爱华网范浚的理学思想及其时代意义
张剑
（中国社会科学院文学研究所）
时间：2013-10-29来源：《中国哲学史》(京)2013年2期
内容提要：宋儒范浚的理学思想涉及心性论、工夫论和宇宙论。其心性论提出“性命心仁无二”、“止而觉”谓仁、“天下一性”等观点，近陆王而与程朱一派有所分别；其工夫论提出诚与不欺、思与敬、慎独与自牧、知耻有悔、学与养等存心、尽心、尽性的观点，又使他与程朱一派有所联系；其以“太一”论宇宙生成，以“皇极（大中）”论本体，有别于朱熹对“理”形而上的单向度认识。范浚的理学思想，善于直面问题本身，独立思考和判断，堪称两宋之交一位独特的儒者和思想家。范浚以及与之类似的基层思想者，是催生南宋儒学思想高峰到来的文化潜流。范浚应该被思想史和哲学史重新认知。
关键词：范浚 理学思想时代意义
范浚(1102～1151)，字茂明，世称香溪先生，婺州兰溪(今浙江兰溪)人，著有《香溪集》二十二卷①。朱熹取其《心箴》入《孟子集注》；清全祖望视其学“别为一家”(《宋元学案》卷四十五《范许诸儒学案》)；乾隆十九年(1754)浙江学使雷鋐将范浚誉为“婺学开宗”，其门生姜炳璋更将此四字具体解释为“以明婺之道学由于先生，婺学之开宗，浙学之托始也”(《光绪兰溪县志》卷五《流寓·姜炳璋》)；光绪十五年(1889)刊《金华理学粹编》卷一也将范浚列为“理学先声”。但关于范浚，长期以来尚乏深入细致的研究②，本文试图探讨范浚在理学史上的独特价值及时代意义，以就教于方家。
一、性命心仁无二与“止而觉”谓仁
心性论是宋代理学思想的核心观念之一。范浚的心性论思想集中体现在《心箴》、《性论》(上下)等文章中，《性论》甚至被焦循誉为“见地超然，殆宋儒所仅见者”③。先看范浚的《心箴》：
茫茫堪舆，俯仰无垠。人于其间，眇然有身。是身之微，太仓稊米。参为三才，曰惟心耳。往古来今，孰无此心。心为形役，乃兽乃禽。惟口耳目，手足动静。投间抵隙，为厥心病。一心之微，众欲攻之。其与存者，呜呼几希。君子存诚，克念克敬。天君泰然，百体从令。
箴文意思可分三层：从“茫茫堪舆”至“孰无此心”，讲的是心与形相比具有超越性，因而可与天地同观；今古同心，因而心具有本体意味。从“心为形役”到“呜呼几希”，讲的是人心微弱，易被各种欲望侵染控制，欲存此心，异常艰难。从“君子存诚”到“百体从令”，讲的是只有以诚敬为立身大体，始能心安理得，视、听、言、动无不合于中节。朱熹在注《孟子·告子上》时完整引入了《心箴》，但显然，他注意的是讲物欲之危、道心之微和养心之法的第二、三层意思，而对于谈心为本体的第一层意思则有意无意地忽略。
我们知道，“心”是朱熹思想体系中的重要基点之一，他对“心”有非常丰富和复杂的表述，研究者对朱熹的“心说”在认识上也多有分歧④，但朱熹绝不能承认“心”为形而上本体，此点是绝大多数研究者的共识。在朱熹看来，仁是性，属形而上，心不是性、亦非仁，是气之灵，属形而下。范浚所说的“心”正是在此点上与朱熹有根本差异，不妨再举范浚其他文章为证：
昔孟轲论养心为大体，而贱养口腹。盖是心之大，覆穹窿而载旁薄，包八荒而函万殊，兼举有无，一物莫之能外，其与天地流通，阴阳冥合者，曾莫见其形埒，是大体也。(《衢州龙游县学田记》)
今人殊于古者，习相悬也；不古不今者，心之所同然也。(《进学斋铭》)
“覆穹窿而载旁薄，包八荒而函万殊，兼举有无，一物莫之能外”、“与天地流通、阴阳冥合”，这简直是陆象山的口气，将心的形而上意味高高揭出。《香溪集》中还有一篇《过庄赋》值得留意，在这篇赋里，范浚以“真我”代指“心”：“顾真我之为我，匪形生而气孕。曾无象以独立，系常存而靡竟。历千变与万化，每自如而安定。”明确表达“真我”不是形生气孕而成，而是具有恒性的本体。
不仅如此，范浚还进一步提出了“性命心仁无二”的观点。其《性论》上篇开宗明义曰：
天降衷曰命，人受之曰性，性所存曰心。惟心无外，有外非心；惟性无伪，有伪非性。伪而有外者，曰意。意，人之私也；性，天之公也。心，主之也；意，迷之也。迷而不复者为愚，知而不迷者为知(智)，不迷而止焉者为仁。仁即心，心即性，性即命，岂有二哉?
这段话包含这样几个层次：(1)命是天所降之“衷”；(2)性是人所受之“命”，诚实无欺，公而无私，否则非性；(3)心是性所存之处，能体现天下万物，有一外物未体即非心⑤；(4)意是人欺伪不实、物有未体的状态，它使心有迷失无法完整体认性，迷失到不能回返的状态便是愚；(5)智是人能分辨何为本心的能力；仁是既能觉悟本心，又能发挥本心功能，使事物各止于本分的能力；“止”，即《艮》卦所言“艮其止，止其所也”，能使万物各得其所，则天下归仁。此亦《二程遗书》中所云：“艮卦只明使万物各有止，止分，便定。”(6)从共同体现天(道)的角度而言，仁、心、性、命是一非二。
值得注意的是，“意，人之私也”的“意”在程朱一脉理学中往往用“情”来表示，以“意”为私是象山高弟杨简的惯常用法，如其云：“起意为人心。又曰：不起意非谓都不理事，凡作事，只要合理。若起私意，则不可。”(《慈湖遗书》卷十三)“心何尝不正，但要改过不必正心，一欲正心，便是起意”(《慈湖遗书》卷十五)。然慈湖“不起意”之说又传自象山，黄梨洲云：“象山说颜子克己之学，非如常人克去一切忿欲利害之私，盖欲于意念所起处，将来克去。故慈湖以不起意为宗，是师门之的传也。”(《宋元学案》卷七十四《慈湖学案》)这说明，范浚与陆象山心学确有异曲同工之处。
另外，《性论》中言“不迷而止”就是“仁”，其确切涵义须参看《香溪集》其他文章中对“仁”的界说：
天公仁百物，暴殄天所怒。(《冬夜有感》)
《大学》曰：“为人君，止于仁。”君能止于仁，则心为仁心。心为仁心，则言皆仁言，术皆仁术，政皆仁政，无所往而不为仁矣。然仁，天理也，必敬以直内，然后天理存。故欲止于仁，不可以不敬。不敬且不可以求仁，其况能止于仁乎?(《太甲三篇论》)
《易·系辞》曰“一阴一阳之谓道”，推本而言之也。又曰“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”，三者一道也。在天则谓之天道，在地则谓之地道，在人则谓之人道。扬雄曰：“善言天地者以人事，善言人事者以天地。”故合天地人而言之，其致一也。古之王者必承天意以从事，是天理即人事也；王者欲有所为，必求端于天，是人事即天理也。(《尧典论》)
“天公仁百物”的“仁”是生之意，这也是宋儒共识，此“生”亦是“天理”，因为天道阴阳变化、生生不息，人道亦仁生义护，以合天道，因此天理、人事，生(仁)意相通。文中“止于仁”之“止”仍为各守其分、止于所当之意，若能“止于仁”，即能保持“天道”、“天理”。反过来，若能“不迷而止”于天道之性或人道之心，亦即能保持“仁”。
在《读老子》中，范浚又用“止而觉”、“发生之性”来形容仁：
万类莫不共由，谓之道；在我得之，谓之德。仁也、义也、礼也、智也，皆得之在我者也。故四者异名，总而名之曰道，若所谓“立人之道，曰仁与义”之类是也；亦总而名之曰德，若所谓“君子行此四德”之类是也。然则在我得此道矣，以止而觉焉者言之，则谓之仁；以履行而言之，则谓之礼；以行得其宜而言之，则谓之义；以知仁、义、礼之用而察焉者言之，则谓之智。是特其名异耳，岂道与德有二哉?岂仁、义、礼、智与道、德为六哉?仁之觉，智之知，亦非二也。智之知，知之用也。仁之觉，兼知之体而为言也。礼也、义也、智也，虽不可谓之仁，而仁之觉无不在焉。犹元气之发生谓之春，至夏也、秋也、冬也，虽不可谓之春，而元气未尝不行乎其中。物虽雕落于秋，终藏于冬，而发生之性未尝不存焉。此《易》所以谓仁为元也。然则道、德、仁、义、礼、智，初非有二也。
“止而觉”与“不迷而止”虽然顺序不同，但意思相似，都是讲万物既要知(觉、不迷)仁，又要守(止)仁。因为“智之知(不迷)，仁之觉，亦非二也”；“不迷”是“知之用”，而“觉”则兼“知之体而为言也”。从词性上来看，“觉”⑥不是消极性的否定词，它贯通于仁、义、礼、智，一如元气存于春、夏、秋、冬四季。但是，觉而不能止于仁，或有止于仁的能力却不知何谓仁，都不能成就仁的圆满境界。这对谢良佐等人仅“以觉训仁”有所补充和发展，谢氏只讲觉，虽能意识到仁的生意(发生之性)，但如果不能“止”，即守此境界使万物各得其所、各安本分的话，仁就成为无根易变的东西。就道体而言，“觉”相当于“寂然不动”的未发状态，这也是《老子论》中为什么说觉是“兼知之体”而言，“止”则相当于“感而遂通”的已发状态。《老子论》还对“仁”的特性从另外两个方面做了强调：(1)道、德、仁、义、礼、智是就道体的不同方面而分别言之，道是总名，德是就人道而言，仁义礼智是人道的不同方面来说，合而言之，既可称德，又可称人道；(2)仁义礼智虽皆就人道而言，但仁由于具有“发生之性”，而贯串于义、礼、智之中，虽不完全等同人道，但具有与人道接近的体的作用。
心与性与仁是一非二是朱熹不能接受的，“以觉训仁”也是朱熹极力反对的，以“止而觉”训仁当然亦不能为朱熹所同意。朱熹《仁说》云：“或曰：程氏之徒言仁多矣，盖有谓爱非仁而以万物与我为一为仁之体者矣，亦有谓爱非仁而以心有知觉释仁之名者矣，今子之言若是，然则彼皆非与。曰：彼谓物我为一者，可以见仁之无不爱矣，而非仁之所以为体之真也；彼谓心有知觉者，可以见仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之实也。……与程子(指程颐)所谓‘觉不可以训仁’者则可见矣。子尚安得复以此而论仁哉。抑泛言同体者，使人含糊昏缓，而无警切之功，其弊或至于认物为己者有之矣；专言知觉者，使人张皇迫躁，而无沉潜之味，其弊或至于认欲为理者有之矣。一忘一助，二者盖胥失之，而知觉之云者，于圣门所示乐山能守之气象尤不相似。子尚安得复以此而论仁哉。”既批评了杨时的“万物一体”论，又批评了谢良佐的“以觉训仁”论。牟宗三先生认为朱熹误以认知的知觉运用之觉，混抹道德真情寂感一如之觉，故以觉为智之事，而谢良佐“以觉训仁”之“觉”，即道德真情、寂感一如之觉，不是智之事⑦。这个观点同样可以用来比较范浚之“觉”与朱熹之“觉”的差别。范浚的精彩之处，是他早在八百多年前，就明确指出了“觉”是就“体”而言的。
二、天下一性与性之本
《性论》(上)言“天降衷曰命，人受之曰性”，但《性论》(下)又言：“天下一性也。愚与明，气之别也；善与恶，习之别也；贤与圣，至之别也。气、习与至虽异，而性则同也。故曰：‘能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性’，非天下一性耶?”如此性非人所专有，人有人之性，物有物之性，天下万物在性的本源上是共通的。那么性本身又该如何描述呢?
孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性则知天。”能尽其心，则意亡矣；意亡，则寂然不动者见焉，是之谓性。记曰：“人生而静，天之性也。”静所以强名夫寂然不动者也。然而又曰“感而遂通天下之故”，故必于寂然之中，有不可以动静名者焉，然后为性。孟子所谓“必有事焉而勿正，心勿亡，勿助长”者，盖求知性之道也。……《易·系辞》所云“一阴一阳之谓道”，《易·系辞》曰：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”善继乎道，则非道也；性成乎道，则与道一矣。(《性论》上)
《周易·系辞上》云：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”可见，范浚所谓的“性”即易之道，“生生之谓易”(《周易·系辞上》)，它“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”(《周易·说卦》)，是“即活动即存有”者，不同于朱子对性体“只存有而不活动”的认识⑧。《性论》上所云“一阴一阳之谓道”是专就天道而言。那么一切对易的赞美之辞同样可以用来赞美性，但言不尽意，性又不是这些赞美之辞(包括善)可以穷尽的：
夫性不可言，而可言者曰静。子姑从其静者而观之，将以为善乎?将以为恶乎?必曰善可也。然则善虽不足以尽性，而性固可以善名之也。……彼扬雄者求性之所谓而不得，则强为之说，曰：“人之性也，善恶混。”雄不明言性之果善果不善，而以为善恶混，是意之云耳。意之而为不明之论，庶几后世以我为知性之深也。雄岂真知性哉?且水之源无不清，性之本无不善，谓水之源清浊混，是未尝穷源者也；谓性之本善恶混，是未尝知本者也，故曰雄意之云耳。……且孟子亦岂以善为足以尽性哉?其言曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”使孟子以善为足以尽性，则一言而足矣，岂复以信与美与大与圣与神为言平?
既然“性之本无不善”，那么所谓的愚明、善恶、圣贤之分又是从哪里来的呢?范浚认为，这是由于气、习、至的作用：
天下一性也。愚与明，气之别也；善与恶，习之别也；贤与圣，至之别也。气、习与至虽异，而性则同也。
范浚没有采取宋儒习说的“天地之性”和“气质之性”⑨的划分，而是认为性之道既为一，就不能再予切分，只能言气质，而不能言“气质之性”。人的智愚程度是先天所禀之气决定的，人的善恶表现是后天之习持决定的，人成贤成圣是达到善的程度决定的，这些都不是性，以愚明为例，其《性论》(下)释云：
愚非性也，气也。夫人之禀生，气浊则愚，气清则明。气清之纯，则为上智；气浊之纯，则为下愚；清浊之气两受而均，则为中人。气清不纯，则智而非上智也；气浊不纯，则愚而非下愚也。
《论语·阳货》：“子曰：性相近也，习相远，唯上知与下愚不移。”性相近，意味着性非一，如何解决这个经典上出现的疑问?《性论》(下)云：
孔子曰：“性相近也，习相远也。”说者谓凡人之生，性初相近，已而或为善，或为恶，则相远矣。呜呼，是果圣人之意乎?人之性果初相近而后相远乎?是大不然也。予之说曰：天下一性也，其初岂徒相近而已哉，直同焉耳。孔子以谓人之或为善，或为恶，其性未尝不相近，其所以相远者，特善恶之习而已。如是则恶人舍其习而之善，不害为善人；善人忘其习而之恶，未免为恶人也。譬之犹水，其出同源，及派而别流，或清焉，或浊焉，虽未清浊之异，然浊者澄之则为清，清者汩之则为浊，岂不以为水者实相近耶?性譬则水，习譬则清浊之流，是性常相近，而习则相远也。又曰“惟上智与下愚不移”，何也?曰：上智下愚，性之相近，固自若也。所谓不移，非不可移也。上智知恶之为恶，介然不移而之恶；下愚不知善之为善，冥然不移而之善。故曰“惟上智与下愚不移”。或曰：“尧之圣不能化丹朱，子以为下愚可移，何耶?”曰：可移者，丹朱之性；不移者，丹朱之愚也。……愚而非下愚者，或能移之，故曰虽愚必明。下愚则冥然不移矣，故曰惟下愚不移。丹朱，气浊之纯者也，虽尧其能使之移哉?故曰可移者丹朱之性，不移者丹朱之愚也。
因为性为一，为至善至美，因此言“性相近”中的“性”不能指本源(性其初)为一之性，只能指善恶人等分别秉受之性，此分别之性虽然异流而同源，因此在性质上又相近，且可以如水的支流转清为浊或转浊为清那样互相转化；但因后天的习善习恶，而逐渐“相远”，再加上人所秉之气的不同，遂有上智、下愚之分；上智之善纯然专一，无懈可击，不会转化为恶；下愚之恶昏迷无知，无药可医，不会转化为善。但下愚之人所秉受之性，仍与上智之人同源相近，从理论上讲仍可去恶移善，只是下愚冥顽不化，不愿移善而已。因此言“不移，非不可移也”。为了避开引入“气质之性”，范浚不得不对“性相近、习相远”做了如此曲折的解释。比较而言，用程朱“天地之性”、“气质之性”的理论，则可使这个问题容易获得明晰的解释：
性相近也，习相远也，性一也，何以言相近。曰：此只是言气质之性，如俗言性急性缓之类，性安有缓急，此言性者，生之谓性也。又问：上智下愚不移是性否。曰：此是才须理会得，性与才所以分处。……凡言性处须看他立意如何，且如言人性善，性之本也，生之谓性，论其所禀也。孔子言性相近，若论其本，岂可言相近，只论其所禀也。(《二程遗书》卷十八)
不惟如此，亦可轻易解决孟子“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与”的诘问：
性者，人之所得于天之理也。生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉。此人之性所以无不善，而为万物之灵也。(朱熹《孟子集注》)
而这个诘问，如果不引入“心”的概念，范浚是很难回答的。因为“性”既非人所独有，而人必有区别于物之处，在范浚的思想体系中，这个独特之处在于人有“心”；按照他的逻辑，“犬性、牛性、人性”在其初之性上是统一的，但人有心可以存性，进而可以通过尽心知性，其它万物虽有性，但既无心就无法自我认知，更无能自我呈现，惟有人尽此心，进而知人之性，进而知万物之性，以下我们便来讨论他“尽心知性”的工夫论。
三、始于存心，中于尽心，终于尽性
与宋代一般理学家喜谈“气”不同，范浚文章中很少出现“气”，在他的思想体系中，“气”不过是道体用以化生万物的东西，它仅构成万物之形体和智愚，无法成为万物体会道体(性)的途径，能够保全道体、认知道体的惟有“心”，因此心才是最要紧之事。如何存心、养心、求放心以至尽心等，就成为范浚关注的重点，这也是范浚理学中工夫论的具体展现。《存心斋记》中对此说得最为详细：
夫君子之学本诸心，心不在焉，则视简不见，听讽不闻，此其于口耳之学，犹莫之入也，况穷理致知乎?是以学者必先存心，心存则本立，本立而后可以言学。盖学者，觉也。觉由乎心，心且不存，何觉之有?孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”是心不存，殆将晦昧僻违，触情从欲，不能自别于物，尚安所觉哉?此君子所以汲汲于存心也。
此节言“存心”之重要，心存始能立“大体”，否则役于口耳等“小体”，非但不能使自己和万物各正性命，而且沉溺情欲，使人与禽兽同。
然而人之念虑横生，扰扰万绪，羡慕耽嗜，厌恶憎嫉，得丧欣戚，觖望狠忿，怵迫忧惧，与凡私意妄识，交午丛集，纷纭于中，汩乱变迁，无或宁止，虽魂交梦境，亦且颠冥迷愦，悠扬流遁。彼其方寸荡摇，如疾风振海，涛浪汹涌，求一息之安且不可得，则存其心者，不亦难乎?然心虽未尝不动也，而有所谓至静，彼纷纭于中者，浮念耳，邪思耳，物交而引之耳，虽百虑烦扰，而所谓至静者，固自若也。君子论心，必曰存亡云者，心非诚亡也，以操舍言之耳。人能知所以操之，则心存矣，心存则不物于物，不物于物，所以异乎物也。孟子曰：“养心莫善于寡欲，其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣。”养以寡欲，使不诱于外，此存心之权舆也。至若藏心于渊，则必有事焉而勿正，用能于勿忘、勿助长之间，默识乎所谓至静者，此存心之奥也。
由于“私意妄识，交午丛集”“一心之微，众欲攻之”，因此存心虽然重要，却非常不易。存心的关键在于养心，养心的关键在于寡欲，不可顷刻放松，对任何事物不要有先入为主的预期，不要忘记心的职能，但也不要不可为而强为，如此始能渐窥心体至静之境，为尽心知性打下基础。
然则存心可以已乎?曰未也。凡学始于存心，中于尽心，终于尽性。惟心之尽，是无心也。非无心也，无私心也，是道心也。道心惟微，于是而精一之，斯可以尽性矣。方其存心也，犹有存之者焉，非所谓尽心，心未尽焉，非所谓无心。未能尽心，乌能尽性；心未尽焉，乌知所谓性?孟子曰：“尽其心者知其性，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”盖心既尽，而空洞清明，然后知性之为性，皆天理也。然则存心者，所以存天理，求尽其心而已。颜子拳拳服膺存心之学也。其心三月不违仁，颜子之心之存也。至于屡空，则尝尽其心矣，然特屡至于空⑩，而未能常空，为其不违仁之心犹存焉耳。心不违仁善矣，乃为空之累，此“毛犹有伦”之谓也。扬雄曰：“人心其神矣乎，操则存，舍则亡，能常操而存者，其惟圣人乎!”雄徒知存心，不知心存而未尽，不足以尽性，故以常操而存为圣人事。圣人者，寂然不动，纵心而不逾矩，尚何有于操存哉?予故曰，凡学始于存心，中于尽心，终于尽性。此非予之说也，孟轲之旨也。今吾子有志于存心，是学之始，而方求所以存之之道，是存心之始，子其慎所存乎。
仅是存心，还有人为的痕迹在，不足以尽性，只有使心体不必刻意追求，自然保持精粹纯一、空洞清明、涤尽私意的状态，才是真正达到“精一”、“尽心”的境界，也才能尽性和体悟天理。即使像颜回，因为时刻有不违仁的念头在，还只是存心，而未达到尽心尽性的自如化境。
存心、尽心、尽性三个阶段中，尽心和尽性更多是存心追求的目标和效果呈现，做工夫的着力点仍在如何存心?除了上文提到的“养心”和“寡欲”等，范浚还提出了若干种具体的存心方法，其要者有：
(1)诚与不欺。诚亦道体之别名，《中庸》言“诚者，天之道”，诚即不欺。范浚在文章中多次强调“诚”、“不我欺”、“无自欺”，认为这是存心的核心内容之一。范浚《心箴》云：“君子存诚。”《温州永嘉县不欺堂记》云：“非求人不我欺，惟吾心不欺而已。”《慎独斋记》云：“一日之间，百念纷起，所自欺者实多，而欺人者曾不十一。又其欺人者，心诡谲不情，不情则未能欺人，而实先自欺也。彼好欺者，终以弗思而安之，得为常人幸矣，几何其不陷于大恶耶!《礼记》曰：‘所谓诚其意者，无自欺也。’”
(2)思与敬。范浚对思想和念头的控制十分重视，其《心箴》云：“克念克敬。”胡炳文释云：“念即思之谓，而敬即存诚之方。”《温州永嘉县不欺堂记》：“视一克念，如谐群言；患一失念，如耳道谤。不欺也如是，则可以对越鬼神，洞开金石。”《太甲三篇论》：“伊尹又曰‘祗尔厥辟’，又曰‘钦厥止，率乃祖攸行。’”欲其敬所以为君之道，而率循汤之所行也。……《大学》曰：‘为人君，止于仁。’君能止于仁，则心为仁心。心为仁心，则言皆仁言，术皆仁术，政皆仁政，无所往而不为仁矣。然仁天理也，必敬以直内，然后天理存。故欲止于仁，不可以不敬。不敬且不可以求仁，其况能止于仁乎?……成汤又能勉敬厥德，终至于不勉而诚。诚则天，故克配上帝，今王亦宜监汤而勉于敬。”《舜跖图》云：“夫善利之念，间不容发，一发之差，遂分舜、跖。……善利之念，起于心者，其始甚微，而其得失之相去也，若九地之下与重天之颠。又以谓虽舜也，一罔念而狂，虽跖也，一克念而圣。舜去狂远矣，在一罔念间，与狂同失；跖去圣亦远矣，在一克念间，与圣同体。人能于危微之际而得之，则亦几矣。”说的都是只有念念诚敬，省察克治，始能逐渐化与心成，达到存心和存诚的恒性；否则，稍有松弛懈怠，即可能走火入魔，由圣转狂。可见，做到思与敬，是存心的基本要领。
(3)慎独与自牧。诚敬不欺须发自内心，并非缘于外在监督，始能真正存心。范浚《慎独斋记》云：“人藏其心，至难测也。饰冠衽，巧进趋，骋辞辩，谁不欲使人谓己士君子也?然而卒多不免为常人，至或陷于大恶者，患在心违其貌，而安于自欺。……彼好欺者，终以弗思而安之，得为常人幸矣，几何其不陷于大恶耶!……诚于中，形于外，故君子必慎其独也。……《中庸》曰：‘君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。’夫不睹不闻，所谓独也。不睹则目无与焉，不闻则耳无与焉，吾所谓隐微者，虽吾耳目，犹不得与，是独也，是不可须臾离者也。故夫不睹之睹，不闻之闻，有莫大之闻见存乎隐微，而不可以言言，则慎独之学勉而精之，岂惟不自欺也哉?”《自牧斋记》：“盖古人之学不极乎至足不止，宜其见己之卑，而未见其高也。子欲无为庸人乎，则宜法古人用心而思企之，然后可以言自牧之道。夫人之生，固有物焉，混然天成，在善养无害而已。自牧之道，以礼制之，惧其放也；戒物之感，惧其诱也；居之虚静之地，欲其安也。饮天和，如甘泉；味道腴，如荐草；惩忿窒欲，如去败群；致一不二，如恶多歧。勉之慎之，曰自牧之。自牧繄久，体正而肥，益力不已，充实光辉，且将无入而不自得，又岂复有牧之者乎?能知此，则自牧之学，必以圣贤为师，仰大道之高邈，方积跬而履卑，眇己事之甚陋，敢虚张而自欺?”只有自我克制达到“无入而不自得”，即随心所欲而不逾矩的地步，才能“诚于中，形于外”，慎独与自牧才算落到实处。
(4)学与养。范浚不仅强调思念保持诚敬、不欺、慎独的重要，还认为学养对于存心也具有不可替代的作用。其《答胡英彦书》云：“大抵古人之学，不越乎穷理，理之所存，师之所存也。取诸物理，皆可为吾法，能会万物之理为己事之用，非得师而何?……推类言之，有是物必有是理，目见耳闻，无非吾师，况在人乎?见舌而知守柔，顾影而知持后，于己身犹得师焉，况在人乎?”《进学斋铭》：“吾求诸天地，天地有不言之教。吾求诸万物，万物有不言之益。吾求诸人，有善不善，无非吾师。吾求诸身，目视耳听，手执足行，动息言为，无非物则。吾求诸心，万理咸备，默焉而可得。吾求诸性，性吾天也，天可学乎?性不自性，能无学乎?”《养正斋记》：“夫人受命于天，正性本具，君子保是正性，毙而后已，谓天全而命之，人当全而有之，生乎由是，死乎由是，则可以无愧于天。……古之人欲见正事，闻正言，习正人，邪室不坐，邪蒿不食，行容必直，立容不跛，不倾听，不睇视，皆所以养正，而其要则曰先正其心。夫童蒙未发，心一而静，自是养之，虽幼而壮，壮而老，将不失其赤子之心，是可以为圣之功也。”这就是说，虽然心备万理，然须博学诸理同时修养正心，始能穷理存心，因为博学而不正自然无法存心，养正而无学亦将不知何者为正，正就无从养起，因此学与养亦是存心的重要条件。
(5)知耻有悔。《论语》有云：“人非圣人，孰能无过，过而能改，善莫大焉。”范浚的《耻说》和《悔说》更加生动地阐明了这层意思。《耻说》：“夫耻，人道之端也。人之知非而耻焉者，必惕然动乎中，赧然见乎色，瞿然形乎四体。是孰使之然哉?其必有觉知之者矣。然则无耻则无觉，与木石等矣。耻之为义，顾不大哉?”《悔说》：“夫人非尧舜，不能每事尽善，谁无过者?惟过而悔，悔而改，则所以为过者亡矣。且古之圣贤，未有不由悔而成者……予所谓悔者，非必失诸言行而后悔之之为悔也。过生于心，则心悔之，勿复失诸言行而已矣。过不知悔，命之曰愚。悔不能改，命之曰愎。改而惮焉，命之曰吝。愎与吝，悔之贼也，过益过者也。日月之食，或既或不既。食之所止，明即复焉。悔而改，改而不吝，天之道也。”改过须 知过，知过须有耻悔之心，始能“觉知之”和“改而不吝”，始能存心以合“天之道”。
存心之不易，由此可见一斑。值得注意的是，朱熹接受张载“心统性情”的说法，以“心便是包得住那性情，性是体，情是用，心字只一个字母”；又以性是理，情是气，心是“气之精爽”(《朱子语类》卷五)，因此心兼摄形而上的体和形而下的“用”。但范浚《过庄赋》明言心“匪形生而气孕”，是“历千变与万化”而不变的“常存”，因此不论他在心的“工夫论”上如何与朱熹相接近，但两者的差别却是本质性的。
四、太一和大中
在宇宙生成论问题上，范浚借鉴了“太一”的概念。其《咸有一德论》云：
至哉，一乎!大哉，一乎!粤自元气未判，混然纯全，命之曰太一。及其分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，散而为万物。则是一也，无乎不在，故天地以是一而独化，阴阳以是一而不测，四时以是一而变通，鬼神以是一而体物不遗，万物以是一而各正性命。其在人也，喜怒哀乐未发之先，意我必固举绝之际，混然纯全，亦人之太一也。及夫目得之而视，耳得之而听，口得之而言，四体得之而动作。则是一也，无乎不在，故视以是一而明，听以是一而聪，言以是一而从，动作以是一而顺。由是一而不知者为愚，知是一者为智，守是一者为贤，性是一者为圣。至于圣，则无往而不一矣。是故会万物以为一身，一体之也；合万殊为一物，一同之也；洞万理为一致，一贯之也；冥万世为一息，一通之也；摄万善于一德，一该之也；应万变于一心，一统之也。至于一天人，一有无，一死生，一情性，一内外，无往而不一。用能与天地配其体，与鬼神即其灵，与阴阳拟其化，与四时合其诚。天地、鬼神、阴阳、四时，吾之一与之为一矣，则于治天下何有哉?论一至此，盖性是一者也，则于圣人何有哉?荀卿载舜之言曰：“执一如天地，行微如日月，忠诚盛于内，贲于外，刑于四海，天下其在一隅耶?夫何足致也。”荀卿又曰：“一与一是为圣人。”又曰：“一而不二为圣人。”今伊尹所以告戒其君恳恳，以一为言，是以治天下之本启迪之也，岂不要哉?是以圣人之事望之也，岂不重哉?
这个太一，“元气未判、混然纯全”，是宇宙生成的本然状态，类于《易》之“太极”，《庄子》之“混沌”；当其“分”、“转”、“变”、“列”、“散”、“独化”时，则为天地、阴阳、四时、鬼神、万物。很明显，范浚的“太一”造万物思想来自《吕氏春秋·大乐》：“太一出两仪，两仪出阴阳。……万物所出，造于太一，化于阴阳。”但范浚所论无疑更为系统和具体。
在宇宙本体论问题上，范浚认为“皇极(大中)”是天地、人神、事物等“万殊”存在的依据和“大法”，其《洪范论》云：
天地、人神、事物万殊，无不综贯，极其同归，则一于皇极而已矣。盖皇极者，大中也。天下之道，至中而极，无余理矣。宜乎九畴之叙，皇极居中，总包上下，为其至极而无余，可以尽天下之理故也。今夫《易》有太极，是生两仪，是天地之道本乎皇极也。人受天地之中以生，是人亦本乎皇极也。中庸之道，与鬼神之道相似，是神亦本乎皇极也。凡所立事，无得过与不及，当用大中之道，是事亦本乎皇极也。春为阳中，万物以生；秋为阴中，万物以成，是物亦本乎皇极也。天地、人神、事物万殊，一皆本乎皇极，则九畴之义，非皇极则于其间可乎?……大法之类虽曰有九，而九类所以能综贯天地、人神、事物万殊之理者，实一本乎皇极也。盖五行、五纪、庶征之类，言天地万物之中也；五事、八政、三德、五福、六极之类，言人与事之中也；八政之祀、五纪之历数与夫稽疑命卜筮之类，言人与神之中也。天地、人神、事物，莫不有中，而九畴该之，皇极一以贯之，可不谓大法耶?(《洪范论》)
“皇极”源出《尚书·洪范》：“皇极。皇建其有极。”汉孔安国传云：“皇，大；极，中也。凡立事当用大中之道。”从此“大中之道”成为对“皇极”的主流解释(11)，范浚亦不例外。他还认为“天下之道，至中而极，无余理矣”，将“大中”与“道”、“理”等同起来，它们都可看作是宇宙的本体。不过，不论是言“大中”，还是言“道”或“理”，范浚都认为它们既“存有”又“活动”，如其《尧典论》云：“《易·系辞》曰‘一阴一阳之谓道’，推本而言之也。又曰‘立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义’，三者一道也。在天则谓之天道，在地则谓之地道，在人则谓之人道。扬雄曰：‘善言天地者以人事，善言人事者以天地。’故合天地人而言之，其致一也。古之王者必承天意以从事，是天理即人事也；王者欲有所为，必求端于天，是人事即天理也。”“天理即人事”、“人事即天理”，这个合天地人“三者一道”的“道”，有其具体存在的状态，并非纯粹抽象的存在，这与朱熹对“理”形而上的单向度认识有所区别。
五、范浚理学思想的时代意义
牟宗三先生在《心体与性体》一书中，将宋明儒学分为三系，蔡仁厚先生曾予简明撮述：“北宋前三家：周濂溪、张横渠、程明道，同为一组，不分系。至程伊川而有义理之转向，南渡以后，分为三系：(1)胡五峰绍承明道(亦兼契周、张二人)而开湖湘之学，主先识仁之体，并彰显‘尽心成性、以心著性’之义；至明末刘蕺山，时隔五百年而呼应五峰，亦盛发以心著性之义，是为五峰蕺山系。(2)朱子广泛地讲习北宋诸儒的文献，但他实只继承伊川一人，其义理纲维是性即理(只是理)、理气二分、心性情三分、静养动察、即物穷理，是为伊川朱子系。(3)陆象山直承孟子，言心即理，明代王阳明承之，倡致良知，陆王之学，只是一心之申展、一心之朗现、一心之遍润，是为象山阳明系。”(12)
如果将范浚的理学思想放入到牟先生所勾画的宋明儒学思想体系中，范浚的独特性就显现出来了。虽然有证据显示他可能对北宋欧阳修、司马光、王安石、苏轼、二程等人的学说并不陌生(13)，但范浚对他们的文献却几乎没有正式讨论。在与潘良贵的书信中，范浚云：
因念不肖且贱，肤受末学，本无传承，所自喜者，徒以师心谋道，尚见古人自得之意，不劫劫为世俗趋慕耳。(《与潘左司书》)
“师心谋道”、“不劫劫为世俗趋慕”，这种观念使范浚思考问题时能够直面问题本身，沉潜玩味，独立思索，不轻信盲从诸家解说，从而使自己对道学的理解不乏精微和独到之处。从这个方面来说，他的确是两宋之交一位独特的儒者和思想家。如“北宋诸儒论性，是直接从《中庸》、《易传》入，以‘于穆不已’之天命流行之体为首出，论及孟子之性善义亦是由此一路去理解”(14)，而至范浚，则直接上溯孟子，这方面可说是象山的先驱。同时，他对《中庸》、《易经》也不乏关注，他以“止而觉”训仁，与程明道、谢良佐直至胡五峰的湖湘学派就有互通之处。他对如何存心的种种“做工夫处”，如存诚、敬、穷理等，又类于朱熹的思想。特别是他既能发明本心，又重视心的“做工夫处”，虽生于朱陆之前，而能弥合朱陆之失，尤为难能可贵。
当然，不能说朱陆等学派都受到了他的影响，因为范浚自承“本无传承”(《与潘左司书》)，他的学生中，也无人彰扬师说，如果不是《心箴》受到朱熹青睐并取之入《孟子集注》，范浚在思想史或哲学史上可能留不下雪泥鸿爪。但正如《诸儒鸣道集》的被发现使我们加深了对宋代道学早期发展面貌的认识一样，我们今天讨论范浚，其重要性不在于评价“婺学开宗”之类的说法是否合适，而在于范浚以及与之类似的基层思想者昭示了两宋之交思想界一幅为人忽略的文化生态：即在朱、陆两大思想界巨头崛起之前，主流学派之外儒者的思想和他们达到的高度，以及这些儒者所代表的更加广大的知识阶层所酝酿的文化潜流。也许正是这些基层文化生态和文化潜流，才催生出南宋儒学思想高峰的到来。从这个意义上说，范浚不仅是金华理学的先声，也可以说是南宋理学的先声，范浚应该被思想史和哲学史重新认知；他的精神财富，应该吸纳到现代文明的知识宝库中，使中华文化显得更加丰富多彩。
注释：
①范浚《香溪集》版本，有宋绍兴本系统和清乾隆本系统两种，详见笔者《宋范浚〈香溪集〉版本源流考》，《文献》2012年第1期。本文所引《香溪集》，皆据《全宋文》和《全宋诗》(两书皆以乾隆本为底本，又参校他本)。
②笔者仅见何百川《婺学之开宗，浙学之托始》(《兰溪方志》2005年第3期)一文中有简单归纳罗列；另徐儒宗《婺学通论：具有金华地方特色的儒学》(杭州出版社2010年8月版)第二章“香溪范氏开婺学之宗”亦对范浚泛泛而论，参考价值皆有限。
③焦竑：《焦氏笔乘续集》卷四《性论》，见《焦氏笔乘》，上海古籍出版社1986年版，第285页。
④吴震《“心是做工夫处”——关于朱子“心论”的几个问题》一文概括为三类：即“一、朱熹之言‘心’是认知心，是气的一种功能，故可说‘心属气’或‘心即气’，持这类意见者为数众多，如钱穆、牟宗三、刘述先等；二、朱熹之‘心’主要是知觉范畴，但心不就是气，而是意识活动的‘功能总体’，如陈来；三、朱熹之‘心’与心学意义上的‘本心’概念有相通之处，其‘心体’概念尤其如此，如蒙培元、金春峰。”吴震主编《宋代新儒学的精神世界——以朱子学为中心》，华东师范大学出版社2009年版，第112页。
⑤这里的心即指《心箴》中的“天君”、《孟子》中的“大体”，也即张载所言的“大心”：“大其心则能体天下之物，物有未体则心为有外”(《张子全书》卷二《大心篇第七》)。
⑥《香溪集·存心斋记》中的“觉”还有“学”的意思，此是就“学”的目的而言，即《太平御览》卷五三四所云：“《礼记外传·礼仪部十三辟雍》曰：学者，觉也，人生也皆禀五常之正性，故圣人修道以教之，使其发觉不失其性也。”与言仁时之“觉”不同。
⑦参见蔡仁厚：《宋明理学·南宋篇》，吉林出版集团有限责任公司2009年版，第71页。
⑧“即活动即存有”、“只存有而不动”借鉴自牟宗三先生《心体与性体》，参蔡仁厚：《宋明理学·北宋篇》，第54、55、127页。
⑨张载《张子全书》卷二：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”天地之性纯善而气质之性分善恶，此后经朱熹详阐，遂成为程朱理学的基本概念。
⑩范浚对“屡空”的理解取何晏“虚中受道”之意。
(11)南宋时对“皇极”有了新的理解，如朱熹认为：“皇是指人君，极便是指其身为天下做个样子，使天下视之为标准。”(《朱子语类》卷七十九)
(12)蔡仁厚：《宋明理学·北宋篇》，第13页。
(13)范浚《寄上李丞相书》中他曾言及韩琦、富弼、欧阳修、司马光、苏轼、苏辙；《答徐提干书》中他对欧阳修的观点做了批评；《尧典论》批评王安石“尧行天道以治人，舜行人道以事天”之语与二程同拍合辙；《大诰、康诰、酒诰、梓材、召诰、洛诰、多士、多方论》批评苏轼《书传》观点；范浚素所敬仰的潘良贵即是二程学派中杨时的弟子，范、潘交往甚密，范浚对二程观点不可能一无所知。
(14)蔡仁厚：《宋明理学·北宋篇》，第293页。
