尤？’畜君者，好君也。”
【记】在对邦交的事情有个认识以后，本章继续回到“与民同乐”的论题上，虽然谈话的时间与地点可能变化了，却说明了《孟子》一书的连贯性，与《论语》一样，文章均采用了语录体，但结构紧凑，有内在的力量贯穿其中。
这一天，齐宣王在雪宫会见孟子。齐宣王的雪宫大概与梁惠王的私家庄园一样养着鸿雁麋鹿，两者问的问题都一样——贤者亦有此乐乎？大概齐宣王与梁惠王以为贤者重精神生活而轻物质生活，然而都是人，贤者对于丰富的物质生活怎么会不感到快乐呢？区别在于对富贵与贫贱的态度。孔子认为，仁超越于富贵与贫贱，人在任何情况下不能丢失仁。如“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》4·5）快乐的生活，也不仅仅从属于物质生活的享受。我们身处现代社会，亲眼目睹所谓的有钱人家不孝敬老人的事实，老人得不到应有的尊重，名声虽然高贵，但老人只是在金钱的纷扰下生活。这是在贫贱之中一心想着富贵的人难以想象的，可见文化重要。如果能自觉认识到这一点，那么幸福快乐的人生将表现为贫而无怨，富而无骄的精神洒脱，而不是单纯的物质享受。子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》7·16）
孟子回答齐宣王的问题，就是宋代范仲淹提炼出来的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”接着孟子举齐景公与晏子的例子，进一步证明自己的论点，并总结说：“畜君者，好君也。”读孟子与齐宣王的对话，令人想起诸葛亮《前出师表》，这是能够继承孟子精神的好文章。所异者，在于孟子劝导齐宣王采用文治以平天下，而诸葛亮请军北图中原，企图平息战乱，一定天下。
2·5齐宣王问曰：“人皆谓我毁明堂，毁诸？已乎？”
孟子对曰：“夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，则勿毁之矣。”
王曰：“王政可得闻与？”
对曰：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。诗云，‘哿矣富人，哀此茕独。’”
王曰：“善哉言乎！”
曰：“王如善之，则何为不行？”
王曰：“寡人有疾，寡人好货。”
对曰：“昔者公刘好货，《诗》云：‘乃积乃仓，乃裹餱粮，于橐于囊。思戢用光。弓矢斯张，干戈戚场，爰方启行。’故居者有积仓，行者有裹囊也，然后可以爰方启行。王如好货，与百姓同之，于王何有？”
王曰：“寡人有疾，寡人好色。”
对曰：“昔者太王好色，爱厥妃。《诗》云：‘古公亶父，来朝走马，率西水浒，至于岐下，爰及姜女，聿来胥宇。’当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？”
【记】明堂，王者之堂，帝王宣明政教的地方，大概也是行王道之政的象征地。孟子与齐宣王讨论王道之政，一次比一次深入。前面谈思想问题，这里具体到“明堂”事宜。从齐宣王的“人皆谓我毁明堂，毁诸？已乎？”的问话中，可以知道齐宣王周围的人多数主张霸道之政，而齐宣王身处其中，仅仅听到一个不同的声音，即孟子所讲的王道之政。选择是困难的，选择的困难表面上看是从“霸道”到“王道”，实际上，与其说选择了王道，不如说选择了“心性”。可见，齐宣王碰到的问题是如何转化“习气”为“心性”，即转凡成圣的问题。若看看齐宣王坦言自己“好勇”、“好货”、“好色”的谈论，可以知道习气一旦升级，就成霸气，而习气生是非，霸气动干戈，人性的丢失于此可见一斑。再看看孟子与齐宣王的对话，孟子处处以人性的指向为皈依，当齐宣王大谈自己的“习气”时，譬如齐宣王谓“寡人好勇”，孟子则说“王请无好小勇”，这一转，转到了文王、武王一怒而安天下之民；齐宣王谓“寡人好货”，孟子则说“王如好货，与百姓同之，于王何有？”这一转，转到了公刘（周代创业的始祖）的“居者有积仓，行者有裹囊”；齐宣王谓“寡人好色”，孟子则说“王如好色，与百姓同之，于王何有？”这一转，转到了太王（周文王的祖父）的“内无怨女，外无旷夫”，等等。但在走向与民同乐的道路上，并非仅此思想一番就当了事，它还必须付之行动。然而好事多磨，许多好事往往在行动之前的思想磨合中就被磨掉了，也有的在实践当中被磨掉了，奈何奈何。
2·6孟子谓齐宣王曰：“王之臣有托其妻子于其友而之楚游者，比其反也，则冻馁其妻子，则如之何？”
王曰：“弃之。”
曰：“士师不能治士，则如之何？”
王曰：“已之。”
曰：“四境之内不治，则如之何？”
王顾左右而言他。
【记】在理清了齐宣王心中的习气时，孟子忽然抛出一句：“您有一位臣子到楚国去旅游，临行前委托朋友关照妻室儿女，待他回来的时候，却发现朋友使自己的家人挨饿受冻，那该怎么办？”齐宣王说：“与他绝交。”孟子紧接着问道：“管理官员的人事部门或长官不能治理官员，怎么办？”齐宣王回答说：“更换人选。”孟子又说：“一国之内治理不力，怎么办？”这时，齐宣王被问到自己的头上，左右张望，改变话题无意再论此事。
本章的对话，孟子已然通过语言、思想的力度清空了残存在齐宣王心中的那点习气，一下子，齐宣王似乎站立悬崖边上，习气的作用微乎其微。但当习气不再，心性凸现的时候，一时的反差使齐宣王心虚无力，而不是勇敢面对。顾左右而言他，这就丢失了一次绝好的改过迁善的机会。可惜！于此，我不禁要问，何为英雄本色？英雄本色欲何为？无疑，若能细读《孟子》一书，自能领悟。
2·7孟子谓齐宣王，曰：“所谓故国者，非谓有乔木之谓也，有世臣之谓也。王无亲臣矣，昔者所进，今日不知其亡也。”
王曰：“吾何以识其不才而舍之？”
曰：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。故曰，国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”
【记】在齐宣王心中出现一段空白的刹那，孟子不失时机地进言，使这个“被掏空”了的齐宣王得到新的补充。针对上面齐宣王提出的“人皆谓我毁明堂”的问题，孟子阐述了“故国”与“为民父母者”应具有的博大而谨慎的胸怀。我们看到，这不是个体的私事，而是关系一切生灵的共业，在特殊的时候，需要特殊的眼光，如透过乔木看世臣，透过国人看尊卑疏戚，贤、不可等。如此，可称作百姓的父母官。
2·8齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”
孟子对曰：“于传有之。”
曰：“臣弑其君，可乎？”
曰：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”
【记】孟子的话音刚落，不想引起了齐宣王“习气”的反弹。那么，“习气”是如何产生的呢？老子反问道：“专气致柔，能婴儿乎？”孟子亦以为：“如保赤子。”为什么柔弱如婴孩却受到如此的关注？在我看来，婴儿的身体虽柔弱，却恰如其分地显露出生命需要关爱的本来状态。经验告诉我们，四岁之前的婴儿非常可爱，但随着婴儿逐日长大，身的作用也越来越夸大，这时，如不重视心的修养，就会出现孟子所说的孟贲或北宫黝之勇。又如现代有的重量级拳击运动员，甚至不顾运动规则，硬将对手的耳朵咬掉一角。再比如“的士高”与古琴，前者极力夸大强烈的节奏，是现代人借以发泄身体力量的一种手段，慢慢地，随着刺激力度的加大，原有的刺激再也不能满足，怎么办？进一步借助酒精与毒品，以期产生更为激烈的动荡。当身体的能量发挥到极则的时候，也是心灵的力量枯槁的时候。这时，身心分离，提前结束生命。而古琴的声律高古悠远，演奏者“精、气、神”凝聚，手挥五弦，目送归鸿。如此高远的曲调，要求听者聆音察理，细心品味，但现代人自以为“生活节奏快”而拒绝了古琴欣赏。可见习气一旦形成，很难改变。但并非不能改，分析第五章孟子与齐宣王的对话，就知道齐宣王的念头不时被孟子转动着，可惜齐宣王并没有在此基础上有所转化。毕竟这是“为己之学”，并非孟子一人就能解决，它需要聆听者的再创造，产生内在自觉。如孔子说：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”（《论语·季氏》16·7）孟子另外讲到：“养心莫善于寡欲。”（《孟子·尽心下》14·35）可见习气与血气有密切的关系。沉重的肉身必然伴随着习气的增长，但强健的体魄不一定是习气的温床，它同时也是思想的摇篮。如何内转化，可参见《告子上》。学习孔孟之道，如同欣赏琴曲，需要学会虚心听，否则就成了曲高和寡。
果然，齐宣王在听到孟子的“阳春白雪”之后，“下里巴人”的念头马上又卷土重来，问道：“商汤流放夏桀，武王讨伐殷纣，有吗？”孟子回答说：“史书上有记载。”齐宣王反问道：“臣弑其君，可以吗？”请注意，“弑”，指以下犯上的杀戮，如臣杀君，子杀父母称之为“弑”。齐宣王正以自己的习气在解读历史，如果这个批评得以成立，那么商周以王道之政开国的丰功伟绩就不能成立了，事实怎么样呢？孟子严正地驳斥了齐宣王的念头，以心性的澄明照见历史事实，纠正道：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”一“诛”字，含有浩然正气，令人看到了替天行道的历史事实。
2·9孟子见齐宣王，曰：“为巨室，则必使工师求大木。工师得大木，则王喜，以为能胜其任也。匠人斫而小之，则王怒，以为不胜其任矣。夫人幼而学之，壮而欲行之，王曰：‘姑舍女所学而从我’，则何如？今有璞玉于此，虽万镒，必使玉人雕琢之。至于治国家，则曰，‘姑舍女所学而从我’，则何以异于教玉人雕琢玉哉？”
【记】身处王者的位置，却不懂王道之政，任己见，昧理真，就凭自家习气的驱使而欲有作为，危险得很！孟子说，“是以惟仁者宜在高位；不仁而在高位，是播其恶于众也。”（《孟子·离娄上》7·1）奈何从古至今，外行领导内行从不间断，在天爵与人爵的对照中，（见《告子上》11·16）可见亡国之君无不是昏君。古人早早觉察到这个道理，启示后人“积善之家必有余庆，积恶之家必有余殃”，能不畏耶？果真不畏，古今多少人，春眠不知觉。孟子继续努力，在向齐宣王言说无限风光之前，还做凿路铺阶的事情，好让齐宣王拾级而上，看个究竟。首先，明“巨室”、“大木”与工匠的关系；其次，明博学笃行之士遭遇的困境；其三，明璞玉与玉人的关系；最后，通过璞玉与玉人的关系明治国立场。在这一点上，于《神农之言者许行章》有更详尽的分析。简言之，乃劳心与劳力的分工，扩言之，则上升为士的精神，这在《万章上》着重讨论。
2·10齐人伐燕，胜之。宣王问曰：“或谓寡人勿取，或谓寡人取之。以万乘之国伐万乘之国，五旬而举之，人力不至于此。不取，必有天殃。取之，何如？”
孟子对曰：“取之而燕民悦，则取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悦，则勿取，古之人有行之者，文王是也。以万乘之国伐万乘之国，箪食壶浆以迎王师，岂有它哉？避水火也。如水益深，如火益热，亦运而已矣。”
【记】在语言、思想的交锋之后，若以齐宣王的习气来看问题，齐宣王可能认为自己是位失败者，但在习气与心性的对抗中，齐宣王却证明了自己是名胜利者。有人讲，强者的声音就是真理，齐宣王颇有这个味道。他不顾孟子那“海内之地方千里者九，齐集有其一。以一服八，何以异于邹敌楚哉”的劝告，发动了侵燕战争，结果大获全胜。这对于孟子前面的分析，无疑是一次彻底的否定。一下子，我们看到了在习气驱使下的霸道之政的狂欢。在胜利面前，齐宣王认为实力相当的两个大国交战，在五十多天中一方战胜了另一方，这不是人力所能决定的，而是天意使然。天要如此，你不得不如此，否则，反遭天谴。现在燕国已经被齐国取代了，怎么样？话说得不快不慢，但一字一句，掷地有声。言下之意，孟子之前所言的王道已经不再适用，天意竟是弱肉强食，而不是矜孤恤寡，哀此茕独。从齐宣王的行动来看，霸道之政更加强调结果，而忽略了王道之政注重的过程，这是急功近利在政治上的必然表现。处在这种气氛中的民众，心态很不一样。孟子曰：“霸者之民，驩虞如也。王者之民，皞皞如也。”（见《尽心上》13·13）这时，齐宣王正以实现其潜藏的目标而高兴，再次流露出习气的执著。
在如此强大的习气面前，孟子的内心仍旧廓然大公。齐宣王这自以为是的话到了孟子面前如同一滴水滴到大海里，大海涛声依旧。孟子谈民心，认为民心与天意合，而不是什么弱肉强食。近如美国发动了伊拉克战争，虽然如愿以偿地推翻并处置了萨达姆，但地区的动荡使民不聊生，汽车、人肉炸弹时有发生。当日的齐伐燕，情形似乎不同，“箪食壶浆以迎王师”者有之，但这也只能说明了人心对于王道之政的渴望，而非人们喜欢战争。以霸制霸行不通，不能走同归于尽的路。只有确实关心弱势群体，在经济上来以后及时推行仁政文教，强调不同文明之间的对话，学会尊重别人，才可能构建和谐社会。孟子认为，“以万乘之国伐万乘之国，箪食壶浆以迎王师，岂有它哉？避水火也。如水益深，如火益热，亦运而已矣。”
2·11齐人伐燕，取之。诸侯将谋救燕。宣王曰：“诸侯多谋伐寡人者，何以待之？”
孟子对曰：“臣闻七十里为政于天下者，汤是也。未闻以千里畏人者也。《书》曰：‘汤一征，自葛始。’天下信之，东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨曰：‘奚为后我？’民望之，若大旱之望云霓也。归市者不止，耕者不变。诛其君而吊其民，若时雨降。民大悦。《书》曰：‘徯我后，后来其苏。’今燕虐其民，王往而征之，民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆以迎王师。若杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器，如之何其可也？天下固畏齐之强也，今又倍地而不行仁政，是动天下之兵也。王速出令，反其旄倪，止其重器，谋于燕众，置君而后去之，则犹可及止也。”
【记】此事正被孟子言中。在齐伐燕之后，各诸侯国谋划着拯救燕国。这时，齐宣王才害怕起来。“这么多诸侯国联合起来要攻打齐国，怎么办呢？”原来，当燕国的民众箪食壶浆以迎齐师的时候，齐军在燕国的行径却似虎狼之师。如杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器。种种行为，比之燕虐其民有过之而无不及。齐国的国力本来就强大，现今的土地又扩大了一倍，且不行仁政，这就使其它诸侯国感到威胁，而齐国也陷入了以一服八的局面。如此，是动天下之兵了。这就像一个有力之人到处欺负弱小必将引起公愤，如果不把这有力之人制服，将来也会危及自身。面临这样的局势，解围的办法没有别的，还是实行仁政，这是根本，绕不过去的。孟子劝告齐宣王，“王速出令，反其旄倪，止其重器，谋于燕众，置君而后去之，则犹可及止也。”估计在这件事情的处理上，孟子看不到齐宣王有推行王道之政的诚意，也就决定离开齐国了，这在《公孙丑》章另有论述。另外，关于齐人伐燕的起因与结果可参看《公孙丑下》第八、第九章。
2·12邹与鲁哄。穆公问曰：“吾有司死者三十三人，而民莫之死也。诛之，则不可胜诛；不诛，则疾视其长上之死而不救，如之何则可也？”
孟子对曰：“凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣；而君之仓廪实，府库充，有司莫以告，是上慢而残下也。曾子曰：‘戒之戒之！出乎尔者，反乎尔者也。’夫民今而后得反之也。君无尤焉！君行仁政，斯民亲其上，死其长矣。”
【记】在《梁惠王上》，我们曾讨论过孟子推行王道之政的三个条件：一是人多；二是国富；三是文教。另外，在战国七雄中，哪一国比较有可能推行仁政呢？这里又有区别。根据白奚在《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》的研究中，（生活·读书·新知三联书店1998年9月，参书中《诸国之分析》，26～32页）我们还可以判断在秦、齐、楚、燕、韩、赵、魏七个国家中，王道之政的推行在齐国最为可能。很可惜，齐宣王未能与孟子进一步合作。接下来的这几章，记录的是孟子与当时几个小国国君的因缘。如果我们把王道之政看作一个宏大叙事的话，那么，在孟子与梁惠王、齐宣王的对话中，特别是与齐宣王的对话中，我们可以感觉到王道之政的博大气象。相对于与小国诸君的对话，则可以看成是大叙事中的小叙事。说其小，可都是精品，尽管这只是孟子整体思想的一角，但有心人总可以从其一角得其广大悠久，博厚悠远。这不禁令人赞叹，大思想家无弱言。走进思想的殿堂，聊发我为卿狂！
本章讲邹与鲁哄，吵架了，结果邹国当官的死了三十三人，而百姓们袖手旁观，毫发未损，这事令邹穆公生气，杀也不是，不杀也不是，在难消心头之恨——“疾视其长上之死而不救”的情况下，求教于孟子。孟子回答的要点是曾子的一句话：“戒之戒之！出乎尔者，反乎尔者也。”出尔反尔，你怎样对待别人，别人也将怎样对待你，这是直道。情况既然如此，就应该知道事情的原由而改过迁善，不再责备于人，行仁政而民亲其上矣。
2·13滕文公问曰：“滕，小国也，间于齐、楚。事齐乎？事楚乎？”
孟子对曰：“是谋非吾所能及也。无已，则有一焉：凿斯池也，筑斯城也，与民守之，效死而民弗去，则是可为也。”
【记】滕国，这么小的一个国家，恰恰处在齐、楚之间，滕文公左右为难，事齐也不是，事楚也不是，并以此事请教孟子。滕国的情况，如同用一根细竹来挑百斤货物一样，其结局可想而知。这样的情况，孟子也无计可施，在没有办法的办法下，唯有一法：“凿斯池也，筑斯城也，与民守之，效死而民弗去，则是可为也。”俗话讲，药医不死病，真病无药医。孟子对滕国的态度，抱有不放弃的刚毅精神。
2·14滕文公问曰：“齐人将筑薛，吾甚恐，如之何则可？”
孟子对曰：“昔者大王居邠，狄人侵之，去之岐山之下居焉。非择而取之，不得已也。苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。君如彼何哉？强为善而已矣。”
【记】齐国加强薛城的军事力量，滕文公深感“山雨欲来风满楼”的气氛，求教孟子。怎么办？这里，我们看到即使在这样的情况下，孟子仍然坚持“善”的立场。“性善”的观点，在《告子上》孟子与告子进行过精彩的辩论，可参看。可见王道之政是一种人性化管理，是对每一个个体生命充分的尊重。对生命的尊重，没有理由不修善。这样，由一个个个体生命汇聚成一国之国运。因此，当腾国面临威胁的时候，也没有理由不修善，这是至简至易的修身以俟命，修德以立国的大道。在对性善的透视之后，《尽心上》为我们阐述了命运、时运与国运的原由。
2·15滕文公问曰：“滕，小国也；竭力以事大国，则不得免焉，如之何则可？”
孟子对曰：“昔者大王居邠，狄人侵之。事之以皮币，不得免焉；事之以犬马，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃属其耆老而告之曰：‘狄人之所欲者，吾土地也。吾闻之也：君子不以其所以养人者害人。二三子何患乎无君？我将去之。’去邠，逾梁山，邑于岐山之下居焉。邠人曰：‘仁人也，不可失也。’从之者如归市。
“或曰：‘世守也，非身之所能为也。效死勿去。’
“君请择于斯二者。”
【记】孟子虽为此说，但滕国的处境不容乐观，滕国虽竭力服事大国，还是免不了被吞并的结局，滕文公一而再，再而三的请教孟子。在上章，孟子告诉滕文公“苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。”这里，孟子补充上述，更为详细地讲述了太王“去邠，逾梁山，邑于岐山之下居焉”的以退为进的策略，同时也重提第十三章所言决一死战的立场。战也好，退也罢，孟子的言论鼓荡着顶天立地的精神。
2·16鲁平公将出，嬖人臧仓者请曰：“他日君出，则必命有司所之。今乘舆已驾矣，有司未知所之，敢请。”
公曰：“将见孟子。”
曰：“何哉，君所为轻身以先于匹夫者？以为贤乎？礼义由贤者出；而孟子之后丧逾前丧。君无见焉！”
公曰：“诺。”
乐正子入见，曰：“君奚为不见孟轲也？”
曰：“或告寡人曰：‘孟子之后丧逾前丧’，是以不往见也。”
曰：“何哉，君所谓逾者？前以士，后以大夫；前以三鼎，而后以五鼎与？”
曰：“否，谓棺椁衣衾之美也。”
曰：“非所谓逾也，贫富不同也。”
乐正子见孟子，曰：“克告于君，君为来见也。嬖人有臧仓者沮君，君是以不果来也。”
曰：“行，或使之；止，或尼之。行止，非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？”
【记】子曰：“君子坦荡荡，小人常戚戚。”（《论语·述而》7·36）无疑，孟子是坦荡荡的，原因在孟子尽心知性，乐天知命。所以，当鲁平公在乐正子（孟子学生）的推荐下欲拜访孟子的时候，虽然受到了他所宠爱的小臣臧仓的阻扰，最终不见孟子，但这事在孟子看来，鲁平公之不相见，只是现象而已，真正的原因，是冥冥之中那份感应道交的力量。如孔子言：“德不孤，必有邻。”（《论语·里仁》4·25）这里，用孟子的话说是：“行，或使之；止，或尼之。行止，非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？”孔孟这种深度的信仰，不可思议。在阅读《太上感应篇》的时候，亦有同感。看来，只有深信不疑，如法力行的大德方能说清。但在这里，我们已经触到了孟子人性深处那自发的力量，如源泉混混，不舍昼夜！
本章承接上章言王道之政，先从大国言，后从小国言，使我们进一步认识到，国无论大小，事无论巨细，人无论老幼都同习气与心性相关，要明白转霸道为仁政的根本在于转习气为心性。只有人人自觉修心养性，那种大乐与天地同和的王道之政才可能呈现。
