爱华网吉噶康楚仁波切于2005年来台时，应邀讲授「佛性」。佛性是一切众生本自俱足的珍宝，它觉知一切，但对一切没有任何执取。在四月十四、十五日两天的开示当中，仁波切先从禅修来谈佛性，再依着弥勒佛所著《宝性论》讨论佛性的哲理。
今晚，我要谈的主题是「佛性」。释尊在菩提树下成等正觉之后，三转FL。初转FL时，佛教导四圣谛；二转FL时，佛宣说般若法门；三转FL时，佛阐扬了「如来藏」，或称「佛性」。
佛性的禅修
般若与如来藏有如一个铜板的两面──这里的铜板指的是一个人的真实本性──一边强调本性「空」的面向，另一边则强调本性「光明」的面向。佛先开示空性，因为如果没有这些空性的教授，众生会以为佛性本身是实有的。如果认为佛性本身是实有或是一个自我存在的实体，则为邪见。因此，佛先说明空性法门。
不论我们相信自我是一个存在的实体，而后执于这个自我，或相信佛性是一实体，然后对它起执着，无论哪一种情况，执持一项事物为实有，会使我们受困于贪、嗔、痴、嫉妒、骄慢等的烦恼缠中，这实际上产生了创造轮回的业。为了扫除这些误解，所以首先教授空性法门。
佛陀教法同时也告诉我们，众生的自性和一切现象的本性为空，并且离于各种概念。如果本性不是离于各种概念、离于能执，则能执永远需要有客体对象（所执）。于是主体的心追随着客体对境，这是二元对立，因此不能成为究竟真理，它永远只能是相对的。这二元的心有着各种的分别和分别的对境，这不是问题，但它就只能是相对的。它由因缘而生，由相对的自然性质而灭失。相对的心不是问题，惟非究竟真理。
究竟的心、究竟的真理、佛性，这些都必须是可靠的，是我们实际上可以信以为不变的，是并非由因缘而存在或灭失的。这里的「本质」是指我们自身存在的本质或心的自性。当我们说「心的自性」，这是比较相对世间的说法：火的本性是热、水的本性是湿、地的本性相对上而言是坚硬。究竟上，自心的真实本性是空，「空」意谓无色、声、香、味、触等，没有东西可以让你确切地指认出：这是我的本性。因为色等皆空，所以真实本性不是一个我们可以确切指认的东西。
另一方面，如果它像这间屋子一样一无所有的空，那么不会有什么东西可以从中生出。因而，在教导了性空之后，佛于三转FL时，开示了觉醒体性。它不是像屋子一无所有的空，它具有清醒的特质、明了的特质，这其中还有识。在清醒与明了的识当中，有两个面向。
在相对心的面向上，我们知道自己是有意识的，并且具有一种清醒或明觉的特质。不过这些都是二元相对，都有客体对象。譬如说，以眼识见物，就有色的存在；以耳去听，就有声的存在；去闻，则有气味（香）；去品尝，则有味；去感受，则有触；去想，无论想到什么，都有个对象；因此有识、对象和实相。这个面向的心是很有用的，因为相对的心在某种程度上让我们去执行任务，让我们能觉知各种事物。
就以思维和记忆这两件事来说吧！明了的特性、清醒的特性、有意识的特性，这都不是各种因缘所能创造出来的。就像不管人类多么努力地以计算机复制人类心灵的功能，也无法制造出意识。能够真实享受快乐，真实体验痛苦的，是我们所称的有情众生，是他们真实的受困于轮回或者真实的从轮回中获得解脱。
一个人如何受困于轮回？又如何体验痛苦呢？在相对的心当中，我们有自我的观念，而自我需要被珍惜、被保护。因为自我需要被珍惜保护，于是有了嗔恨和爱执。由于嗔恨，我们试着推开整个世界；因为爱执，我们又试着将整个世界拉进来。我们愚蠢的行为充斥着矛盾与无知，然后还有嫉妒和骄慢。因着这些烦恼缠，我们造作了许多业。业起因于我们的行为，轮回就以这样的方式被创造出来。而实际体验痛苦的是这相对的心，它是意识，它是清醒的，它是实际的知者，它是带有自我观念的真实相续。
然而相对的心也有正面的属性。如同我说过的，它是不可或缺，因为我们能看、能听；然而主要却又是它把我们困在轮回中，让我们备尝痛苦。那么我们要问：「若是这样，那有解脱的机会吗？有任何可以从轮回的束缚中或从自己所造的苦痛中出离的机会吗？」有。解脱的可能性、或说从轮回中出离的可能性，来自本性自己。从轮回中出离的可能性怎么会来自本性自己？因为无论众生的染污如何严重，陷于轮回如何深，或受到多少的苦楚，本性自己从未受到影响，也从未受到任何染污。
举例来说，无论空间如何以不同样式成型，空间的本性未曾受到影响，它总是维持原本的样子；我们本性的这个面向就称为「佛性」。佛性也是清醒的吗？是的，它是清醒的。它是意识吗？是的，它是意识，但它不是二元对立的清醒，也不是二元对立的意识。它其实是非二元意识、非二元清醒。它没有执取，但有明觉。它有遍知，它是本自有之，它有全然的觉醒，不住色、声、香、味、触等。它是清醒的，觉知一切事物，但没有执取。这种全然的觉醒或意识，从本初以来就存在，它没有因与缘，它不生也不灭，它其实一直都在那儿。
这就是我们所知道的耶喜。「耶」表示本初以来，「喜」表示觉知或觉识。耶喜〈俱生本自有之的识〉即自心本性，它与长时忙乱的心，二者有何关连？它们的关系就如海洋与波浪──无论波浪有多少不同的样貌，本质上它都是海洋的水。或换个方式来说，它们的关系如同水和冰──冰和水形式不同，但本质上冰由水制成。一种比较具有功用性，另一种则比较类似本性。
因此，如果能真实了解「森」（一般的、普通的心）及「耶喜」如同大海与波浪或水与冰的关系，就更能了解我们自心的相对面向与究竟面向。森依于耶喜，但耶喜并不依于森，就像浪花依于大海而大海不依于浪花一样。所以，为了真实触及人人具足的佛性或耶喜〈俱生智〉，我们必须在森〈心〉上好好下功夫。如果我们以为心是劣等的而舍弃它，俱生智是殊胜的而接纳它，这就好像有个要被舍弃的心跟有个要被接纳的俱生智。各位知道，如果我们以这种二元的方式来思惟的话，那么我们与真理就渐行渐远。
但是从另一方面来说，当我们有心的经验时，是否表示也体验到俱生智？不。心是心，心是染污的，染污把我们困在轮回当中，染污制造痛苦。所以，当我们说要在心上好好下功夫，以便真正接触到俱生智，我们并不是要陷入好坏的思维形式中，然后舍弃或执取；我们只须单纯地接受心的目前状态。当然，我们和感官知觉一起生活，无论我们感觉到什么都不会束缚我们，因为感官知觉没有束缚我们的能力，束缚我们的是我们自己的分别心。
无明实际上内嵌在我们的分别心当中，所以我们必须让我们的念头和情绪保持它们的样子，不迎不拒任何心中认定为究竟真理的事情。如果我们能单纯地让我们心的状态和情绪就是它们的样子，就单纯地是它们的样子，那么在禅修当中，念头和情绪还是会生起，但它们不会持续超过一秒的瞬间。由于它们的本质，在生起之后，它们总都会消融。因此当它们消融时，我们不要造作；更进一步地，在那一刻，仅仅保持平静和明觉。在念头和情绪刚刚消融之后，在念头和情绪消融的那个空隙，有「俱生智」。
当俱生智的体验在心上初露曙光时，很像是摘下眼罩，或是突然拿掉遮住眼睛的帽子，有一种比较清醒的感觉，有一种无对境的明觉。之后如果安住在那本性上，你慢慢会了解到，住于本性的经验即是禅修本身。本质上，我们安住于自心的真实本性，当我们住于那样的本性时，我们所有的念头都会起来。和以前不同的是，此刻当念头或情绪生起，你立即在念头里，在情绪中。
念头和情绪起起落落，并不是它们取代你的觉知而你成为念头，反倒像是在水上写字，随写随消。念头一生起即消失，情绪一生起即消失，并不真的有什么东西束缚着你。当你体验到这种情况时，它并不像是旅行当中你所获得的新鲜体验，它其实一直都是那个样子。所不同的是，在认知了悟自心存在的状态之前，我们是有些微染污的，我们是无明的，我们失去对自心真实存在的明觉，而想象一切事物看起来应该是确实的、实有的、真实的，是可以执取然后制成某个东西。
但在实相上，没有任何事物改变。实相可以被发现，不过就实相本身而言，没有任何事物曾有异动，只有无明被去除。这些经验像是一场梦，当我们作梦时，当我们了解我们正在作梦时，它其实不会压制我们。梦持续着，但我们知道那是梦，所以它不是我们加诸的任何想法。通常我们以为我们在梦中所为是真实的，梦中所发生的任何事物都是真的；事实并非如此。无论是否了知正在作梦，梦的特质永远不会改变。
因此，本性一直是自我解脱的。是谁藉由认知自我解脱而获得解脱呢？是无明的心。基本上，轮回和无明携手并行。有无明时就有轮回；没有无明，轮回也就不存在。轮回本身获得解脱而至涅盘。轮回的定义是苦，然而苦从那里来？苦来自于信非真为真，然后拼命争扎。
涅盘是苦的止息，意即认知真理为真。在究竟真理当中，一切事物是空、是光明，一切事物的生起如幻似梦。藉由认知所生和能生的不可分割及其自我解脱，就没有什么叫作束缚，也没有什么可以被束缚。然后争扎结束了，苦也结束了，因而没有争扎也没有痛苦。
另一方面，当无明及无明的果递减时，属于本性的正面特质却不会减少，事实上还有所增加。这些正面的特质是什么呢？是慈爱、关怀、善良、悲心、随喜、利他心、布施、持戒、忍辱、精进、禅定、聪明、智慧等等，所有这些特质都会增长。当本性的证知越来越深入及稳定时，所有这些正面的特质也会益形增长，虽然它们不真实，但它们也会增长。利他心也会增长。
当觉醒时或清醒的心稳定时，会减损的负面特质是什么？是无明。由于相信器世间（现象世界）是真实的，我们因而依恋着某些事物，因而拒绝或嗔恨某些事物。所有的迷惑和愚痴──迷惑的本质──也都会减少。认为自我是真实的、实有的，于是珍爱或保护它，这种认知也会减少。因此骄慢递减，自我的不安全感以及羡慕与嫉妒也递减。由烦恼生出的身口意和行为、认为自我是真实的、或认为所有的现象都是真实的，这些情况也都会减少。于是，我们停止制造恶业，先前所造恶业的习气也会止息。
总而言之，轮回在我们眼前停止。来自于我们自心的缺失，是身为无明众生的我们所拥有的；另一方面，由于觉醒，我们其实也享受自心具有的利益。当无明的心拥有自心的缺失，觉醒的人则享有自心的利益。
这是佛陀对佛性的开示，而道则取决于你自己。众生心永远都在寻求快乐，寻求解除痛苦。然后他们知道事物的可能性，知道觉醒时会有什么样的利益，无明时会有什么缺失，以及处于觉醒的状态是如何。当一个人了知这些之后，生命会获得很大的提升。人们通常认为不可能放手的，放掉了；然后追求灵性的道路，并在灵性的道路上有所成就。
佛性的哲理
佛性，也就是开悟的本性，一切众生本自俱足。众生虽然具有开悟本性，但却未能认知到。基于无明和由无明生起的各种迷惑，众生流转于轮回中。众生的这种情境，好比一出生即贵为王子或公主，却因某些政治因素而流亡海外，经历许多贫困和痛苦；这跟众生在轮回中所受的苦极为相似。因此，众生所具有这景况即是「本性」，它具有潜力来开展我们自己成为一个觉悟者。而现在，由于无明──其真正的本性是开悟的──和迷惑，所以众生在轮回中受苦，只能将开悟的本性当作种性本质来享有。
梵文tathagatagharba译为「如来藏」，tathagata 的意思是「如此超越〈译：即「如来」〉」，gharba的意思是「本性如此超越的东西〈译：即「胎藏」〉」，它是一切有情目前的体性，体性意味着有个「壳」或「障蔽」──意即一个东西包含在另外一个东西里面。一切有情皆有如来藏，皆有此种性本质，尽管它本身是完美无瑕，但由于众生尚未认知它、善用它，遂于轮回中无止尽地受苦与流转。然而不管众生在轮回中流转或受苦多久，如来藏的直觉智能始终有所展现。一切众生皆有的这个如来藏是如何展现它的的直觉智能呢？是藉由观察一切众生而来。
如果不是有情众生，那就另当别论了。众生意味着「具有能体验欲求的心识」，所以只要是众生，就会希求快乐，就会渴望从痛苦中解脱。只要有众生，也就一直会有这些表现。身为众生的我们，就是被这些希求渴望所束缚；另一方面，也就是这些东西，使我们人类跟其它一切众生平等。
弥勒佛在《宝性论》中提到，只要是众生，就一直会表现出「希求快乐、渴望从痛苦中解脱」的佛性的直觉智能。除非解除痛苦是可能的，否则我们怎会一直表现出希求快乐？既然希求快乐、渴望解除痛苦是一切众生的自然表现，那么它们必然是开悟的心或佛性的一部分，而且遍存于一切众生之中。
虽然欲望、渴求一直都是佛性的展现，然而众生为了培育快乐与自由所采取的行为，却是欠缺聪明与智慧，因此到头来还是要受苦。众生为了达成这些愿望所采取的行为错在哪儿呢？错在不能认知佛性存在于每一个人的本性中。由于不知道佛性存在于所有众生中、存在于个人的真实本性中，于是迷惑生起。非实有的，我们执为实有；无我的，我们执为有我。非实有却误认为实有的这种邪见，就如同器世间非实有却被认为实有，我们从这些迷惑中创造了实有。无我，却执于有我，因而在自身的存在中创造出我是实有的概念，然后我们常常去珍惜它、保护它。依于此，贪爱、嗔恨、愚痴、傲慢及嫉妒等等烦恼现起。这些都创造了业，众生因而受苦。
不管这些苦痛多么剧烈难受，它毕竟只是一场梦，梦的真实本性就只是虚幻。实相上，我们不会将梦投射为真实的事物，它也不是究竟上存在的任何事物。实相上，梦不会依照我们所梦到的样子存在，它非究竟真实。轮回的一切都是一场梦魇，梦魇本质上就是梦，实相上是不存在的。相同的，轮回是我们的心在迷惑状态下的投射。实相上，所有轮回的投射，都非真实存在。尽管我们说它不存在，但在我们觉醒之前，梦都还是会压制我们。
因此，轮回也像这样压制着我们。只有当我们觉醒时，我们才会了知，轮回只是像一场梦，非究竟存在。这个觉醒的过程，正是佛来到世间并给予教授的整个目的。佛实际上指出了什么是我们与生俱来的权力，什么是我们继承的财产；他引领我们拿回我们与生俱来的权力，拿回我们应该继承的财产。
举例来说，有一个人非常穷困，但是在他家里，在他的土地下，埋藏有一堆金币。这个人毫无所悉，金币也不会对他说：「喂！我在这里。」另外有个人具有先见，他知道这个穷人遭受了许多痛苦和穷困，可是穷人家的土地下有这么一堆金子，如果穷人能拥有这些财富，就能从贫穷和痛苦中解脱出来。由于这个人的善心、发心与悲心，他对穷人指出，如果能挖出埋藏在自家地下的黄金，就可以克服贫穷与苦痛。同样的，佛陀向我们指出佛性，让我们发觉本自的佛性，我们依此便能够从轮回的痛苦中解脱出来。
弥勒佛用了许多类似的譬喻说明佛性如何存在于所有众生之中。由于众生缺乏对佛性的了解与认知，所以他讲述众生是如何受苦，诸佛菩萨与大善知识是如何出生，并且以不同的譬喻为众生解说佛性。
有一个譬喻说明了贪爱与佛性的关联：佛性是体性，贪爱为障蔽。这个譬喻使用莲花，有一朵美丽的莲花，内有一尊金塑佛像，因为莲花尚未开放，金塑佛像也就未能展现。莲花象征贪爱，为什么莲花象征贪爱？初看莲花，它是那么美丽，只要看它一眼就令你心旷神怡；但是一日终了，再看此莲花，它已枯萎，花瓣凋零，你产生了与之前相反的感受。贪爱的作用即是如此。
嗔恨是障蔽而佛性是体性的另一个譬喻是蜂窝跟窝内的蜂蜜。任何东西一靠近蜜蜂，蜜蜂就会因为受到打扰而反螫。蜂蜜很珍贵，一旦去采蜜，蜂就会来螫。嗔恨与此类似，当一个人威胁到别人时，嗔恨便会出现，它像蜜蜂一样伤害别人。不过也就如同蜜蜂，螫了别人之后自己也死亡。同样的，嗔恨不但伤害了别人也伤害自己。所以蜂蜜好比佛性，蜜蜂则如嗔恨。
还有，无明或愚痴为障蔽，佛性是资产，这就如同稻壳跟稻壳中的米。虽然米是可以吃的，甚至可以当成营养品，可是当它在稻壳里，我们不能吃它。所以稻壳像是无明或愚痴，而米则如佛性。
弥勒佛在本论中，给了许多关于佛性如何住于我们充满贪嗔痴的心中的例子。总而言之，我们有此众生心，众生心陷于苦痛之中，这是因为我们对佛性的无知，并且把器世间的无实误认为有实，把无我错误投射为有我，然后从这邪见生出所有烦恼，再从这烦恼缠中创造了一切的业；于是这虚幻使自我长存不朽。
从某种观点来看，佛性有三个阶段。当众生停留在轮回当中，停留在痛苦中，而且不思任何的觉醒，这是第一个阶段，也就是众生所处的第一个地方。只有在此情况里，才有希求快乐、渴望自由的佛性展现出来。
然后过了一些时候，众生有意无意间累积了一些福德──福德意谓使我们的心比较明智地转向自然本有的正面行为──然后开始追寻解脱之道。当我们开始寻求解脱道，我们也就开始认知觉悟的本性，开始净化障蔽，但不是净化全部障蔽，而只是净化一部分。所以这当中有佛性，有佛性的认知，有障蔽的净化，虽然只是净化部分；这是第二个阶段。
第三个阶段是当我们认知到佛性，不但认知并且强化我们所认知的，一切障蔽也完全被清净，清净到不退转的程度；这就是佛性的最后一个阶段──开悟。
净化的发生有四个条件。首先是虔信心，第二是精进，第三禅修，第四是智慧。虔信心是相信自己的本性是开悟的，于是希望能具体显现真实本性；而后受到启发去具体显现真实本性，于是从迷惑及痛苦中解脱出来。再来是精进，有了虔信心之后，我们要不屈不挠地在成佛的道上精进。因着努力不懈，我们向前迈进，并且使我们虔信的目标成为可能。
然后现在，我们必须实际上去禅修。没有禅修，没有转我们的心向内而步向平静，没有透过禅修的过程认知什么是佛性的障碍，什么是佛性本身，或者没有透过沉静而到达非常安宁的境界或体验到接受加持的禅修，我们是无法圆满解脱道所必需的条件。
最后谈到智慧。我们可以有虔信心，我们可以很精进，我们可以进入甚深禅定，但如果没有了悟到真理，我们只能有短暂的舒缓，而无法拥有究竟的解脱。因此在了悟真理之后──「真理」指的是空性、光明、法界性，我们才拥有智慧。具备此四项条件，我们才能真正走在菩萨道上，才能真正清除所有的障难，我们也才能通过五道而究竟成佛。
开悟成佛的功德〈特质〉什么是？它真正的功德是无垢，是离于各种的障蔽。这是一项功德，然后所有其余的功德是从解脱、觉醒及不可摧毁之实相本身〈即法界体性〉而来的。这些是开悟的真正功德。
开悟的人所给予的教授，我们称为「法」。法的本性实质上是平和的，是没有任何烦恼缠。实相本身以及通往实相的道，亦皆称为「法」。当佛陀教授法，群体开展了，我们称这个群体为「僧」。僧是觉醒的，当然根据每个人不同的程度，他们的离障程度也不同，但所有的僧众都有一个发心，就是达到全然的觉醒并且开悟。
佛、法、僧，这些实际上都是佛性本身的副产品。当佛性完全离于各种障蔽时，开悟也就是佛性，因此当没有任何障蔽时，即为真实佛性；我们所了解的开悟即是如此。开悟的功德也都是自然任运的，如同有太阳时就有阳光。因此就像这样，开悟的所有功德都来自佛性本身。
举例来说，慈爱众生是开悟之心的功德。悲悯众生并且对他们指出真理，帮助他们解脱成佛。悲悯众生的开悟之心即是向众生指出解脱之道，并带领他们迈向解脱。还有开悟之心的力量，有能力去做前述这些事情，有能力知道什么是真理，有能力知道众生是如何陷于障难中，这些障难如何被净除，以及知道被净除之后如何开悟。能够真正有效地指出解脱及带领众生到达开悟境地的，都是佛的功德。
佛陀的事业是利益众生。佛利益众生最深最有效的方法是给予教授，实际对众生指出一条路，让他们得以为自己的觉醒心担负起责任。在弥勒佛的《宝性论》一书中，共有七个金刚句：佛、法、僧、佛性、开悟、开悟的功德及事业。所有这些不过是佛性本身、以及我们所拥有的究竟真理或开悟本性的副产品，这些都是对佛性本身及我们所拥有的开悟本性的不同描述。
总之，我们对自己的真实本性是开悟的要有信心，然后试着找出认知开悟本性的方法，再稳定这开悟本性，并运用此开悟本性克服、清除所有的障难。当我们接受佛性的教授时，我们要发心，希望培育如上的开悟功德。
比那更重要的是要实际去禅修，要尽可能自然地安住于我们的心。虽然心的表面会受到干扰，虽然心会出现许多烦恼，我们都要相信我们的真实本性。俗谚说：「只要你不去搅拌池水，池水自然清澄。」心会变得安祥、清新、澄明。
无论如何，在禅修初期，如同我们所说的，会有许多念头、烦恼生起。但如果我们能处于自然，不要太操弄，而且相信自己开悟的本性会浮现。只要具备这样的信心，安住于此，最终，所有的表相都会获得安定，空性和清明的心都将会出现。当它出现时，就像我们曾描述的，具足信心并且不丧失自重，只要安住在那儿，再也没有比这更重要的了。
然而另一方面，如果执于「噢，这是佛性」、「我是一个开悟的人」、「我已证得佛性，所以我很棒」或其它类似的想法，这毫无帮助，这些都是概念的心。当你想要更有自尊时，事实上会更迷惑并且毫无帮助。只要能自然安住，没有任何概念，并且相信自己的真实本性是佛性，当我们表相上的烦恼缠与障蔽瓦解后，将会出现我们向往之道的美好部分。以此，我们来作个短暂的禅修…
祈愿这两天的佛性教授，无论我们获得什么福德，皆回向世界和平、正法上师长久住世以利有情，也回向在解脱道起始点的我们，能如我们所愿的在此生或下一世，如果不在下一世也在近几世，能圆满我们的道，究竟成佛，利益一切众生。
（原文刊载于《柔和声》杂志第25期。）
生活中的幽默感
选自《无我的智慧》吉噶·康楚仁波切/著
我们可以让生活多些幽默感。这个意思不是说我们要一直笑口常开、兴高采烈，而是说要看见所有事情的幻化本性，同时也看到在此幻化的生命中，我们总是撞进自己小心翼翼想要避免的事情里。
幽默可以让我们看到世界的荒谬性。唯一真正合理的是，放下任何我们持续紧握的东西。我们的情绪和我执心就是一个戏剧化的幻影；当然，我们都感觉到它们是真的，我的戏，你的戏，我们的冲突。我们创造了这些详尽而精心的情节，然后对它们作出反应。但是在我们自心之外，没有任何事真正在发生。这是业力所创造的宇宙大笑话，对此你可以一笑置之，也可以紧守着自己的情节，一切由你。
我们对生活的各个面向都要带着一份幽默感——纵使你的生活是幸福、和谐以及充满祥和的。当我们过于严重地看待这些事情时，喜悦就变成了痛苦，祥和就变成了扰人，和谐就变成了做作。要拥有真正的和谐、祥和以及喜悦，我们需要用幽默感来取代严重性。
我们无法用言语来描述幽默，它在我们心中生起，然后我们会微笑或开怀大笑。幽默感让我们可以以崭新的视野或观点看待每一件事，它可以是一个很棒的朋友，有时候是我们唯一的朋友，特别是当所有人都抛弃我们的时刻，我们仍然拥有自己的幽默感。
请不要太过严重地看待此生——纵使我们有父亲、母亲、丈夫、妻子、爱人、小孩、工作以及财富，对人生太过认真反而是不太正常的，特别是当我们知道这一切终将离去，就如西藏谚语所说的：“像是从牛油中拉出来的一根头发。”此生短暂，我们应该让自己从过度严重看待事情中苏醒过来。
严重看待事情真的有用吗
在这短暂人生中，我们能够成就非常多的事，我们可以确实去领悟实相的本性以及现象（包括我们自己）的真相。所以当我们煞有其事地提着公文包、开着BMW、用手机打电话，是多么的荒谬？到了一定的时间，我们必须说：“够了！”这并不表示不去管我们的心情，也不再讨论或谈论事情，而只是单纯地问自己，严重看待事情真的有用吗？
严重看待事情可以是一个诅咒。一早醒来还没下床前，我们便开始计划自己的一天，因为如果不事先计划，我们可能就会赖在床上而一事无成，然后会被老板开除，伴侣会瞧不起我们，大家都会觉得我们是很差劲的修行者——我们或许也是这么认为！没错，我们必须作一些计划，但是当我们太过认真地对待它们时，我们就只是在折磨自己的心，然后将宝贵的一天都浪费在压力、痛苦及迷惑之中。
早上我们醒来时，念头和感觉会自然地生起，你要如何对待它们？有些人节奏较慢，对待事情大而化之，他们感受到的身心压力远少于那些把事情看得过于严重的人。这并不是说我们不要认真做事、不要有责任感，而是说我们需要新的观点以及更正面的生活态度。
正面的态度不仅只是有好的念头，而是指我们在做、听、看、感觉每一件事时都不要太过当真。我对自己看待事情太过严重的态度感到厌倦——事实上是筋疲力尽了；但这不表示我们要放弃一切，不再管这些事情，这样是没有用的，也不是我们的目的。真正有用的就是我们采取更加轻松和幽默的态度。
当我们发现自己凡事太过严重以对，就算严重以对是我们的业力，我们也可以跳脱出来。这是颇为重要的一个练习。
幽默感的练习
就像是一位老人看着小孩嬉戏，我们需要看穿自己看待事情的那份严重性。无论小孩把自己的游戏看得多认真，老人都会觉得有趣而没有一刻会认为那是真的。我们可以用同样的方式来看待自己的情绪和念头，不需要看得太认真；可以像看小孩在玩那样，然后给它们很多空间，一位修行者的心就该是这样。任何时候开始做“幽默感练习”都是最好的时候。龙钦巴尊者在《法界藏》中描述他自己所有世俗概念瓦解的经验，他谈到其中的重点：
在这个了悟中，所有的概念心都瓦解了。那个作为“我”以及“你”所固守的基础已瓦解。“你”在哪里？“我”在哪里？谁是朋友谁是敌人？在这个狂野、混乱的状态里，每一样事情都自然现起，都在自身对的时间以及好的方式自然现起。当我看到他人就像孩子般，将不实在的东西当作实在，将不是真实的当作真实，想要拥有那不能被拥有的，哈，哈！我对此奇异景象忍俊不住而大笑。
在这样一个了悟的阶段，当现象生起时我们会看见它们幻化的本性，这时想要牢牢指出对错、好坏、正确或不正确，看起来确实是一件好笑而奇怪的事情。
想要拥有更好的幽默感以及更正面的态度，关键就在自我省思；这也将让我们对无常欣然感激。了解到没有任何东西是坚固和永恒的，我们开始自在地处于未知中。然后我们可以体验到事情的清新和轻巧性，这也是它们的真实状态。我们真的可以以这种方式过生活。
在这个练习中最起码应做到“不要将自己和自己的情绪看得太认真”，可以认同另一个“自我”。这并不是要制造人格分裂，而是说要去认同自己的真实本性，如此才不会将我执的情绪看得太严重。就算我们随着惯性去做事，如果我们能用幽默感来看待一切，我执就不会再主宰我们的生活。真诚的幽默感，就是我们和自己之间最重要的联系。
对待我执如小丑
想象我执是个小丑，非常诡计多端；可以让我们笑，也可以变得卑鄙甚至邪恶。我们必须小心，因为他们可以戏弄我们，甚至当众让我们出丑。如果他们太过头，我们甚至会想要坐在观众席的最后面，然后随时准备防卫自己。重点是，在小丑面前我们要保持觉醒；同样地，面对我执时，我们必须警觉，否则我执的小丑们也许会用意想不到的方式来吓唬你。
有一次当我谈到将我执视为小丑，在座有一位男士非常不满。稍后我听说他是一位专业的小丑，而他不太喜欢这个比喻。在佛法中我执通常是被贬低的，所以他感觉到小丑被贬低，这显示甚至连小丑也因为把我执看待得太严重而受折磨。后来他参加了菩萨戒（bodhisattvavow ）的仪式，当他上来拿法名时，在一沓我稍早准备的名字里，他碰巧拿到“笑声之王”这个名字。后来他就觉得没什么了。
有时候当我们不开心、沮丧或者身体不舒适时，很难对任何事情有幽默感，更别谈对我执了。不把事情看得太严重是一个好的开始，当认真得过头时，只要说“好了，够了”，然后做一点事情来摔掉它，上下跳、沙里滚、潜入冷水中让自己醒来。不论我们做什么，别卡在那。我们越下工夫去放下，便能越快看到放下的用处。
诚如寂天尊者所说：“没有任何事情在练习之后不会变得更容易。”当我们可以从内心发出微笑，便将开启一切的可能性。这样我们就不会像专业小丑那样，对他人轻松搞笑，但是对待自己非常严肃。
年轻女孩们非常幸运，因为她们总是哧哧地傻笑；真正的傻笑（如果不是神经质或是有意识的）是一种内心的讯息，可以帮助我们碰触生命的喜悦。傻笑、欢笑声，以及年长男人颤动着肚皮而发出的“哈、哈、哈”的笑声，都会帮助我们了解，不要把此生看得太认真。
随顺自然
不论事情看起来有多糟，我们要如何期待它才能变得更好？每件事都是轮回的一部分，我们无法从生老病死中逃离，也不能只站在镜子前挤着青春痘，或是觉得衰老很可怕；我们可以用幽默感来面对这些阶段。
生病的时候，我们不需要烦躁或者是对自己和他人生气，带着一种幽默感，我们可以很愉快地生病。而当死亡来临时，我们可以带着一种真正的幽默感面对死亡，同时对自己的生命感到喜悦，因为我们已经遇到三宝，变成了一个修行者，也见到了心的本性。我们已经看到念头和情绪的幻化特质，同时也知道如果太认真地看待它们，会破坏我们想做的每一件事。
妄念在哪里消融，解脱就在哪里。不论念头是转左、向右或者在打圈，念头只是念头。通过修行以及幽默感，念头会消融。能超越“念头”是非常棒的；如果不能，怀抱着这样的鼓舞就很好。如果我们拥有幽默感，妄念和情绪就会是奇妙的。
这就是我们需要从修行中学习的。在佛法修行道路上的每一个阶段，我们都在寻找真理。让事情随顺自然，我们就可以通达如实的真相。禅定的时候不蓄意造作，禅定就会好得多；当我们不搅动湖水时，湖水就会清净得多。这里指的就是随顺自然。
心的觉醒
佩玛·丘卓
我第一次听到康楚仁波切的开示，是在2000年的春天。我清楚记得那一次的开示，因为我心中长久以来，未曾苏醒的某样东西突然醒过来。那种震撼感自从我第一位上师创巴仁波切1987年圆寂后，我就再也没有经历过。那是一种与实相的广大视野再度连接的感觉，就好像多年来，我辛辛苦苦地在一间暗黑的小房间里努力，突然之间，墙壁和天花板消失了，剩下的是一种单纯的、直接的自由。我记得当时心想：“对！本来就是这样！”我同时知道任何人都可以得到这种自由，至于如何去做，仁波切给了我们清晰的指示。我怀着喜悦的热诚听法，感觉到康楚仁波切是我与这种自由之间的特别联结，我应当亲近他，向他学习更多。
在听闻仁波切传法许多许多次之后，我开始试图要厘清，在他的表达风格中是什么元素，能够在学习者心中造成如此深刻的回响。我想原因有一部分是因为他长期从智慧绝伦及有实际体验的上师们那儿，所得到的密集佛法训练；因此在他开示的时候，这些深刻的训练，以及传承上师的加持会一并流露出来。部分是他的人生经验，他有一种永不退缩的精神，随时挑战自己，让自己从安全和可预期中跨越出来；我发现他的勇气会传染给弟子。部分是因为他的善良、慈悲和谦虚。部分是因为他非常了解西方文化，能站在西方弟子的立场上深入了解他们的心。部分是他几乎接近霸道的直接。部分是他的幽默。部分是当你听他开示的时候，你会感觉自己被了解而且被欣赏。部分是在他面前你无法隐瞒、无法退却，这么做会被他发现，在开示中他也会对付你。
管那魔法的内容是什么，我绝对不是唯一从康楚仁波切开示中得到营养和鼓励的弟子。他有非常多的弟子，因为用心遵从他的话，并且在日常生活中实践他的开示，整个人生将得以翻转。
大约一年前，我们其中几位弟子请求仁波切，希望能够将他多年来在星期天早上所作的开示汇编成书。我们心知这些谈话如果不写下来，很容易就会消失；如果不出版，只有少数听过的幸运者才能得到利益。我们希望更广大的读者能够经历我们所经历的。
起先仁波切并没有兴趣，他说他喜欢人少，他想针对那些真正努力探讨开示的少数学生，希望在他们身上能够看到真正的改变。但世界局势日益恶化，我们再度请求他公开呈现这些开示。有一天，没有任何前兆，他突然说：“做吧！”
愿你能够像我一样，从仁波切的智慧和清晰之中得到利益。愿此书能成为你和一位活生生的上师以及佛法之间的联结。
推荐序
取出心中的石块
马修·李卡德［MatthieuRicard］
康楚仁波切不仅是我根本上师顶果钦哲法王的亲近心子，也是我自己的老师之一，因此要我为此书写序不但让我感到无力，也觉得十分不妥，像是在光天白日之下划上一根火柴。虽然如此，我无法拒绝他慈爱的请求，于是在此与读者分享他的开示对我们许多人的影响。
对于西方弟子而言，康楚仁波切的开示有一种奇妙的新鲜感。同时，他并非为适应西方人，而将佛陀教义修正成一种稀释改编版。康楚仁波切运用长期居住西方所学到的沟通方式，如实表达了佛陀法教的真义。改编的佛法通常是一种妥协，一开始就抽走佛法修行中最强大而不可缺少的工具。这种改编只让读者接受他们认为有吸引力的部分，而令人不舒服的就不提了。这像是有病痛的时候，忽略最强而有力的药，只用令人舒适的药膏；但是令我们不舒服的，正是我们需要下工夫的，因为这些往往指向我们受苦真正最深刻的因。
好比说，如果“自我”真实存在，要去除它确实会非常痛苦，如同把心脏从自己胸腔挖出来一样。但如果我执心基本上就是一种错误的认知，而这错误正是我们受苦的根本原因，去除它有什么问题？在他的开示中，康楚仁波切用绝不妥协的明确态度说明，当相信有一个真实存在的自我，以及由此而生的自我重要感，就会令我们成为一个开放的箭靶，任意让愤怒、执著、傲慢和忌妒尖锐地射向我们。
同样地，出离心的概念或许会令我们不安。确实，如果出离的意义是剥夺我们的权利，不让我们去享用真正好的东西，那任何的出离都是荒唐的。但如果出离的意义，单纯就是摒弃苦的因，谁不会快速、热情地去做？当疲惫的旅者发现背包中一半都是笨重的石头，取出来不是很快乐的事吗？
另一个见证仁波切开示真实性的重点，就是他对自己上师永不动摇的虔诚，以及他对发菩提心的重视。菩提心最关键的是利他态度，菩提心让我们了解，如同过去大师们所说：“任何无法利益他人的事，根本不必去做。”
我本人从这本书中得到很大的启发，在此奉劝读者研读并修持这本书中的内容。现在，就让康楚仁波切的开示引领着我们……
深秘之心
灵性的本质就是去学习我们自己心的深奥处。心有巧妙与粗劣之心。粗劣的心就是想著赚钱，找事情的心。它寻求安乐却不知如何去使自己安乐。它是无明愚痴与迷惑的。它就是那不希望痛苦，却不知如何去除痛苦的心。粗劣的心总是被自我抓住。它被刺激所俘获并如此地被它操纵，而不是由自己作主；例如，在欢乐中仍残留著沉静、超然，而未能尽情欢乐。
巧妙之心超越了情欲、嫌恶与无明愚痴、刺激。它仅是单纯地自然地当下。醒觉的。那个条件存在于每一个人里面。你并不必要去做任何事以获得它。你早已本具。
粗劣的心就是所谓的相对。而巧妙的心则被称为绝对。大体上粗劣心的感知并不是真实的。它并未洞见实相。这个我们创造的「我」，我们的生命和每天的例行公事，都相对的在改变中。任何变化都不可能是真实的，因为实相绝不改变。当我们对那有些直观的了解後，我们就能够有些洞见绝对之心的体验，那就是妙心。
为什么我们会如此的惧怕於寻找真如的自我呢？我想是因为有了一种关於众生心灵的误解。有些人以为它指的是个轻浮的，或不与现实世界妥协的人。有些人相信并看待我们是一种超乎我们现代社会，与科学理论之外的怪异信仰。然而一位真如的人，仅是觉醒的，心中清净的，离於情欲和嫌恶等令他们再造作的人罢了。
想要成为一位真如的人，一个好人，你就必须向自我挑战。由於你正从已知走向未知，那是如此的恐怖。你已花一辈子的时间创造自我——你自己。放下了它後，你拥有的是什么？许多人都相信你会终止存在，你会变得什么也不是。
你必须去了解屈服让步於自己自我的论理後，再去做它并看看会发生什么事。你必须去了解挑战自己的我、毁灭自己的自我的论理後，再去做它并看看会发生什么事。屈服於自己的自我，所产生的就是情欲与嫌恶。而对自己自我的挑战中，发生的是慈悲和布施。其论理必须使我们洞见自心的实相。而不是从——把心专注自我於客体中的方法——这见解点来看；亦非看看自己的自我所发生的每一件事。盲目地屈服於自我中，就如同试图藉著啜吮利刃上的一点蜂蜜来寻乐般。
自我的功能就是带来情欲、嫌恶、嫉妒与傲慢。我并不是在说一位医生、音乐家、西藏人或美国人的自我，我所说的是一个活在我们自身与心中的自我。我们给予身体和心的本性一种我，一种永恒，而使之坚固不动，但它并非如此，活在那种想法中，所带来的将是对它的贪欲。如果贪欲不被引放的话，嫌恶嗔忿便从它跑出来，并因为有「自我」和「他人」，嫉妒便在自他间展开。
自我并不会 协助我们处理日常生活。如果我们把心看做一种自我的话，那么它就会帮助我们处理世俗的日常生活。事实上，我们并未把心当做自我，我们有的是把自我当为独一且永恒的感觉，而心并不是独一且永恒的，心是会改变的。我们持有这对心的强烈感觉，系由我们尚未洞见实相。自我使我们无法解脱。
当你有了对究竟之心的一瞥时，每日的修持便十分地重要，因为我们相当强烈地根植在无明的惯性模式或习气中，在极短时间内很难去除它们。而每日的修持，给予了除去无明与惯例模式之经验。关於每日的修持有许多型式，一般所指的是某些坐著，且具有一种对你心境觉醒的姿势。在一切时中觉醒著——没有白日梦，也不在做一件事时想到另一件事——这就是一种修行。
使我们无法做每日修持的原因就是怠隋。有三种不同的怠隋，一种是我们完全地执著於世俗诸物，像吃东西成瘾了，或自动地一天天混过去。另一种型态的怠隋是当你说：「这太多了，太辛苦了，超乎我的能力之外了。」的时候。另一种型态的怠隋就是睡太多了，超过了身体的需要，那是一种沮丧颓废的睡眠。世俗的执著是最差、最恶劣的中断原因，那就是生命中一点也不想有任何拘束，急於改变在你所想要的，对你舒适的东西上。
自私和恐惧也使我们无法了悟我们心灵真如的自我。自私里，你不会想要努力去扩展、超出你的习气之外，也不想尝试去走出你所以为的自己之外。接著你会阻止、剥夺有可能会比你更好的人。你正以那种方式在赶过他们。恐惧则是由於你不想放弃你所以为的自己而产生。要想中止恐惧，你就必须自我挑战，而自我会为它的存在而战。
解脱的本质是离於迷惑，且离於迷惑的痛苦，就是离於怠隋、紧张兴奋与希冀。希冀导致紧张、兴奋。希冀引起恐惧，而恐惧就会紧张。希冀是期待，希冀并不具有对自心本性的矫治对策。希冀就是完全地抓住你所想要贪求的。
然而没有希望或需求、期望，我们如何达成任何事呢？我们必须智慧地看看什么是需要的，希望并未看到必需要的是什么。你所希冀或贪求的，可能不是对你了悟真如的自己所需要的，他们可能是一种障碍。
智慧提供了如何去带来我日常生活中所需之技巧，我们没有必要在希冀执著中被抓住，希冀是一种烦恼情绪，而诸烦恼情绪会改变，因此，他们并非真实的。在这些希冀中，只是盲目地抓住一件可能会带给你快乐的事。但只要能不被希冀、贪婪或愿求所控制，那就不是希冀了。那就是洞见什么是必须的智慧。
慈悲的本质是洞见自己迷惑之心的痛苦，并且知道如何去处理。而在洞见那极大的痛苦时，我们并不知道如何去处理它。慈悲就是洞见在他人身上的相同本质，那会带来了一种在心中想要去协助，去遣除持续在他人身上的痛苦的感动。当我们离於迷惑、恐惧和痛苦时，我们便能够具有圆满的慈悲。
那么，多愁善感和真正的慈悲之间有什么不同呢？当你感到真正的慈悲时，你不会要求任何的回报，你纯粹地帮助人。其实能够去帮助别人是有许多乐趣的，但我们并未做到获得那好的感觉，即使做了，也是为了你自己而做的慈悲行为，你自己被包括在内，那在洞见真理本身的实相上便有一个自我或某种无明。
如果有人具足了对自心深处的知识，亦即精神的道路，那么这个真正相当觉醒的人，将会具足悲心，就会慷慨布施。假如你是真正地慈悲，你将会真正地慷慨布施，这是一个接一个的。布施有两种。一者是道德的行为，在这个大家都忘记了道德行为的时代，那是非常好的。道德行为来自於对自己生命与心的了解。例如，了解了它是多贫乏後，便因此而施予他人。
还有一种不执著於自己财产——自己的痛苦的布施。藉由把你自己的财产、财物施予别人，你便能够遣除那种痛苦。那种出自於慈悲心，保留必须的东西就好，那可能会比你去想要、贪求有些不同。
真如的本质是一种人的本性。它并未超於人的本性之外；精神於人并非二元对立的。用别的字眼来说，人的本质即大部分人的生命是怎样的？难到不需要有某种实在的东西吗？
有个故事说：有个国王听说在一周之内将要下雨，而凡是喝了雨水的人都会发疯。因此他只喝他自己的好水，而其他所有的人都喝了那雨水。他是唯一没有变疯的人，但从其他人的观点来看，他却是疯的，因为他不像他们。
人的理智来自于洞见现象的实相，现象界运作之完美是令人惊讶的。它有开始、中间和结束。看看那自然会带来一些人的理智，有时候我们回顾一种状况时会想：「我真的曾做过那吗？」它看起又儍又可笑，那就是一种我们所创出的现象。
人的理智来自於放松。你不可能不放松而跑出某些理智。那就是禅定的要点所在——停止一切。
另一种解释人类理智的方法，是不要为难自己。自己经验的好、坏，多少来自教训的学习。看看你怎么会变得这个样子，你怎么重覆成为为难你自己的根源；说你自己糟透了，是拙劣的。在那行为中一点也找不到人的理智。另一方面，你能够运用行为或状态，使它成为一种未来改变的启示、鼓舞。
当你没有人的理智时，才会说：「我是拙劣的。」那真是自己压迫自己。没有人真正地不喜欢自己。但人为自己所做，自己却可能不喜欢。然後，人把那行为当做不喜欢自己。
想了解诚实，就必须先了解不诚实。不诚实是发生在人心中的东西。把某件曾干过的事隐藏起来，不注意它，以免使自己的自我丢脸。在那下面的是一种无法处理的错误行为之巨大挣扎，即使偶而能够处理它们，通常我们仍被事实所纠缠。
诚实意指承认你自己的错误，并在必要时向别人承认。诚实并不意谓著说出一切。你想想看，那只是带来烦恼罢了。诚实所要求的是你心中的清净，清楚地看见你自己对一件事或某人的回应。
即使你试图去承认些对自己不诚实的事，不诚实的行为仍是清清楚楚的。你仍旧在你的意识中知悉。而不肯承认只不过是你对你自己的一场没道理的战争罢了，所以放开那种紧张吧！那种你加在自己身上的紧张会变成嗔忿，使你正好被嗔忿所俘获。如此，诚实的整个重点就不具任何意义了。
我相信精神正在西方增长，因为愈来愈需要它。另一方面，压力和迷惑十分强大，每个人的生命中都有非常强烈的战争。然而，得自现代教育和现代的学习方法，协助使人们更有理解力。
事实上，西方愈唯物，就愈有助於精神的觉醒。人们曾被教导付出如此多的精力，专注於物质世界中，将会带来安乐。它是带来了一些安乐，但它并非永远持续的。现在他们强烈的失望了，生活在失望中你会发现不满，那更促成了去寻求内在心灵了解。
我执心的吊诡
执著於自我的惯性，也就是「我执」（ego），这是所有痛苦及迷惑的根源。讽刺的是，当我们要寻找这个自己所珍惜及保护的「自我」时，我们却找不到它；自我是易变且无法掌握的。当我们说「我老了」，我们是将身体当作自我；当我们说「我的身体」，自我又成為身体的拥有者；当我们说「我累了」，自我又相当於生理或情绪的感觉；当我们说「我看见」，自我又成為我们的觉受，而当我们说「我想」，它又变成我们的念头。裡裡外外都找不到自我时，我们也许会下个结论：自我就是觉知这所有的事情，也就是一个觉知者（knower）或心（mind）。
但是当我们找寻心，却也看不到它。这个我们认為是自我的心，称為「我执心」（ego-mind），它控制我们的所作所為，我们却找不到它，这有点诡异，就像一个鬼魂在经营我们的家。房子看起来是空的，但所有的家事都已完成，床舖好了，鞋被擦亮了，茶已倒好，早餐已煮好。有趣的是我们对此从不怀疑，我们假定有一个人或有一件东西，我们的生命一直是由一个鬼魂在经营著；现在是停止一切的时候了。从某个方面来说，我执心为我们服务，但它服务得不好，它引诱我们进入轮迴的痛苦，然后奴役我们。当我执心说「生气」，我们就生气；当它说「执著」，我们就执著。当我们检视自己与我执心的某种「奴役」关系，就会看到它是如何对我们施压，如何玩弄我们，尽让我们做些会带来不良后果的事。
如果不想成為鬼魂的奴隶，就必须要求我执心示显其面目；但没有一个鬼魂会出现。你可以随时练习这个简单的禪定，特别是在我执心令你无以招架时，在你觉得被威胁、害怕或受制於它时。
当你不知道要如何自处时，挑战我执心显现它的面貌；当你在做晚饭或等公车时，挑战我执心现出它的面貌；挑战我执心时要抬头挺胸，不要拐弯抹脚没骨气，要坚定而温柔，具穿透力却无攻击性。只需要对我执心说：「露出你的面目！」当没有一颗心显现说「就是我」，我执心就会开始鬆动，不再紧紧攀附著你，而你的挣扎也渐渐停止。
当然如果你的心是有面目的话，那你会有很不同的经验。但是如果我们找不到一颗带有面目的心，就不会把自己的挣扎看得太严重，而所有的苦痛都将减轻。
当我们直接质疑我执心时，它就会显露出真实的状态，也就是什麼都不是。我们可以实际看穿这个看似坚实的我执心，或自我，看穿之后所剩下的又是什麼？遗留下来的是一种开放、聪慧的觉察性，它不会受到自我珍爱及自我保护的束缚，这是所有眾生的本有智慧心。在这样的发现中放鬆就是真实的禪定，而真实的禪定可以带来究竟的证悟，让我们从痛苦中解脱。
一个修行者看待生命的方式
找寻我执心是非常重要的，这也是唯一可以让我们了解到我执心是无法被寻获的方法。寻获不到我执心，就找不到一个自我，那麼我们又如何将所有的念头、情绪及经验都认為是针对自己而来的呢？
我记得自己第一次感觉无我的经验，当时我感到一种强烈的自由感，同时也感觉到如果我不令自我重要感挡住自己，让一切变得复杂的话，我就能深刻欣赏到事情在根本上是如何圆满的了。当我发现所有维持自我的努力都是徒劳，我便感到放鬆了。
人们喜欢欣赏自然。我们认為自然界是美，是纯净的。当我们看到有人在砍树或在野外挖洞时，会令我们不安。当我们不再为巩固自我感而操控所有的事，我们就可以领略自己内在本性之美。这就是一位修行者面对生命的态度。
认真的思考我们就会发现，执著於自我时是不可能练习自我省思的，一切都会变得太个人──我的痛苦、我的愤怒、我的缺点。如果将念头和情绪都当成是针对自己的，它们就会折磨我们；以这种方式来看待自己的念头和情绪，就像用一种不舒适的东西来擦鼻子，除了製造更多的痛苦外，还有什麼呢？这种「看」不是我们这儿所谈的省思。
有著无我的见地，我们就能欣然感激觉知中所生起的一切，我们就能接受任何的现起都是过去行為或业的结果，而并非就是我们自己。
利用念头及情绪
念头和情绪总是会生起，修行的目的不是要去除它们。我们无法停止念头和情绪，就像我们无法终止世间看似顺势或逆势的情境，但我们可以选择迎向它们，并且处理它们。在某个层次来说，它们只是感官罢了，当我们不论断它们的好坏、对错、自己喜欢或不喜欢，我们就可以在修行道路上利用它们来进步。
我说的利用念头及情绪的意思是观察它们的生起及消融，一旦这样做，我们就会看到它们的无实质性；看穿它们之后，就能了解它们无法束缚我们，无法把我们带入歧途，或扭曲我们对实相的感觉，然后我们就不再期待念头及情绪能够停止，因為期待它们停止根本就是一种妄念。我们可以在禪定中让自己从妄念裡解脱出来。
经典中说：「牛粪如果不能做甘蔗田裡的肥料，它还有什麼用处呢？」我们同样也可以说：「如果念头及情绪（事实上我们所有的经验）不能增加我们的领悟，它们还有什麼益处？」从自我重要感製造出来的恐惧及反应，让我们无法善用这些经验。因此佛陀教导我们让事情如实自然，不要感觉受威胁或想控制全局，让一切自然地生起并且随它去。
当我执心经由禪定而透澈时，我们就没有理由害怕它，这大大的减低我们的痛苦，事实上，我们会有一种观看生命所有面向的强烈欲望，这个态度就是自我省思练习的核心。
放心的智慧
第一章 镜中修行
当我们照镜子时最不希望镜中出现的是一个平凡人，我们希望看到一个很特别的人；不论有没有意识到这一点，我们就是不想看到一个面临许多阻碍、问题，甚至有点神经质的凡夫俗子。我们希望镜子里的人是快乐的，然而看到的却是一个苦苦挣扎的人；我们想象自己是慈悲的，却反而看到一个自私的人；我们渴望自己是优雅的，但傲慢却令自己粗俗不已；我们看不到一个强壮不屈的人，却看到一个随着生老病死而日渐脆弱的人。愿望与现实之间的冲突，为我们的心灵带来许多痛苦。
自我重要感带来的痛苦
我们受困于这一种由「自我重要 感」（self-importance）及「特殊感」所带来的痛苦中。我们每一天都是「我、我、我，我的、我的、我的」，这一个执着背后就是自我重要感，而我们所有的经验也因此受染。如果仔细地看就会发现在每一件所做、所说及所想的事情背后，都有一个强大的自我重要因素。「怎样才能感觉更好？别人会怎么想？我的胜算有多少？我会失去什么？」这所有的问题都根源于自我重要感，甚至如果我们觉得自己不够理想，也是自我重要感在作祟。
我们希望看到的自己是强大的，能掌控一切的；但我们更像易碎的蛋壳。我们不喜欢如此脆弱的自己，这个脆弱的自我需要保护、武装、凝聚力量以及建筑围墙；而这却使得我们痛苦地受困于心墙内。我们逐渐害怕在事情的本然中放松，也越来越不确定事情是否会照着自己的计划进行。
超越自我重要感进而看到真正的自己需要很大勇气，但这就是我们的道路。所有佛法（正式或非正式）的重点都是要减低自我重要感，如此实相才有机会显现；这个过程必须由自我省思开始。
提问的精神
一位伟大的印度班智达圣提婆【注三】曾说：「只要怀疑事情的真实状态与它显现的有所不同，我们就可以动摇惯性执着的根本。」这种提问的精神就是自我省思的开始。这一个紧密编织的自我感是否不像外表看起来那样？我们真需要具备掌控一切的能力吗？真有这样的可能吗？在生命中除了自我重要感之外还有其它什么吗？这些问题为我们开启了一扇门，让我们得以深入探索痛苦的原因。
在实际练习自我省思时，我们要退后一步来检验自己的经验，而不要受惯性的冲力所带动，这可以让我们无分别地看待任何生起的现象，然后直接逆势迎击自我重要感。
自我省思普遍贯穿佛法修行的所有传统与传承，但并非只在正式修行时才练习，我们随时随地都可以做自我省思。自我省思是一种态度、一种方法和一种练习。简言之，自我省思可以让每个人的修行活起来。如果我们能诚实和不论断地看着自己惯性的心，就能超越它而看到真实的自己。超越「自我」以及超越「自我」所想要或不想要之外，在那个一直与世界争斗的自我之后，便是我们的实性及真面目。
这便是我们的自然面目，不再挣扎着要变成另一种人。这是一个潜在觉醒者的面目，其智能、功德及勇气都不可测度。发现我们深层的潜力及障碍，便能了解到自己痛苦的因，然后可以开始对它下工夫。
我执心的吊诡
执着于自我的惯性也就是「我执」（ego），这是所有痛苦及迷惑的根源。讽刺的是，当我们要寻找这个自己珍惜及保护的「自我」时却找不到它；自我是易变且无法掌握的。当我们说「我老了」，我们是将身体当作自我；当我们说「我的身体」，自我又成为身体的拥有者；当我们说「我累了」，自我又相当于生理或情绪的感觉；当我们说「我看见」，自我又成为我们的觉受，而当我们说「我想」，它又变成我们的念头。里里外外都找不到自我时，我们也许会下个结论：自我就是觉知这所有的事情，也就是一个觉知者（knower）或心（mind）。
但是当我们找寻心，却也看不到它。这个我们认为是自我的心， 称为「我执心」（ego-mind），它控制我们的所作所为，我们却找不到它，这有点诡异，就像一个鬼魂在经营我们的家。房子看起来是空的，但所有的家事都已完成，床铺好了，鞋被擦亮了，茶已倒好，早餐已煮好。有趣的是我们对此从不怀疑，我们假定有一个人或有一件东西，我们的生命一直是由一个鬼魂在经营着；现在是停止一切的时候了。从某个方面来说，我执心为我们服务，但它服务得不好，它引诱我们进入轮回的痛苦，然后奴役我们。当我执心说「生气」，我们就生气；当它说「执着」，我们就执着。当我们检视自己与我执心的某种「奴役」关系，就会看到它是如何对我们施压，如何玩弄我们，尽让我们做些会带来不良后果的事。
如果不想成为鬼魂的奴隶，就必须要求我执心示显其面目；但没有一个鬼魂会出现。你可以随时练习这个简单的禅定，特别是在我执心令你无以招架时，在你觉得被威胁、害怕或受制于它时。
当你不知道要如何自处时，挑战我执心显现它的面貌；当你在做晚饭或等公车时，挑战我执心现出它的面貌；挑战我执心时要抬头挺胸，不要拐弯抹脚没骨气，要坚定而温柔，具穿透力却无攻击性。只需要对我执心说：「露出你的面目！」当没有一颗心显现说「就是我」，我执心就会开始松动，不再紧紧攀附着你，而你的挣扎也渐渐停止。
当然如果你的心是有面目的话，你会有很不同的经验。但是如果我们找不到一颗带有面目的心，就不会把自己的挣扎看得太严重，而所有的苦痛都将减轻。
当我们直接质疑我执心时，它就会显露出真实的状态，也就是什么都不是。我们可以实际看穿这个看似坚实的我执心或自我，看穿之后剩下的又是什么？遗留下来的是一种开放、聪慧的觉察性，它不会受到自我珍爱及自我保护的束缚，这是所有众生的本有智能心。在这样的发现中放松就是真实的禅定，而真实的禅定可以带来究竟证悟，让我们从痛苦中解脱。
一个修行者看待生命的方式
找寻我执心是非常重要的，也是唯一可以让我们了解到我执心是无法被寻获的方法。寻获不到我执心就找不到一个自我，那么我们又如何将所有的念头、情绪及经验都认为是针对自己而来的呢？我记得自己第一次感觉无我的经验，当时我感到一种强烈的自由感，同时也感到如果我不令自我重要感挡住自己，让一切变得复杂的话，我就能深刻欣赏到事情在根本上是如何圆满的了。当我发现所有维持自我的努力都是徒劳，我便感到放松了。
人们喜欢欣赏自然。我们认为自然界是美，是纯净的。当我们看到有人在砍树或在野外挖洞时会令我们不安。当我们不再为巩固自我感而操控所有的事，就可以领略自己内在本性之美。这就是一位修行者面对生命的态度。
认真的思考我们就会发现，执着于自我时是不可能练习自我省思的，一切都会变得太个人──我的痛苦、我的愤怒、我的缺点。如果将念头和情绪都当成是针对自己的，它们就会折磨我们；以这种方式来看待自己的念头和情绪，就像用一种不舒适的东西来擦鼻子，除了制造更多痛苦外，还有什么呢？这种「看」不是我们这儿所谈的省思。
有着无我的见地，我们就能欣然感激觉知中生起的一切，我们就能接受任何的现起都是过去行为或业的结果，而非我们自己。
利用念头及情绪
念头和情绪总是会生起，修行目的不是要去除它们。我们无法停止念头和情绪，就像无法终止世间看似顺势或逆势的情境，但我们可以选择迎向它们并处理它们。在某个层次来说，它们只是感官罢了，当我们不论断它们的好坏、对错、自己喜欢或不喜欢，我们就可以在修行道路上利用它们来进步。
我说的利用念头及情绪的意思是观察它们的生起及消融，一旦这样做，就会看到它们的无实质性；看穿它们之后就能了解它们无法束缚我们，无法把我们带入歧途或扭曲我们对实相的感觉，然后就不再期待念头及情绪能停止，因为期待它们停止根本就是一种妄念。我们可以在禅定中让自己从妄念里解脱出来。
经典中说：「牛粪如果不能做甘蔗田里的肥料，它还有什么用处呢？」我们同样也可以说：「如果念头及情绪（事实上我们所有的经验）不能增加领悟，它们还有什么益处？」从自我重要感制造出来的恐惧及反应，让我们无法善用这些经验。因此佛陀教导我们让事情如实自然，不要感觉受威胁或想控制全局，让一切自然地生起并且随它去。
当我执心经由禅定而透澈时，就没有理由害怕它，这大大减低我们的痛苦，事实上我们会有一种观看生命所有面向的强烈欲望，这个态度就是自我省思练习的核心。
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第二章 我们的心好比一部电影
当我们看电影时会放松心情地观赏，因为知道它不过是幻觉。我们观赏的幻影是由一部放映机、影片、光、屏幕以及自己的觉受所总合起来的。在不同的声、光、形色刹那闪过时，就创造出一种持续性的幻觉，我们视之为角色、布景、动作以及语言。所谓的「现实」也是以相同方式运作，我们的觉知力、感受、过去业力行为的烙印种子以及现象界，共同创造了我们的生命剧码。这所有的元素都充满活力，因此让事情相互运作，充满生趣，这也就是所谓的相互依存。
环顾四周，我们会发现没有一件事情是孤立的，换句话说，每件事都相互依存，每件事都依赖无数因缘，在刹那刹那中存在、生起、消失。因为事情相互依存，所以它们本身不具有真实存在性。举例来说，我们怎能将造成一朵花的许多因和条件区分出来，像是水、土、太阳、空气、种子等等？我们能找到一朵花独立存在于这些因和条件之外吗？每件事都是如此紧密相连，我们很难指出是哪件事结束然后哪件事开始。这就是幻化或空性的意思。
外在世界的林林总总及内在世界的念头和情绪并不是它们表面看起来的样子。所有现象看似客观的存在，但其存在的真实状态就像梦一样，虽显现却没有实质。空性的体验并非在平凡现象世界之外，事实上，当心不再对现象执着，我们就在体验空性。
了解到现象世界的空性，我们不再认为事情是坚实或本有。当我们了解到没有事情是独立存在，一切事情就更看似梦般而且也比较不具威胁性；这带来一种深刻的放松感，我们也会觉得比较不需要控制自己的心及处境。因为一切本性是空性，所以我们可以像看电影般地看待我们的生命，我们可以放松心情，欣赏演出。
看穿现象，让心自然来去
观看我们的心比观看一部好莱坞电影更有趣。布景、放映机、故事、角色以及剧本都源自于我们自己的经验，而轮回及涅盘也是演出的一部分。这样一出伟大的戏剧作品，数百万元也买不到。我们进戏院的票就是「看穿」，也就是看到现象并不像它们所显现般的存在。
看穿现象也就是看穿念头、情绪以及看穿外在物象──是非常重要的。一旦不能看穿现象，我们就会认为这些一直在流动、改变以及无法抓住的现象是真实存在的。这使得世界看起来充满诱惑，心因此得不到祥和。比方说，某件事令我们生气，我们不是对它穷追不舍、追根究柢一番，就是想替它下个结论。如果两个人正进行一场激烈对话，他们一定费尽唇舌强调自己的立场；又或者我们正感觉迷惑而非得搞清楚真相不可。骤生的念头正引发着另一个念头，到了某个地步我们必须了解，不论这些念头是否相关联，它们都只是念头和情绪而已，是无实质性而且极短暂的。
如果我们能像看电影般地看穿我们的信仰和恐惧，那会怎么样？我们会开始与其同乐，嘲笑它们以及随它们去。把它们看得太严重就是违反我们修行道上的初衷。我们可以帮自己一个大忙，就是让妄念心自然来去。从佛教观点来看，让事情随顺自然可以使它们成为它们自己，而不是要它们成为我们所想要的。
了解心的本性
自我省思的练习重点就是清晰的去体验事情，不要想改变或控制而让事情变得更复杂。认为自己可以改变或控制每件事的人通常都活得很痛苦，因为那是不可能的事。
有时修行者憎恨困扰的念头以及情绪，或觉得自己不该再有这些念头及情绪。那些已经修行多年的人也许会问：「我们都已修这么久了，为什么还会经历如此多的精神折磨？为什么我的心还是无法平静？」这些问题反应人们误解了修行目的。无论我们在修行或证量上有多进步，心的自然活动是不会停止的。这就是心的本性，它孕育着所有的可能性。我们与其憎恨心的生命力，不如用它来深化及丰富我们的修行。
修行的重点就是要处理平静及混乱的心境。一般来说，我们会觉得混乱的情绪具干扰性，一旦它们影响到我们的利益，我们便会觉得焦虑。重要的是去了解这一切都是自然的，念头是业力的结果，情绪则像这个结果的汁液。经验到它们并不必然表示我们已失去修行者的位置。
当扰人的念头和情绪生起，唯一选择就是让它们自然揭露。不要试图控制或沉溺其中，给予它们重要性只会令它们更「真实」。稍稍转换一下态度，我们会发现这个扰人且焦虑的心只是心本性的表现而已，它本身是空性，而且没什么问题。每件事的发生都是最好安排，无须太过重视或关注。了解这点，心自然会平静。
一旦认清事情的真实本性更胜于它的表象，祥和就出现了。有足够细微的心，就能去认识表象的真实本性，了解到这个本性是开放、无碍且充满潜能的，心就会是祥和的。要能达到这样的领悟，我们都需要持续练习自我省思。
自我省思是解脱之门，它同时也带来更多感激及喜悦。我们开始喜欢与自心相处，同时也喜欢对法教的经验做省思。就像太阳由云层后露出，法教变得清晰。传承的加持、那些在我们之前已离去的上师们的加持，进入我们的心中然后令我们的惯性心消融。
我们开始清楚应如何善用此生以及该如何面对平凡的快乐及痛苦。既然这两者都是我们本性的表现，努力要快乐或更快乐以及努力免于痛苦都是无意义的。为了寻求祥和，我们必须在这个最基本层面与自己的生命联系。
第四章对一切心存感激
大部分人都希望此生能过得精采丰富。努力想使自己成为有权势的人，我们辛勤工作想成为更富有的人，我们试图透过绘画、音乐或某些表达形式想让人生充满意义。这样的人生，我们可能从中得到某种满足，但如果我们训练自己与自己的自然遗产相联系，就可以在每一刹那都得到这种丰富感及美好感。
本有的丰富
拥有很多财富并不一定就让人感觉富足。许多非常富有的人，内心却非常贫乏。我们可以一辈子努力工作来改变自己的物质生活，但如果没有内在的富裕，永远都会感到贫乏与不满足。那些内心富裕的人是不依赖完美的外在状况或充沛物质的。他们也许对世俗财富及权力怀抱着深刻感激，但同时，他们内在有着一股十分微细而扎实的富裕感。
在西藏称这个本有的富裕为「允」（yüin）；宗巴仁波切【注七】说，每件事都仰仗它独特的「允」，譬如：男人和女人各自都有完整的「允」，这个内在的「允」像磁铁般吸引着外在的「允」。当我们内在的「允」与现象界的「允」相联时，我们就感觉富裕，就算皮夹里没什么钱也会觉得比大多数有钱人富裕；就算我们没什么权力地位，也会觉得比大多数有权势的人更有力量；甚至就算我们不是特别漂亮，也会觉得自己比许多明星更美丽。这怎么可能？
这样的心境是从我们本性中的开阔及富足中生起的。对心的本性做禅定，能在自心中创造更大空间，因此可以体验生而为人的许多情绪，也可以让「我执心」渐渐消融。在这份开阔性中我们找到无尽的潜力。
富足及意义不是存在于我们之外，生命也不只是「我能得到什么？」或「我没有什么？」当对此富裕的经验开放时，我们就会少些恐惧，同时更能尽情享受生命。我们能欣赏世界的美以及对所遇到的每件事都心怀感激。有着这样一份不受限的丰裕心，就算是街上的乞丐也会感觉自己是宇宙的王者。
我们越能认识自己内在的丰富就越能拥有一份巨大安全感，一旦知道在任何情境都可以依靠自己，我们的心就会充满喜悦与满足；生命中所显现的一切不论好坏、舒适与否，便都是令人喜悦的。希望我们每个人都能瞥见此经验，如此便能脱离原先那个充满苦恼的世界了。
福报功德及财富
如果一切有情生命本来就具足自然财富，那为什么我们无法体验到那份财富？该如何才能掌握到呢？需要通关密码吗？是的，没错，掌握这份财富的要诀就是「福报功德」，了解福报功德如何形塑我们的生命是非常重要的。
我们之所以是我们以及我们所做的每件事，都是受到福报功德的影响。在此生中经验到的好运是过去善行的结果，是这些行为驱使我们趋向真理，也驱使我们展现自然的善。你也许会认为你的好运都是自己努力的成果，但事实上，所有的好运都是源自于自己过去行为以及他人的善意。无论如何努力，倘若没有福报功德，我们绝对无法经验到或得到这些福气。
在生理上、智能上及创意上，我们都具有自己觉得特别、甚至骄傲的正面特质，也许我们拥有的巨大财富让我们觉得自己很了不起，但是这一切的特质和有利的境况都是过去行为的结果，而不单只是现在努力的成果。
如果我们在心中保持这样的想法就不会变得自大骄傲，而且当情况改变或消失时也不会沮丧潦倒。倘若不将正面特质及情况认同是「我」或「我的」，它们就永远不会是一个负担。如果我们承受福报功德之时能饮水思源、心存感激，日后就会做出更明智的抉择及行为，这是将目前的福报功德做再投资的最好方法。
福报功德有两类。第一类福报功德能清除修行道上的障碍，使我们的基本智能及道路得以开展，如此可为我们带来有利的情景及我们所欲求的事。第二类福报功德能让我们确实体验及享用它们。
累积第一类功德的方法就是在身、口、意上尽量减低自我重要感，尽量利益他人，同时与已经解脱且了解内在本有富裕的人结缘。要能累积第一种功德，要运用业因果的知识来创造那些可以让自己与他人真正幸福的情境。如果说第一类功德可以为我们带来渴求的情境，那么第二类功德就是可以让我们实际享用它。如果没有享用财富的功德，我们会被压力及担忧耗尽。比方说，在一开始我们会有想要追求财富时的担忧及压力、然后会变成希望累积财富的担忧及压力。这时财富不但无法让我们有富足的感觉，反而带来完全相反的作用。
举例来说，我们也许过得很穷困，但某天我们突然中了大乐透。是第一种功德让我们得到这笔钱财，第二种功德则是能让我们好好享受并善用这笔财富。第二种功德是要保障我们不会因为这笔财富而变得紧张、充满迷惑及烦恼、甚至最后认为最好没赢过这项大奖。上述这种不成熟的态度正显示出缺少第二类功德。
对一切心存感激
令人惊讶的是第二类福报功德比第一类更难累积。享受财富的能力来自对世界深刻的欣然感激，我们唯有放下自我重要感才有可能产生这份欣然感激。若要好好享受我们的好运，必须用更细微的方式对自心下工夫。简言之，富裕是我们的本性，但如果将自己丰富的天赋用在维系自我重要感之上，我们就摧毁了享受它们的能力。
不能欣然感激这个世界，就表示欠缺第二类功德。我们拥有太阳、月亮及自然界，这些都是金钱买不到的，但我们真的欣然感激它们吗？想象一下，如果没有山、森林、湖、河川或季节，这个世界会变成什么模样？想想自然界每件事物的美以及它们如何深刻地影响我们。
我们是否欣然感激自己珍贵的人生？没有钱财可以买到这人生，我们因为第一类功德而得到此生。无法欣然感激它就显示缺乏第二类功德。
然后想象一下自己的身体。如果没有眼睛、耳朵、鼻子、舌头、牙齿，会怎么样？倘若身体内在器官不能作用，又或者我们的意识、感官觉受或情绪出了问题，会是什么景况？
我们是否真正欣然感激自己的工作？大多数人一辈子辛勤工作，如果不能欣然感激自己所做之事，那么付出的所有心力及时间不会未我们带来任何结果，这是因为缺少第二类功德。思索这些事情就能对我们所做的一切事，包括传承、上师、法教及修行，培养出一份更大的感激。
外在世界自然现起的一切财富，像群山、森林、四季、十二个月以及日月交替，不要以为这些不是源自我们的功德，就是因为过去的正面行为，我们才得以享用这些财富。我们拥有如此设计精良的身体也都因为过去生非常善的业而来的，这些都是人类资产的内在及外在面相。
别让心消耗在琐事中
这个资产还有一个神秘部分──那就是心。我们的心以五个不可思议的感官将我们与外在世界连接起来，在这五种感官之外我们还有着第六识或意识，而这是认识世界的能力。举例说，从颜色、香味及其它特质我们认出一朵花为一朵花，这个奇妙复杂的知识在一刹那就发生，甚至在念头进行前就生起，没有计算机或机器能赢得过这一点。
第六识还包括奇妙的念头过程，它向我们呈现出我执、珍爱和保护自己的倾向，以及我们所有的负面情绪，像迷惑、痛苦。当然没有人想要受苦，但苦确实提供机会，让我们去体验轮回之外的可能性。
我们所经验的每件事（包括苦在内）都是从心的本性以及它巨大的潜能和生命力或电力而生起。我们在轮回中受苦，这是因为我们没有好好运用这个潜能，现在我们可以开始欣然感激这份存在的潜能。内在的欣然感激是无量善德的起源，它能产生开放性、幸福及谦卑，让我们不骄傲、不忌妒以及不再抱持自我重要感。最微小的感激也具有大功德，带着深刻感激，就算做一个大礼拜，据说就等同向三世诸佛菩萨献上广阔如大地般的供物。
如果没有培养欣然感激的心，我们整个人就会消耗在琐碎事中。举例来说，我们也许在某个很美的地方闭关却发觉关房里少了一些想要的东西，于是我们一直发送讯息给护关者：「我需要这个、我需要那个」，以幽默感来看这个状况，就会发现我们的心可以有多琐碎。
我们只有一颗心，倘若让它消耗在琐事中，它的伟大潜能就无法被善加利用，不仅如此，我们只是在浪费自己的时间；时间是珍贵的，一旦流逝便再也找不回来。对我们的存在带着深刻的感激，我们就累积第二类功德，同时与自己生命的富足相联系。
欣然感激渐渐增长时，我们的内在会有一股强大的内在满足感，如果没有感受到这个满足感，就表示我们对自己拥有的一切缺乏欣然感激的心。当心驻留在自己所没有的事物上时，我们永远觉得自己不足。一颗感觉贫乏的心永远偏离重点，贫乏的心态只会让我们更觉得自己有所不足，让我们感觉无力，也让我们无法得到权力或受人尊敬。我们会觉得自己不值得被爱，所以也就很难被爱。我们一方面想得到一切，同时又觉得自己不配得到一切，这便产生了各种迷惑及不安全感。
对治不安全感的药方
对治不安全感的药方就是满足感。我们都认识那些自视甚高、非常聪明的人，但他们的内在却极度缺乏安全感，然而他们没有能力面对这件事，他们的智能全耗要如何让他人对自己印象深刻，这样他们就可以继续珍爱自己了。
要对治这份不安全感，必须回到满足感，对自己的成就、自己的心灵道路以及任何自己的善业所带来的一切感到满足。一份满足感就能将内在深锁的所有喜悦释放出来。要让心中充满满足感，我们不只是要对自己本有的资产有所省思，同时也要反思我们的习性及它所孕育的不满足感。在此修行道上，我们拥有过去传承师祖们、上师及诸佛菩萨所留下的宝贵经验，他们是如何处理旅程中的困境？他们觉得有效或无效的方法是什么？由于他们的仁慈，我们可以享用、学习他们宝贵的经验。
*** 按照自己的步伐前进进
讲述：萨雍米旁仁波切，即，创巴仁波切之长子；现任香巴拉国际负责人。
译者：JF_C?那一点
佛法如你想象的一般宽广，甚至，它超越了你的想象。在某些方面你认为已经明白了，但实际上教导是无限的。即使你是五地菩萨，八地菩萨还是知道得更多。教法有如山，我们非常缓慢地爬行，几乎寸步难移。然而每一步都非常了不起，每一步都是奇迹。在传统上，实践教法被看作是穿越浓厚的迷雾。它慢慢深入我们的骨髓，浸入到“我们是谁”的那个地方。
人们认为开悟是突然发生的，就像电灯被关上，然后打开：悉达多王子在树下，你打开灯，当他醒来后便成佛了。可事实上，他的悟道并非突发事件：他走过了自己的历程，真正净化及蜕变了自身。
许多人觉得禅修意味着不去思考：思考得越少，禅修就越好。但禅修的实质是改变我们对世界的知觉——这是令人惶恐的观点！因为我们更喜欢顺着道路抵达佛性，而不是或多或少的结束目前这个人。
通常我们盘算道：“我将会开悟，将会成为自己。我会得到所有的好东西。”但是我们从不这么想：“也许我会变得完全不同，也许我在世上的角色将完全不同，甚至自己都无法辨认出自己。”
禅修其实是帮助我们去做一件独特的事：转变！转变我们和世界发生关系的方式，这是禅修的目的。在某种意义上我们是在重新再教育自己，不是某些神秘的灵性感知，而是如何做好一个人。禅修是实践，我们通过它真正成为一个人。我们变得优雅而有用，我们抓住自己，抓住惯性的自我，改变看待世事的眼光。在禅修中开始了解身为本质的人类特征，一旦开始了解自己就能学习如何改变。我们的心有如很久没有甘露滋润的干旱土地，没什么能在这块土地上获得滋养。无论种下什么都将死去，什么都长不出来。通过禅修，我们耕种自己的意识，如此觉悟的心才会发生。我们在尝试改变。
