爱华网第七章邹衍言至道，罢黜公孙龙
第一节赵国平原君厚待公孙龙与公孙龙被罢黜
公元前 257年 周赧王 58 年，齐王建 8 年，燕孝王元年，赵孝成王 9年。
邹衍约 67岁。魏信陵君解秦邯郸之围，在赵。平原君接受公孙龙建议,不受封。平原君善待公孙龙。邹衍为齐使者“过赵”，见平原君。平原君问公孙龙“白马非马”之辩，邹衍讲了一通令人信服的道理，众皆称善，因而使平原君罢黜公孙龙。
邹衍在在稷下学宫，于公元前 257 年（齐王建 8年）被任命为使者，经过赵国。《史记·孟了荀卿列传》有明确的记载：邹衍为使者经过赵国，受到平原君很有礼貌的接待。
《史记·平原君虞卿列传》说：
平原君以优厚的礼遇待公孙龙，公孙龙善于作离坚白的辩论，这时邹衍经过赵国，讲说正道，批评公孙龙，以致使公孙龙遭到罢黜。
刘向《别录》说：“齐使邹衍过赵。”这里所说“过赵”，即赵国并非邹衍出使的国家,只路过而已。从时间上说，如钱穆《先秦诸子系年·邹衍考》说，为齐王建8 年前后。齐王建八年相当于赵孝成王九年。即公元前 257年。《史记·平原君列传》说，平原君接受公孙龙意见，仍然“厚待公孙龙”。只是到邹衍“过赵”“言至道”之后,才罢黜公孙龙的。刘向《别录》详细记载此事：
邹衍过赵是齐国委派的使者.平原君问公孙龙关于“白马非马”之辩，邹衍以为不可，并讲了一通令人信服的道理，使得在坐者都拍手叫好。在这种情况下平原君才罢黜公孙龙。显然，平原君一直厚待公孙龙，直到晚年才罢黜他的。司马迁把这段故事记载于《平原君列传》的后面是有道理的。
然而王梦鸥认为，钱穆上述观点“完全误会了史记平原君传中的一段记载”才把“邹衍过赵的事，认为在秦围郸单之后。”王先生认为，“邹衍过赵、邯郸之围毫不相干”，才把它“提前到西纪二八四年燕王大破齐师以前。”（《邹衍遗说考》台湾商务印书馆发行）王先生之说却难以解释平原君一直厚待公孙龙。直到邯郸之围解后，平原君仍然接受公孙龙的意见，最后因为邹衍过赵，辩公孙龙“白马非马”之不可，才“黜公孙龙”。因此不能把公孙龙被黜的事提前到燕昭王大破齐师之前，而只能在邯郸解围之后。这样解释与邹衍的活动也没有矛盾。
邹衍过赵黜公孙龙，应在邹衍仕燕王喜之前几年，燕王喜四年,（公元前251年）燕栗腹伐赵之战以后，邹衍才不见有活动的记载。他大概此后即去世了。而信陵君解邯郸之围，在公元前 257年，在同一年稍后，平原君才因邹衍过赵而黜公孙龙。这样才合符历史的事实。
第二节 对邹衍罢黜公孙龙的理论分析
——从“名实”问题看邹衍思想受宋鈃、尹文的影响
邹衍在“名实”问题上与宋鈃、尹文观点相同。宋鈃、尹文说：“物固有形，形固有名，此言名不得过实，实不得延名。”（《管子·心术上》）意思是说，每种物体都有一定的形状，一定形状的物体就有一定的名称。名称不能超过实际的物体，实际的物体也不能给予伸展的物体的名称。即事物的“名”要与“实”相符。又说：“名实不伤，不乱於天而天下治。”（《管子·心术下》）又说：“正名自治，奇名自废,名正法备，则圣人无事。”（《管子·白心》）这种“名实”论与《墨经·小取》的“名实”论相同，都属于唯物主义的“名实”论。《史记·平原君列传》说：“平原君厚待公孙龙。公孙龙善为坚白之辩,邹衍过赵，言至道，乃黜公孙龙。”《史记集解》注释此段，引了刘向《别录》的一段话，其中有邹衍如何驳斥公孙龙的原始记载，十分精彩，但文辞古奥难董，这里参考金德建《邹衍“五胜三至”释义》。（载《新中华》复刊第五卷第三期），将此段录出并意译如下：
刘向《别录》曰：齐使邹衍过赵，平原君见公孙龙及其徒綦母子之属，论“白马非马”之辩，以问邹子。邹子曰：“不可。彼天下之辩，有五胜三至，而辞正为为下。（据《韩诗外传》卷六第六章校正‘而辞正为下’当作‘而辞置下’。）辩者别殊类，使不相害，序异端，使不相乱；抒意通指，明其所谓，使人与知焉，不误相迷也。及至烦文以相假，饰辞以相悖（悖，据《韩诗外传》第六卷第六章改。）巧譬以相移，引人声使不得及其意如此，害大道。夫缴纷争，言而竞后息，不能无害君。”
刘向《别录》说：齐国派邹衍出使赵国，赵国的平原君正与名家公孙龙，还有公孙龙的弟子綦母子等人，在进行“白马非马”的辩论。平原君问邹衍“白马百马”之论怎么样？邹衍说：“（‘白马百马’的说法）不能成立。那天下的名辩有‘五胜三至’的原则，而强词夺理，只想以言辞胜人的，在辩论中的并非高明之举。名辩者的‘五胜’原则，当是分析‘辩论’的功效的原则，现已很难知其具体内容。
‘三至’原则是：
一,‘别殊类’。这相当于《小取》‘以名举实’。即按具体事物给予恰当的名称，也即‘名’符其‘实’。这就相当于逻辑学的概念。如此便可以区别各类事物,使互相之间不会混淆。
二、‘序异端’。相当于《小取》：‘以辞抒意。’即两个概念之间形成确定的关系，而产生判断，以使与其他的判断相区别而不至于混淆。
三、‘抒意通指，明其所谓’。 相当於《小取》：‘以说出故’。即以已知的判断为据，而推导出一种新的判断。也即是推理作用。这样就使人知道其中的道理而不致迷惑。因此辩论中的胜利者没有失去他所坚持的原则,而失败者也能从中得到他所追求的真理。即认识到自己之所以失败的道理。如果这样，则辩论就确实值得进行了。要是到了以繁琐的文饰来相凭藉，修饰言辞以相逆乱，用花言巧语的譬喻以相转移，引导人们追求语言的华丽而又使人难以懂得真正的含义，如果像这样,则是有害于大道的。缠绕不清的争执，旷日持久才能平息，这样对于君子是不能没有害处的。”在座的人都说邹衍说得好。
我们懂得了邹衍驳斥公孙龙这段精彩的话，对他的“名实”思想也就大致明白了。他的“名实”论，具体地说，即是“别殊类使不相害”。这相当于《墨经·小取》：“以名举实”。如此便可以区别各种事物，使互相之间不相混淆。这种思想与稷下黄老之学的学者宋鈃、尹文的“名实”论，我们不必多作解释就知道是相同的了。
第八章 晚年犹仕燕王喜，谋划败仗了此生?
关于邹衍晚年仕燕王喜，由于史料不足，单独列一章很勉强，但是这一段又很重要，只好暂时如此，等待考古发掘，填补这一段的不足。
第一节 邹衍晚年仕燕王喜
公元前 251年东周，秦孝文王 4 年，齐王建 14 年，燕王喜 4 年，赵孝成王 15年。
邹衍 73岁，仕燕王喜。燕使栗腹、庆秦伐赵。平原君死。
邹衍过赵黜公孙龙，应在邹衍仕燕王喜之前几年，燕王喜四年,（公元前251年）燕栗腹伐赵之战以后，邹衍才不见有活动的记载。他大概此后即去世了。而信陵君解邯郸之围，在公元前 257年，在同一年稍后，平原君才因邹衍过赵而黜公孙龙。这样才合符历史的事实。
关于邹衍仕燕王喜的情况，前面已经讲了，这里就不重复。
公元前 250年东周，齐王建 15 年， 燕王喜 5 年，赵孝成王 16 年。
邹衍约 74岁，赵使廉颇、乐乘、打败燕将栗腹、庆秦，攻入燕。邹衍可能死于此年。
《韩非子·饰邪》：“凿龟数策，兆曰大吉，而以攻赵者燕也。剧辛之事燕，无功而社稷危。邹衍之事燕，无功而国道绝。”陈其猷《韩非子集释》注：此指《史记?燕世家》所载燕王喜四年（公元前251年）令栗腹伐赵之战。此次战争因秦昭王死，燕王喜命令栗腹与赵修好，用五百金替赵王买酒，事后回来向燕王喜汇报说：赵国的青壮年皆死于长平之战，剩下老弱病残，可以趁机讨伐。于是燕王喜令栗腹领二军，车二千乘攻鄗，派卿秦攻代,而赵用廉颇为将，打败栗腹于鄗，打败卿秦于代，并乘胜围燕，燕人求和，而赵不许。说是一定要燕相将渠出面求和才行，于是将渠只好出面求和，这才使燕国解围。按陈其猷之说，当时邹衍在燕，为方士,可能是邹衍为燕伐赵之战占卜，占卜的结果吉利，所以韩非有《饰邪》上那段话：“凿龟数策，兆曰大吉，而以攻赵者燕也。”然而战争的结果并非如占卜所说，却是打了个大败仗，使国家元气大伤，即所谓“国道绝。”
这场战争发生在公元前 251年，燕国失败后，即公元前 250年，邹衍就不见再有记载，可能即死于此年。
第二节 邹衍卒年考
从公元前324年至公元前 250 年为 75 年。邹衍享年 75 岁。也大致合于常理。
综上所述，我们可得到如下推断：邹衍为齐人，约生于公元前 324年，值齐威王晚年，就学于稷下学宫，先学儒术，以后为阴阳怪异之学,在齐宣王晚年和齐闵王时为稷先生，是齐之上大夫。大约在公元前 288年，（燕昭王 24 年）仕燕，为燕昭王师。至燕惠王时被谗下狱，获昭雪后回齐国稷下学宫，复为稷下先生。公元前 257 年（齐王建 8年）为齐使者过赵，在平原君面前批评公孙龙，使之被罢黜。公元前251年仕燕王喜，为燕伐赵的战争谋划，次年，这场战争失败，此后不再见邹衍有活动的记载，大约死于此年
第九章 邹衍思想的特点与历史意义
第一节 邹衍的思想学说反映了齐文化的特点
从以上邹衍的思想学说来看，明显的反映出齐文化的特点。我们可以说邹衍的思想学术是齐文化的一个典型代表。
在齐国，因为姜太公封齐时采用“因其俗，简其礼，通工商之业,便鱼盐之利”（《史记·齐太公世家》）,“举贤而尚功”（《汉书·地理志》）的路线，因此受周礼的传统束缚比较少，推行宗法制度远不如鲁国那样彻底。齐国国家富强，经济发达，比较开放而不保守，易于变革，能够“随时而变，因俗而动。”（《管子·正世》）“其俗宽缓阔达而足，好议论。”（《史记·货殖列传》）在齐威王时建立稷下学宫，对诸子百家采用兼容并包的政策，促进了思想文化的空前繁荣。因此齐文化有丰富的内容,而且具有多样性和开放性。这就使得齐文化中的哲学思维高度发达。邹衍正是在这样的环境熏陶下成长起来的一位思想家。他的思想学说也就反映了齐文化的这些特点。
一、邹衍在古代哲学上提出了阴阳五行说的自然学说的理论模式
但又与道家有所区别因为中国古代思想家对政治、伦理问题很重视，孔子就是一个典型代表，对自然哲学很少涉及。这是古代哲学的不足之处。邹衍在为统治者提供选择方案时，不仅注重了政治问题，而且提出了自然哲学模式。这在中国古代哲学中并不多见。它与稷下学宫的黄老之学，足以代表齐文化的哲学思想的主要特点。它为中国的传统文化增添了光彩。
从宇宙观上看邹衍虽然提出了自然哲学模式，这与道家有相同的一面，但分他又并非道家，只是在思想上深受道家的影响而已。谢扶雅《邹衍是道家而非儒家辨》（载《古史辨》五册第745——747页。）认为：“我们若假定先秦主要学派只有三大型：儒、墨、道，则邹衍应并入于道家，因为阴阳原是道底动相。邹衍以阴阳解释‘道’，可说是新道家，以别于原始的道家。”若把先秦主要学派假定为只有儒、墨、道的说法，这是把先秦“百家争鸣”简单化了，并不符合战国学派林立的实际情况的。而阴阳与道家虽有联系，但并不能将邹衍归为新道家，虽然道家对邹衍不无影响。道家的本质特征是在自然哲学的研究，并着重于形而上的探索，邹衍与阴阳家学说，也着重自然哲学的研究。邹衍关系天、地、人三方面的学说，可谓十分庞杂，而自然哲学则是其整个学说体系的基础。《史记·孟子荀卿列传》说，齐人称邹衍为“谈天衍”。《史记集解》引刘向《别录》说：“邹衍﹍﹍尽言天事，故曰‘谈天’。”可见邹衍对“天”，即宇宙，有所探究，在自然哲学方面有一套自成体系的论述，与老子、庄子可以说是有共同点的。也可以说，邹衍与阴阳家是受了道家思想的影响。
请看古书关于邹衍论“道”的记载：
《史记·平原君列传》说“邹衍过赵，言至道”《监铁论·论儒》有邹衍知道“昭旷之道”。《史记?平原君列传》《集解》引刘向《别录》说邹衍批评公孙龙的话中有“害大道”。
上述的“道”、“至道”、“大道”、“昭旷之道”，其含义固然与道家之“道”不尽相同，而与之有联系则是可以肯定的。“至道”、“大道”，在文中当是指辩论的最高原则，是令人信服的道理，以此驳斥公孙龙的诡辩，才获得在坐者的称许，从而使得平原君罢黜公孙龙。“大道”是指治理国家的规律。“昭旷之道”也是指“大道”。
邹衍是不是讲“天道”呢?讲的。他的方法是从时间上和空间上来推衍。从空间上来推衍（王梦鸥：《邹衍遗考》第120页，台湾商务印书馆1966年3月初版）,以小推大:“ 先验小物,推而大之。”(《史记·孟荀列传》)由近及远：“先列中国名山，大川，通谷，禽兽,水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。”(同上)大约邹衍的“大九洲”说即是如此推论出来的.还有《水经注》卷八《济水二》记载:“邹衍曰：‘余登闵城以望宋都。’”闵城当离宋都不远。从时间上看，邹衍登闵城而望宋都，该在齐闵王灭宋之前。邹衍既是稷下先生，外出考察当是没有问题的。由登闵城而望宋都，由此，我们按邹衍的推理办法还可以望得更远。以小推大的认识方法，实际上是以有限而推论出无限。邹衍的“大九洲”说可以说是对宇宙的无限性的相对理解。而以小推大的思想方法,我们在《管子》一书中也常有发现。其《形势篇》说：“疑今察之古，不知来者视之往。”可见邹衍的思想深受《管子》的影响。而“大九洲”之说，和庄子《秋水》所描绘的宇宙空间之无限大，就有着更为相近的关系。
从时间上来推衍：包括，由今推古：“先序今，以上至黄帝。”(同上)这是用逆推法。王梦鸥说：“所谓‘今，当然是指周之火德，以上至黄帝，当然要像应同篇所记黄帝的土德为止。”（王梦鸥：《邹衍遗考》第120页，台湾商务印书馆1966年3月初版。）即以五行相胜说来推衍，因周为火德，火克金，则商为金德；金克木，则夏为木德；木克土，则虞为土德。虞为黄帝一系君主，从而推到黄帝，得出邹衍所说的“虞土、夏木、殷金、周火”(《淮南子·齐俗训》高诱注引《邹子》)。
与上面类似的还有由近及远的推衍：“因载其讥详制度，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。”(《史记·孟荀列传》)其方法也是逆推法,当用五行相胜说。但具体推论过程还不清楚。二由古推今：“称引天地剖判以来”(同上)，王梦鸥说：“我们怀疑这一部分或是据‘相生’的原则来演讲天地万物(五行)的生成以及五行四时的移转。我认为实际上即是如此。就是用顺推法，以五行相生说来推衍。以一年四季为例：春为木,木生火，则夏为火；火生土，则季夏为土；土生金，则秋为金；金生水，则冬为水。这套学说即是邹衍为明堂制度设计的方案。即“五行相次转用事,随方面而服”(裴駰《史记集解》引如淳引《邹子》)的具体内容。也就是为齐宣王、齐闵王将为天子制订的四时教令。（参见拙文《邹衍的思想与齐文化的特点》，载《管子与齐文化》，北京经济学院出版社1990年11月。）
这种推衍的方法，使我们看到了邹衍的宇宙观，这里面就包含了“道”的内容。邹衍认为，由近处“推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也”。在天地未生之前，宇宙是混沌一团，是说不清其原状的。这里包含了宇宙是无所谓开始的思想。邹衍的这种思想影响了《淮南子》。该书的《天文训》记载：“天地未形，冯冯翼翼，洞洞嘱嘱，故曰太始。太始生虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠，清轻者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”由这段宇宙生成论的论述，使我们可以看到邹衍宇宙生成的内容。邹衍所谓的“天地未生，窈冥不可考而原也”，即是上述的“太始”。也就是《老子》二十五章所说：“有物混成，先天地生”的“道”，这里的“道”是物质的原始状态。由此我们可以看出，邹衍的宇宙论,是受《老子》影响的。当然，《老子》的思想是复杂的，邹衍只是发挥了《老子》思想中的唯物论的方面。
在邹衍的“阴阳”说与《老子》的“道”之间,有着内在的联系。老子说：“道生一,一生二，二生三，三生万物。”(《老子》42章)其中“一生二”的“二”即是阴阳，“负阴而抱阳”，即是阴阳结合，“冲气以为和”，即生万物。从这里我们可以看到《老子》的“道”包含了“阴阳”，也可以说“阴阳”是由“道”产生的。邹衍的宇宙生成论的具体内容，我们难于了解，但是，它与《老子》的宇宙生成论有密切的关系是完全可以肯定的。关于“二生三，三生万物”，阴阳即为二，这种思想，在《庄子》中也十分明显：《田子方》说：“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和，而物生焉。”这与《老子》是完全一致的，因此仅就这一点来说，邹衍的阴阳说与《庄子》也是相同的。
邹衍的思想受《老子》的影响还表现在他的朴素辩证法思想上。《老子》四十章说：“反者‘道’之动。”这是说“道”是循环地运动着的。邹衍也认为宇宙是运动的，他形象地说：“四隈不静。”(《文选·左思〈魏都赋〉李善注》引《邹子》)“隈”即隅，意为角落。邹衍认为四个角落都不是安静的。即是说，宇宙的每一个地方都是不断运动的。在这里，邹衍没有说明运动的形式和方向。而从他的五行相生与相胜说来看，他认为运动也是循环往复的。这种思想，当然是受《老子》的影响。
邹衍的“阴阳消长”的思想,反映了对立面的对峙与转化的法则。这种思想虽不是受《老子》的影响才有的。但其思想方法与《老子》是相同的。邹衍在政治思想上也有与《老子》相同的地方，那就是他“非圣人”的思想。《监铁论·论邹》说：“邹衍非圣人，作怪谈，惑六国之君以纳其说。”而《老子》主张“绝圣弃智”(19章)。邹衍的“阴阳消长”说，很有可能受春秋后期范蠡的影响。范蠡说：“天道皇皇，明以为常，明者以为法，微者则是行。阳至而阴，阴至而阳；日困而还，月盈而匡。”(《国语·越语下》)这已是阴阳转化论。而且还有“赢缩转化”(同上)的明确记载。邹衍的阴阳消长说，显然是吸收了范蠡上述思想而形成的。而范蠡的思想与战国中期的黄老之学颇有渊源。（参见李学勤《范蠡思想与帛书〈黄帝书〉》，载《浙江学刊》1990年第1期。）
关于阴阳变化的规律，《庄子·则阳》说得很清楚：“阴阳相照相盖相治，四时相代相生相杀。……穷则反，终则始，此物之所有。”这种阴阳“相生相杀”之说，与邹衍思想是一致的。
从后人对邹衍的评价，也可看出他受道家思想的影响。杨雄《法言·问道》说：“有人问：‘庄周有可取之处吗?’回答说：‘欲望少。’又问：‘邹衍有可取之处吗?’回答说：‘能自持（有凝跱之风焉）。至于庄周没有君臣之恩义，邹衍虽能知天地的奥秘,而不知人事之变，虽然是邻居他也不愿相见。’”这话把庄子与邹衍进行比较，认为庄子可取之处在“少欲”即“寡欲”，而邹衍可取之处在“自持”。“自持”与“少欲”，含义接近。
从天地人三才思想上看，也可明了邹衍受到道家思想的影响。关于“天”、“地”、“人”三才，是春秋后期到战国时期思想家经常论及的内容。老子说：“故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人具有一焉。”老子又说，“人法地，地法天，天法道，道法自然。”其实，明确将天、地、人并举的是范蠡。他说：“持盈者与天，定倾者与人，节事者与地。”(《国语·越语》)又说：“圣人上知天，下知地，中知人；此之谓天平地平，以此为天图。”(《越绝书·外传·枕中》)在老子之后,《黄老帛书·经法·六分》说：“王天下者之道，有天焉，有人焉,又(有)地焉。参(三)者参同之,而有天下。”《鹖冠子·度万》说：“知无道,上乱天文，下灭地理，中绝人和，治渐终始。”将天、地、人三者作整体性的思考，是道家独特的思维方式。在这方面，邹衍明显地受到道家的影响。不过，其天、地、人的学说，已经具体化为五行相生说、五行相胜的五德终始说,和大九州的地理说。这是邹衍对天、地、人三才思想的发展。
从与稷下黄老之学的关系上看邹衍也受其很大的影响。邹衍的学说与黄老之学，都是为当时田齐政权统一六国而大造輿论。《史记·孟荀列传》说邹衍等稷下先生，“著书言治乱之事。”这是说他们著书立说的用意。这一特点与庄子回避现实政治的思想大不相同，而与黄老之学的关系十分密切。
首先是关于崇尚黄帝。田齐政权因取代姜氏的统治，害怕落得篡弑的恶名，总不忘为“田氏代齐”的合理性寻求历史的依据。因此在齐威王制的《陈侯因敦》中明确把黄帝作为田氏(即陈氏)的祖宗，而且宣称要继承齐桓、晋文的霸业。而田氏原为陈国逃到齐国来的贵族，因此又选中了来自陈国的老子学说，并将黄帝与老子结合起来，对道家思想进行改造，形成了黄老之学。在稷下学宫中，黄老之学占有相当的优势，《史记·孟荀列传》说：“慎到，赵人。田骈、接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之术。”邹衍关于黄帝的论述当是很多的，《史记·孟荀列传》记载，邹衍推理的方法中有“先序今，以上至黄帝”，他一定注意到黄帝是田齐的始祖，故上推至黄帝而止。他关于五行相胜说为“虞土、夏木、殷金、周火”，而虞是黄帝一系的君主。实际上是说黄帝为土德。《吕氏春秋·应同》说：“黄帝之时，天先见大虫寅、大蝼，黄帝曰：‘土气胜’!土气胜，故其色尚黄，其事则土。”这正是反映邹衍认为黄帝为土德的思想。
邹衍的五行相生说是继承《管子》的《四时》、《五行》、《幼官》等篇关于五行相生说并加以发展而成的。
《管子》中以阴阳五行来确定四时教令，是用的五行相生说，重点是论证五行中土居中央的重要性，认为春为木、夏为火、秋为金、冬为水，在夏秋之间加上季夏为土，指出：“中央曰土，土德实辅四时入出。”又说：“其德和平用均，中正无私。”(《四时》)这种编造表面看来是为了凑数，实则体现了阴阳家为齐国当政者是黄帝的后裔并应当位居中央成为天子而制造輿论的用心。在《管子·五行》中四次提到黄帝，特别突出黄帝的作用，也是为上述目的服务的.从《管子》的《五行》、《四时》、《幼官》等篇内容来看，应属于阴阳家的著作。邹衍的五行相生说正与这几篇一样，是为齐国田氏政权以黄帝的后裔自居而要统一天下制造輿论的。请看，邹衍说：“五行相次转用事，随方面而服。”(见《史记集解》引如淳语)“五行相次转用事”,即按五行的相生顺序(木火土金水)而配春、夏、季夏、秋、冬四时，“随方面而服”，即是天子在明堂的东、南、中、西、北的方位上，穿着相应的青、赤、黄、白、黑颜色的衣服，发布教令于国中，正是明堂制度的四时教令。邹衍还有与之相应的“钻燧改火”说，(见《周礼·夏官·司爟》郑玄注)这是说，天子居于明堂之中，由司爟来执掌四时行火的政令。按不同的季节，用来取火之木有所不同。其取火之木的顺序是按五行相生即木、火、土、金、水，来排列的(参见贾公彦《周礼疏》)。
邹衍此说与稷下黄老之学是一致的。黄老帛书《十六经·五正》说:“黄帝问阉冉曰：吾欲布施五正(政)，……”“五政”就是最原始的明堂制度。《史记·封禅书》讲到黄帝之时的明堂图，可能与此有关。邹衍的明堂制度当是从黄帝的明堂制度而来的，论述当更为完整。而“五正”之说,确为黄老之学的重要内容.《管子·禁藏》也说，春季“发五正”。《管子·四时》则说，春夏秋冬四时都要“发五正”。《鹖冠子·度万》:“鹖冠子曰:‘天地阴阳，取稽于身,故布五正，以施五明……’”这些“五正”，都是指的明堂制度，其内容与《吕氏春秋·十二纪》或《月令》内容基本相同，只是后者更为完整而已。因史料有限，邹衍关于明堂制度有何议论虽不得其详，但与黄老帛书、《管子》与《鹖冠子》的“五正”应当一致，并与《吕氏春秋·十二纪》或《月令》的基本内容相合。
从阴阳家的起源而论,邹衍的学说也与黄帝有关。《管子·五行》说：“昔黄帝以其缓急作五声，以政五钟……五声既调，然后作立五行，以正天时。”《史记·历书》说：“盖黄帝考星历，建立五行，起消息，正闰馀，于是有天地神祗物类之官，是谓五官。”这里把五行的产生归功于黄帝，等于说黄帝是阴阳家的创始人。而黄帝与阴阳家确实关系密切。《汉书·艺文志》列举六国之阴阳家著作,有《黄帝泰素》二十篇，六国时韩诸公子所作。颜师古说：“刘向《别录》云：或言韩诸公孙之所作也。言阴阳五行，以为黄帝之道也。故曰《泰素》。”《艺文志》五行类著作中有《黄帝阴阳》二十五卷、《黄帝诸子论阴阳》二十五卷，对这些著作评论说：“其法亦起五德终始，推其极则无不至，而小数家因此以为吉凶而行于世，濅以相乱。”这些著作直接托名黄帝或黄帝之诸子，与黄帝多少有些关系。这说明阴阳家与稷下黄老之学都是为着同一个目的。
阴阳家确与历法有密切的关系.《汉书·艺文志》说,“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬受民时，此其所长也。”此记载显然是据《尚书·尧典》：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬受天时。”《传》曰：“羲氏和氏，世掌天地四时之官。”《传》所言“世掌天地四时之官”，是因羲和二氏之祖先重黎就是管理天地四时的官。《尚书·吕刑》：“乃命重黎，绝地天通。”《疏》：“羲是重之子孙，和是黎之子孙，能不忘祖之旧业，故以重黎言之。”《国语·楚语下》：“颛顼受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民。……尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之，以至于夏商。”《吕刑》所谓“绝地通天”，实是指巫的职能，即沟通人与天神的关系。而巫即是史。由此看来，阴阳家之学确是渊源于史。既然阴阳家之学渊源于史，而老子是“周守藏室之史”，那么阴阳家与老子思想有相同之处，就不奇怪了。
二、邹衍思想具有丰富的想象力和浪漫色彩
邹衍的阴阳五行说，从天文到地理，从大自然到人类社会，从上古到当今无不论说，充分反映了齐文化的丰富性和浪漫色彩。《史记·孟子荀卿列传》说：邹衍“作怪迂之变、”“其语闳大不经”。杨雄《法言·五百》说：“邹衍迂而不信。”王充也说：“案禹之《山经》，《淮南》之《地形》，以察邹子之书，虚妄之言也。”(《论衡·谈天》)与杨雄的批评一致。这种批评同样适合于庄子。《盐铁论·邹衍》说：“邹衍非圣人，作怪误（迂）”。南朝齐梁之际刘勰《文心雕龙·诸子》说：“邹子之说，心奢而辞壮。”这些大都是说邹衍好说大话,而不实事求事。其实他们的批评只看到了一个方面，而忽视了他的学说的博大精深和浪漫色彩。
这种浪漫色彩，有它思想丰富、活泼、多样的一面；当然也有消极的作用。这些对于战国时期流行于燕齐一带的方仙道有一定的影响。《史记·封禅书》、《汉书·郊祀志》都说：“宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高最后、皆燕人，为方仙道，形解消化，依于鬼神之事。邹衍以阴阳主运显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术，不能通；然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴,不可胜数。”“方仙道”虽然宣传鬼神、怪异，有浓厚的迷信色彩，但据《史记·封禅书》记载，炼丹术是方士创造的。而炼丹术与“化学”一词有直接的关系。据说，阿拉伯语的“炼金术”一词来源于中国的“金液”一词。由此衍生出英、法、德、俄语中的“化学”一词。看来阴阳家和方士对科学的发展也有一定的影响，不可因为其有迷信成分而给与全面否定。
三、邹衍的思想学说具有开放性
邹衍的思想具有开放性，这也反映了齐文化的特点。邹衍受稷下学风的影响，虽然以阴阳五行学说为主，同时他也吸收了儒家、道家、法家的营养。他师从孟子的门徒，深受思孟学派伦理化了的五行说的影响，从而将其改造为他用于人类社会的五德终始的历史观。《史记·孟荀列传》说他的思想归结为“仁义节俭，君臣上下六亲之施”。这很符合儒家的宗旨。他的“天人感应”的思想与思孟学派也是一致的。邹衍深受儒家思想的影响，在这里,我们看到了齐鲁文化的交融。
当然，邹衍思想学说的形成，主要是受齐文化的影响。它是在齐文化的摇篮中发育成长的。陈梦家认为，“五行”与“八卦”，“在先秦此二系统分立不混”。又说：“五行盛于齐，属东；八卦生于周,属西方。”（陈梦家：《五行之起源》转引自娄良乐：《管子评议》第934－935页，台北文史哲出版社1973年10月初版）娄良乐说：“胡适先生谓齐民之于阴阳之崇拜，乃其古宗教之一部.由《史记·封禅书》载其崇拜之八种神中即有‘阴主’与‘阳主’之二者，故五行之说盖为古代民族常识中之一种概念。﹍﹍五行‘水、火、金、木、土’,中国所认为五种原质也。（据胡氏《中国中古思想史长编·齐学章》节述）。则阴阳五行之盛于齐者有由来矣！”又说：“胡适犹道‘齐学’推邹子为‘齐学’之最伟大之建立者。”（《管子评议》第948－949页）由此可见邹衍的阴阳五行学说与齐文化渊源很深。邹衍完成阴阳说五行说的结合而成为战国时期阴阳家的代表人物，与他出生于齐，受具有阴阳与五行学说传统的齐文化的影响是分不开的。同时，邹衍的阴阳五行学说，又是齐文化的典型代表。
第二节邹衍思想对后世的影响
邹衍的思想学说，对他所在的战国中后期以及以后的秦汉王朝，都有巨大的影响。秦始皇统一六国之后，就接受了邹衍的学说，“推终始五德之传”，认为秦是以水德王。因而制定了一套与五德相应的制度。如尚黑色、“数以六纪”等等（《史记·秦始皇本纪》）。关于这个问题，顾颉刚先生《五德终始说下的政治和历史》（载《古史辨》第五册）有专门的论述，可以参考。
我们从邹衍的思想对后世的影响来看，与方士和道教很有关系，同时，与儒家也颇有关系。广而言之，对传统文化都有相当大的影响，他的阴阳五行学说，广泛地渗透到传统文化的许多方面。这里我们仅简述他与方士、道教和儒家的影响。
《汉书·艺文志》评论阴阳家时说：“亟拘者为之，则牵于禁忌,泥于小数，舍人事而任鬼神。”即是说阴阳家的学说要是被拘泥教条者所运用，就囿于禁忌，拘泥于小的术数，抛弃人间之事而相信鬼神。其实邹衍的思想并无相信鬼神之说，但从邹衍思想往前发展，则可以导致相信鬼神，甚至迷信。燕齐方士正是如此。《史记·封禅书》记载：“宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高最后，皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。邹衍以阴阳主运，显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术，不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。”由此可见，方仙道与邹衍关系密切。方仙道介于道家与方士之间，亦可说是道家的一个支派。方士把邹衍的学说引向相信鬼神，迷信，虽不该由邹衍来承担责任，但“邹衍从此也就蒙上了污垢了”(郭沫若语)。《汉书·楚元王传》记载：“上复兴神仙方术之事，而淮南有枕中《鸿宝》《苑秘书》。书中言神仙使鬼物为金之术，及邹衍重道延命方,世人莫见。”在汉武帝时秘密藏在枕中的方士书籍《鸿宝》、《苑秘书》中载有邹衍的重道延命方，当然不是出自邹衍的发明,而是托名邹衍。而《抱朴子?内篇十九》诸“道经”中又有“邹生延命经”。这里的“邹生”，显然即是邹衍，这很可能是道士据“邹衍重道延命方”而编造的。由此可见,邹衍与道教也有关系。《后汉书·襄楷传》还记载：“初，顺帝时，琅琊宫崇诣阙，上其师干吉于曲阳泉水上，所得神书百七十卷，……号《太平清领书》,其言以阴阳五行为家……后张角颇有其书焉。”这里所说的《太平清领书》，“以阴阳五行为家”，是道教受阴阳家影响的证据。后来的方仙道就是道教的前身。说邹衍的思想影响了道教的产生，这一点也不过分。
当然，我们也不能否认，邹衍的阴阳五行学说对汉儒的影响是巨大的，对董仲舒思想的影响尤为明显。正如侯外庐先生所说，邹衍的阴阳五行思想是儒家“思孟学派到董仲舒之流的阴阳儒家”的“中间环节”(见《中国思想通史》第1卷第646页。)。《春秋繁露》中有大量的阴阳五行的文字，甚至于可以说董仲舒是借用了邹衍的阴阳五行学说的框架来建立起他的以儒学为主体的兼容诸子各家思想的新的儒学体系，在汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家,独尊儒术”的建议之后，成为了我国传统文化的主体。另外邹衍思想对汉代的纖纬之学的影响也是十分明显的。而东汉的进步思想家王充则继承了邹衍思想中的进步成分而批判其空谈与虚伪的成分，从而建立起自己的唯物主义哲学思想体系。
