爱华网原刊《唐都学刊》2013年第3期,发表时略有改动。
摘要：吕大临佚书《西铭解》因在史籍中的著录方式与他的其他书籍不同，故长期以来很少被人注意。本文则不仅对其内容进行了辑佚和校勘，而且对其注释风格和思维转向作了分析，认为吕大临在注释时广泛用典、据己意解经改经，相对于张载《西铭》“推天道以明人事”的易学旨趣，他在思维方式上转向了“人道具则天道具”。
关键词：吕大临；《西铭解》；辑校；阐释
时至清代，宋儒吕大临的论著大都已经佚失。幸运的是，其中很多内容仍散见于相关的书籍之中。清末，陕西蓝田牛兆濂以宋卫湜《礼记集说》的《通志堂经解》本为底本，以“云庄各本校之”，[1]将其《礼记解》辑出，名之为《蓝田吕氏礼记传》。该书在清宣统三年刻版于蓝田芸阁学舍。这是学界对吕大临著述的第一次辑佚，然而却仅限于《礼记解》。1993年，中华书局出版了陈俊民先生整理的《蓝田吕氏遗著辑校》，此书收录了吕大临及其兄弟的大部分著作，成为后人研究蓝田吕氏广泛依据的本子。2007年，陈著收入《儒藏》（精华编第220册，北京大学出版社，2007年）时又加修订和补充。然而，吕大临的《西铭解》却始终未得辑入。
一、《西铭解》的著录
关于吕大临的著述，晁公武(约1104-约1183）的《郡斋读书志》、朱熹（1130-1200）的《伊洛渊源录》《朱子语类》、陈振孙（约1186-1262）的《直斋书录解题》、马端临（1254-1323）的《文献通考》和脱脱（1314-1355）的《宋史·艺文志》等都有所著录或介绍，如晁公武录：
《芸阁礼记解》四卷。右皇朝吕大临与叔撰。与叔师程正叔，礼学甚精博，《中庸》、《大学》尤所致意也。[2]卷1上
除《伊洛渊源录》、《朱子语类》和《宋史·艺文志》[1]外，上述目录类书籍著录吕氏著作时大都以晁公武的形式，即先列著作名及其卷数，然后介绍作者和该著作的大致情况。特殊的是，吕大临《西铭解》却总是在介绍《西铭》集解类著作时由于其中包含吕氏解才被提及。陈振孙载：
《西铭集解》一卷。张载作《订顽》、《砭愚》二铭，后更曰东西铭。其《西铭》即《订顽》也，大抵发明理一分殊之旨。有赵师侠者，集吕大临、胡安国、张九成、朱熹四家之说为一编，刻之兴化军。[3]卷9
宋元之际，马端临《文献通考》则直接把陈氏如上所记搬到自己著作，并作了进一步的解说。清雍正年间，刘于义等修《陕西通志》，在介绍《西铭集解》时更是将陈氏所载及马氏所释一并照录。又晁公武云：
《二十先生西铭解义》一卷。右明道、伊川、吕大防微仲、吕大临与叔、杨时中立、游酢定夫、尹焞彦明、刘安节元承、鲍若雨商霖、李朴先之、张九成子韶、胡铨邦衡、许景衡少伊、郭雍子和、谢谔昌国、刘清之子澄、张维、祝禹圭、钱闻诗子言、张栻敬夫解横渠先生《西铭》之义也。[2]卷5下
《永乐大典》所收《侯氏静一泛言》亦载：“《张子西铭说》：……宋儒吕大临、张九成、朱熹氏之解。”从以上记载，我们可以得知吕大临确实对《西铭》作过注解，然而却不能看到其具体书名。抑或吕大临并没有给自己这本著述命名，只是随文作注而已。但方便起见，本文权且将吕注称为《西铭解》。
从朱熹的其他言论看，吕大临《西铭解》还不止一个版本。他在《答林择之》中说：
近见莆中《西铭解义》，其胡公说莫是向来所说吕氏别本否？谓之胡说固非，然恐亦不是吕说。似初无甚发明，不知何人所作，而如此流行误人。兼其后有数段言语，极可怪也。[4]1984
这里的“吕氏”即是吕大临。[2]且不管上引信件中“胡公说”是否为“吕氏别本”，单“向来所说”四字就能表明吕大临《西铭解》“别本”的存在在朱熹时还是相当普遍的认识。再者，出现《西铭解》其他版本也符合吕大临的著述规律。吕大临先是师从张载，张载去世后两年才转而师从程颐，而张载的著作就大都是反复斟酌之作：“学者潜心略有所得，即且志之纸笔，以其易忘，失其良心。若所得是，充大之以养心，立数千题，旋注释，常改之，改得一字即是进得一字”，[5]275因为对张载而言，“这一著述的过程，同时也是一种重要的涵养工夫”。[6]164受这种撰述风格的影响，吕大临对自己的著作也总是不断地修订。他不仅写有《中庸解》，而且写有《中庸后解》。其《易章句》也有多个版本，如《家人》卦上九的注，《大易集义》所收为：“上九以刚居终，有始有卒，道可继也，人乎？圣人以治家之道莫尚于威严，虑后世不知所谓威严者，正其身也。或不正而尚威怒，则父子相夷愈不服矣，安得吉？故于上九发之。《孟子》曰：‘身不行道，不行于妻子。’石庆家人有过辄不食，家人谢过而后复，是亦反身也，《易传》曰：‘慈也。’‘身不行道，不行于妻子’，反身不严，人将安信？故‘有孚，威如’，终乃吉也”，[7]卷37《合订删补大易集义粹言》所收则为：“上九以刚居终，有始有卒，道可继也。‘身不行道，不行于妻子’，反身不严，人将安信？故‘有孚，威如’，终乃吉也。”[8]卷41《大易集义》和《合订删补大易集义粹言》所收吕大临《易章句》都是未经删节的原文，因为除了个别文字存在差异之外，其中有288条内容完全相同，如果经过删节，二书保留的文字不会如此一致。但是，却有4条内容二书所录不同，这应该就是它们依据的版本不同造成的。比较上引二注也可看出，吕大临曾对《易章句》进行修缮。既然如此，他当然也有可能反复修改《西铭解》。
二、《西铭解》内容辑校
首先，对所辑校《西铭解》的资料来源及其版本、编排体例等略作说明：（1）辑校的内容来自宋代王霆震的《古文集成》卷四十九之“前庚集三”；（2）以该书的中华再造善本影印之宋刻本为底本，以影印文渊阁《四库全书》本和清末民国间江安傅氏双鉴楼抄本为校本进行辑校。然而，除了《西铭》原文之“慈孤弱所以幼其幼”之“其”字在影印文渊阁《四库全书》本中为“吾”字之外，其他文字皆同，故笔者虽对全文进行了校勘，但不出校记；（3）原文为繁体字，辑出时全部转换为简体字，并加现代标点；（4）《古文集成》中所收吕大临注的各条前原有“吕与叔云”或“与叔云”字样，省文起见，一律略去；（5）张载《西铭》之原文顶格写，加粗，吕大临《西铭解》之注文皆首行前空四格，第二行起空两格，不加粗，以与原文区分。
吕大临《西铭解》内容如下：
乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。
人者，万物之灵，“受天地之中以生”，为天地之心者也。能知其所自出，故事天如事亲。
故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。
“克己复礼，天下归仁”，此之谓“体”。尽其心则知其性，知其性则知生矣，此之谓“性”。
民吾同胞，物吾与也。
均有是性，彼伤则我伤，故有怵惕恻隐之心。均有是生，彼伤则我所不欲，故“血气之类弗身践”，而“草木以时伐”。
大君者，吾父母宗子。其大臣，宗子之家相也。尊高年所以长其长，慈孤弱所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。
大君者，“裁成天地之道，辅相天地之宜”，奉天命，代天治，犹宗子治吾父母之家事也。大臣“爕理阴阳”，“寅亮天地”，相其大君，犹家相也。宗子家相，吾所以敬者，治吾父母之事云乎。大君大臣治吾天地之事，可不敬乎？以“天下为一家，中国为一人”，则天下之长于我者皆吾父兄，天下之幼于我者皆吾子弟。天下之有圣人，其敬之也，犹父之执友，盖与天地合徳也。天下之有贤者，皆吾之执友，天地之秀贤于我者也。天下之贫民，皆吾宗族兄弟之贫者也。
于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。
“听于无声，视于无形”，敬亲不敢慢也。恐惧乎其所不睹，戒谨乎其所不闻，敬天不敢慢也。惟顺于父母可以解忧，乐于事亲者也。“不识不知，顺帝之则”，乐于事天者也。举天下之重，无以加此，诚敬乎此者也。举天下之乐，无以间此，诚乐乎此者也。事亲事天虽异，所以敬乐则一也。
违曰悖德。害仁曰贼。济恶者不才。其践形惟肖者也。
违天者，天之悖德之子。害仁者，天之贼子。长恶不悛者，天之不才之子。与天地相似者，天之克省之子。
知化则善述其事，穷神则善继其志。
“可以赞天地之化育”，则能述天地之事矣。“斋戒以神明其德”，则能继天地之志矣。事所以行也，志所以存也。
不愧屋漏为无忝。存心养性为匪懈。
天命我以信而不信，则辱天之命。天付我以道而堕不守，则扩天之职。
恶旨酒，崇伯子之顾养。育英材，颖封人之锡类。
不穷人欲，所以存天德。以善养人，所以广天德。
不施劳而底豫，舜其功也。无所逃而待烹，申生其恭也。
自强不息，至于与天地合德，则天下底豫，故“先天而天弗违”。无妄之以大，非其自取，则天无所逃，故顺受其正。
体其受而归全者，参乎。勇于从而顺令者，伯奇也。
天全德于予，既全而予之，可不全而归之？故行一不义，杀一不辜而得天下，不为也。曾子曰：“吾得正而毙焉，斯已矣，吾又何求？”皆全而归之者也。子之于父母，东西南北惟令之从，素其位而行，不愿乎其外，安时处顺，其顺令之至者焉。
富贵福泽，将厚吾之生也。贫贱忧戚，庸玉汝于成也。
父母厚汝之生，使汝仁及宗族，天地厚汝之禄，使汝泽及于民，皆不可自致危暗。父母苦汝，使汝知艰难，以成其身。天地穷汝，使汝由疾疚，以成其德。爱汝故苦汝，福汝故穷汝，皆不可妄生疾怨。
存，吾顺事。没，吾宁也。
“无终食之间违仁”，足以顺吾生。无一行之有不慊，足以安吾死。
三、《西铭解》的注释风格和思维转向
（一）《西铭解》的注释风格
唐宋之际，掀起一股疑经惑传的学术思潮。在一定意义上，理学的产生和对这一风气的秉承是有直接关联的。受此种学风的影响，关学学派创始人张载在经典的解释原则上即主张以义理为重：“义理有碍，则濯去旧见以来新意”。[5]321但无论是张载还是程颐，都重视经典的研习。可以认为，吕大临的经典解释风格承自二师。从《西铭解》看，其注释经典至少有两个显著的特点。
第一，广泛用典。吕大临对《西铭》的注解只有13条，但引用经典却达17处之多。其中，“受天地之中以生”引自《左传》，“克己复礼，天下归仁”、“无终食之间违仁”二句引自《论语》，“尽其心则知其性”、“行一不义，杀一不辜而得天下，不为也”（愚按：二句为意引，文字与原文稍有不同）二句引自《孟子》，“血气之类弗身践”、“天下为一家，中国为一人”、“听于无声，视于无形”、“恐惧乎其所不睹，戒谨乎其所不闻”（愚按：此句为意引，文字与原文稍有不同）、“可以赞天地之化育”五句引自《礼记》，“草木以时伐”引自《大戴礼记》，“裁成天地之道，辅相天地之宜”引自《易经》，“燮理阴阳”、“寅亮天地”二句引自《尚书》，“不识不知，顺帝之则”引自《诗经》，“斋戒以神明其德”、“先天而天弗违”二句引自《易·系辞传》。吕大临对经典研习的重视于此可见一斑。
第二，据己意解经、改经。吕大临重视经典，但并不盲目崇信之，他衡论经典的标准是自己认同的义理。因而，他解释《西铭》时多出己意。如上所示，对“天地之塞，吾其体”，吕大临注为“‘克己复礼，天下归仁’，此之谓‘体’”。从张载的整个理论体系来看，天地所“塞”之“体”当指气，而吕大临却把它释为克制个体感性私欲、遵守社会公共规范后而达致的“仁”无处不在的精神状态。这当然是他以己意解经的结果。
不仅如此，吕大临还根据需要改造经典原文。如他关于“天地之帅，吾其性”的注文说：
尽其心则知其性，知其性则知生矣，此之谓“性”。
这句话里，吕大临意引了《孟子·尽心上》的话。众所周知，《孟子》原文为“尽其心者知其性也，知其性则知天矣”，而吕大临竟然将其中的“知其性则知其天矣”改造为“知其性则知生矣”。一字之差，天壤之别。孟子的“知其天”为“心”“性”确立了至高无上的形上依据——“天”，或者说，他用“天道”为人道之“心”“性”的存在与合理提供了保证，而吕大临的“知其生”则仍然活动于人道范围之内，没有进行形上的追索。进言之，“知其性则知生矣”是讲在万物一体的生存境域中对“生”（包括生命和人生意义）的尊重或重视。吕的这层意思在此下一条的注文中有鲜明的表现：“均有是性，彼伤则我伤，故有怵惕恻隐之心。均有是生，彼伤则我所不欲，故‘血气之类弗身践’，而‘草木以时伐’”。他恻隐的范围已经超出人类，扩展到“血气之类”和“草木”，因为万物都有“是性”和“是生”。此外，我们还可参照吕大临其他两句话来理解“知其性则知生矣”。其一，他在《礼记解》中说：“期而小祥，既小祥然后练冠练衣。盖毁不可以久，久则灭性，以死伤生，不得伸其孝矣。”[9]卷160这是主张服丧者不能过度损害自己的身心，以免“灭性伤生”，因为伤生是不孝的表现。其二，他在《孟子解》中说：“人皆有不忍人之心，忍之则憯怛而不安，盖实伤吾心，非譬之也，然后知天下皆吾体。生物之心皆吾心，彼伤则我伤，非谋虑所及，非勉强所能。彼忍人者，蔽固极深，与物隔绝，故其心灵梏于一身而不达于外尔。”[10]卷3“天下皆吾体”，“生物之心皆吾心”，故而“彼伤则我伤”是真实的（“实伤吾心”）自然而然的（“非譬之也”、“非谋虑所及，非勉强所能”）心理感受。我们认为，吕氏如上观念与张载“民吾同胞，物吾与也”的思想是一脉相承的，但与张载的生死观却有不尽一致之处。张载主张“尽性然后知生无所得则死无所丧”，[5]21“存，吾顺事；没，吾宁也”，[5]63而吕大临则说“‘无终食之间违仁’，足以顺吾生。无一行之有不慊，足以安吾死。”为了批判佛教“往而不返”的寂灭和道教“物而不化”的长生，张载在生死问题上表现的是洒脱与无所谓，而吕大临在思维路径上对人道之倚重则使他更为看重如何有意义地度过一生，死的安顿与否则取决于对活着（“生”）时所“行”的满足（“慊”）或不满足（“不慊”），因为在他的观念中，“能尽人之道，则事鬼之道备；知所以生之理，则死之理明。”[11]卷6上在某种意义上说，这是更为符合原儒精神的，因为儒学创始人孔子就主张：“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死？”[12]《先进》
（二）《西铭解》的思维转向
应对佛老的强大冲击，强调“性与天道”对人道的根源性成为北宋儒者思想发展的主流趋向，张载即是其中主要的代表人物之一。与其师相同，吕大临同样重视天道问题，但与之不同的是，他在《西铭解》乃至其整个思想体系里却表现出了与张载完全相反的思维路径。张载之学“以《易》为宗”，其《西铭》蕴涵的也是“推天道以明人事”[3]的易学旨趣，而吕大临的思维方式却是“人道具則天道具”。关于《西铭》的理论重心，张载自己有明确的说明：“《订顽》之作，只为学者而言，是所以订顽。天地更分甚父母？只欲学者心于天道。”[5]313之所以要“心于天道”，是因为“知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦、汉以来学者大蔽也”，[13]12724 “天道即性也，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣。”[5]324但对“以躬行礼教为本”的张载而言，“心于天道”又必须要落实到人道，此即“能知天斯能知人”。吕大临则突出人在万物之中的尊贵：“天地之性，人为贵也”，[9]卷158原因在于人“有理义存焉”，故而圣人能够根据“理义之同然而制为之礼”，社会上才会出现“父子有亲，君臣有义，男女有别”等伦常规范，由此“人道所以立而与天地参也”。[9]卷2他认为，如果“人道不立”，就会发生“经不正”进而“颠倒逆施”的反常情况，如此“天地安得而位诸？”所以正确的路径应该是“人道立则经纶天下之大经，而天尊地卑上下定矣”，[9]卷124换言之，即是“人道具则天道具”。[9]卷160
在《西铭解》里，吕大临也是以“人道具则天道具”为基本思维路径的。如对《西铭》中的“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处”，他解释说：
人者，万物之灵，“受天地之中以生”，为天地之心者也。能知其所自出，故事天如事亲。
在张载，人相对于天地而言本来是渺小（“藐焉”）的。然而，吕大临却在注文里强调了人为万物之灵的观念，进而将之视为“天地之心”。这里，从张载的以天道为重到吕大临的以人道为重的迹象是非常明显的。“事天如事亲”的提法也格外值得关注。饶有趣味的是，冯友兰先生在《新理学》一书中评价《西铭》时虽然也用了“事天”、“事亲”的概念，但与吕大临所安排的二者之间顺序却正好相反：“张横渠《西铭》，即是从事天的观点，以看人之道德底行为。他以事亲之道，说事天。我们有事亲之孝，有事天之孝。从事天之观点看，人之一切尽人道底行为，都是事天之孝。”[14]208此中，冯先生的解释是偏重“事天”的。从义理上说，当然是冯先生的解释更符合张载的本意。而从语境分析，吕大临“事天如事亲”的重心却在“事亲”，意思是“我们要像侍奉亲属一样侍奉天”。我们这样比较，不是为了批评吕大临对张载的曲解，而是为了更加清楚地彰显其在天道人道关系问题上的思维转向。相对于张载思维路径的不同，吕大临在《西铭解》里还有更为明确的言论，如他说：“‘可以赞天地之化育’，则能述天地之事矣。‘斋戒以神明其德’，则能继天地之志矣”、“不穷人欲，所以存天德。以善养人，所以广天德”。这些话都遵循了从人道到天道的下学上达之路。事实上，吕大临并不否认天道对人道的赋予功能，他明确主张人道之“礼”即是“本于天”的，[9]卷160然而，他所强调的是通过人道的工夫上达天德：“才受于天，德系乎学，故君子尚学之功，不以受于天者为贵”。[11]卷7下此处，“学”之工夫就是指人道的修养，“德”之成实“系”于此。在吕大临，“人道具则天道具”的思维路径也是有理论依据的，因为他认为“乐天者，天人已合，天道在己”。[10]卷2既然天道在“己”，那么从人道到天道的可行性就是毫无疑问的，甚至是必然的。
吕大临的第二位老师程颐说：“与叔守横渠学甚固，每横渠无说处皆相从，才有说了，更不肯回”。[15]265从上文对《西铭解》的探讨看，程说似乎还有可商榷的余地。
参考文献：
[1] (清)牛兆濂.蓝田吕氏礼记传.清麓丛书续编[M].据蓝田芸阁学舍藏板印清宣統三年刊本.
[2] (宋)晁公武.郡斋读书志[M].四库全书本.
[3] (宋)陈振孙.直斋书录解题[M].四库全书本.
[4] (宋)朱熹.晦庵集[M]//朱子全书：第22册.上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002.
[5] (宋)张载. 张载集[M].北京：中华书局，1978.
[6] 杨立华.气本与神化：张载哲学述论[M].北京：北京大学出版社，2008.
[7] (宋)魏了翁.大易集义[M].中华再造善本.
[8] (清)纳兰性德辑编.合订删补大易集义粹言[M].清同治十二年重刊通志堂經解本.
[9] (宋)卫湜.礼记集说[M].四库全书本.
[10] (宋)朱熹.国朝诸老先生孟子精义[M].御兒呂氏寶誥堂重刊白鹿洞原本.
[11] (宋)朱熹.国朝诸老先生论语精义[M].御兒呂氏寶誥堂重刊白鹿洞原本.
[12] (魏)何晏注、(宋)刑鼎疏.论语注疏[M].清阮元校刻十三经注疏本.
[13] (元)脱脱.宋史[M].北京：中华书局，1977.
[14] 冯友兰.贞元六书[M].上海：华东师范大学出版社，1996.
[15] (宋)程颢、程颐.河南程氏遗书[M].//二程集，北京：中华书局，2004.
[1]如《伊洛渊源录》卷八《蓝田吕氏兄弟》“正字”条下云：“（大临）有《易》、《诗》、《礼》、《中庸》说，文集等行世。”（朱熹：《伊洛渊源录》卷八，同治《正谊堂全书》本）《朱子语类》卷一〇一 《程子门人》“吕与叔”条下云：“吕与叔《中庸义》，典实好看，又有《春秋》、《周易》解。”（(宋)黎靖德编：《朱子语类》第七册，北京：中华书局，1986年版，第2561页。）《宋史·艺文志》则只列作者、著作及卷数。
[2]有两个条件可以支撑这个结论：其一，朱子在写给林择之的书信中习惯将吕大临称为吕氏，如“然伊川先生又曰‘中即道也’，……若吕氏直以率性为循性而行，则宜乎其以中为道之所由出也，失之矣”。（[宋]朱熹：《晦庵集》卷四十三《答林择之》，《朱子全书》第22册，第1977页。）这显然是在讨论程颐与吕大临《论中书》的内容。其二，从陈振孙、马端临等人的记载看，宋人知道吕大临撰有《西铭解》。
[3]这是四库馆臣对儒家易学旨趣的概括，他们说：“圣人觉世牖民，大抵因世以寓教，……而《易》则寓于卜筮，故《易》之为书，推天道以明人事者也。”（《经部一·易类一》，《四库全书总目》卷一，北京：中华书局，1965年版，第1页。）
