爱华网【原文】
德洪曰：昔南元善①刻《传习录》于越，凡二册。下册摘录先师手书，凡八篇。其答徐成之②二书，吾师自谓“天下是朱非陆，论定既久，一旦反之为难，二书姑为调渟两可之说，便人自思得之。”③故元善录为下册之首者，意亦以是欤！今朱、陆之辨明于天下久矣。洪刻先师《文录》，置二书于《外集》者，示未全也，故今不复录。
其余指知行之本体，莫详于答人论学④与答周道通、陆清伯、欧阳崇一四书。而谓格物为学者用力日可见之地，莫详于答罗整庵⑤一书。平生冒天下之非诋推陷，万死一生，遑遑然不忘讲学，惟恐吾人不闻斯道，流于功利机智，以日堕于夷狄禽兽，而不觉其一体同物之心，譊譊终身，至于毙而后已。此孔、孟以来贤圣苦心，虽门人子弗未足以慰其情也。是情也，莫详于答聂文蔚⑥之第一书。此皆仍元善所录之旧。而揭“必有事焉”即“致良知”功夫，明白简切，使人言下即得入手，此又莫详于答文蔚之第二书，故增录之。
元善当时汹汹，乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然惟以此生得闻斯学为庆，而绝无有纤芥忿郁不平之气。斯录之刻，人见其有功于同志甚大，而不知其虎时之甚艰也。今所去取，裁之时义则然，非忍有所加损于其间也。
【注释】
①南元善：名大吉，字元善，号瑞泉，陕西渭南人。官至户部郎中、知府，王守仁的学生，曾刊刻《传习录》。因支持王学被罢官后，归陕讲学，致力于王学的传播。②徐成之：人名，余不详。③“吾师自谓”两句：语出《王阳明全集》卷二十一《答徐成之》。南宋淳熙二年（公元1175年），在信州（今江西上饶）鹅湖寺，朱熹与陆九渊进行了一次学术辩论，陆讥朱为支离，朱讥陆为空渺。朱陆门户之争历数百年，阳明之前，朱派一直占上风。④答人论学：即《答顾东桥书》。顾东桥，字华玉，号东桥，江苏江宁人，进士，官至南京刑部尚书，王阳明友人。少有才，功诗文。⑤罗整庵：名钦顺（公元1465~1547），字允升，号整庵，江西泰和人。进士，官至南京吏部尚书，后辞官归家，潜心学问。早年笃信佛学，后崇举儒学，著有《困知记》等。⑥聂文蔚：名豹（公元1487~1563），字文蔚，号双江，江西永丰人。进士，官至太子太保，曾会晤王阳明，后以王门子弟自称，著有《困辩录》等。
【译文】
德洪说：从前南元善在浙江刻录《传习录》上、下两册，下册摘录了先生的八篇书信。其中在给徐成之的两封信中，先生自己说“世人肯定朱熹而否定陆九渊，这种定论已经存在这么久了，要一下子改变过来很难，这两封信姑且是为了调和两家学说，使人通过自己思考得出正确的结论。”所以元善把这两封信放在下册的开头，目的也是这样的！而今朱、陆两家的争辩已经大白于天下很长时间了。我刻先生的《文录》时，把这两封书信放在《外集》中，表明书信中的观点不完全，所以本次就没有再收录。
其余关于知行本体的论述，最详细的莫过于回答顾东桥与回答周道通、陆清伯、欧阳崇一等人的四封书信。而论述学者日常用功学习的格物理论，最详细的莫过于答复罗整庵的书信。先生一生冒着被天下人诽谤诋毁和诬陷的危险，虽九死一生，也不忘到处传播自己的学说，只害怕我们不知道他的学说，而沦为追逐功名利禄和算计之中，以至于一天天堕落为野蛮之人和禽兽为伍，而不能领会他的天地万物为一体的思想，先生一生都在为此奔走呼号，直到他死去才停止。这也是孔、孟以来圣贤的良苦用心，即使是门人学生也不足以宽慰他的情怀。这种情怀，在回答聂文蔚的一封信中表现的最为详尽。这些信都是仍旧按照元善以前所刻而录的。而揭示孟子说的“必有事焉”就是“致良知”功夫的论述，简洁明白，使人一听就能入手，这一点讲得最明白的莫过于先生回答聂文蔚的第二封信，所以在此我也增录进来了。
元善在当时天下群起攻击先生的情况下，竟然还能奋不顾身地把先生的学说发扬广大，以至于遭到奸臣的排斥，但他还欣欣然的以今生得到了先生的学说而庆幸，心中没有丝毫愤怒和郁闷不平。他刻录《传习录》，世人只看见它对同学们的学习有很大帮助，却不知他当时的处境是多么的艰难。我现在对其版本所做的增删，是出于对于目前情况的考虑，而不是故意要这么做的。
【原文】
先生初归越时，朋友踪迹尚寥落，既后四方来游者日进。癸末年已后，环先生而居者比屋，如天妃、光相诸剎，每当一室，常合食者数十人，夜无卧处，更相就帟①，歌声彻昏旦。南镇、禹穴、阳明洞诸山远近寺剎，徒足所到，无非同志游寓所在。先生每临讲座，前后左右环坐而听者，常不下数百人，送往迎来，月无虚日。至有在侍更岁，不能遍记其姓名者，每临别，先生常叹曰：“君等虽别，不出天地间，苟同此志，吾亦可以忘形似矣。”诸生每听讲出门，未尝不跳跃称快。尝闻之同门先辈曰：“南都以前，朋友从游者虽众，末有如在越之盛者。”此虽讲学日久，信孚渐博，要亦先生之学日进，感召之机，申变无方，亦自有不同也。
【注释】
①帟（yi）：小帐幕。
【译文】
先生刚刚回到绍兴时，朋友前来拜见的非常少，后来各地前来拜访先生的人日益增多。嘉靖二年以后，环绕先生而住的学生比比皆是，例如天妃、光相等寺庙，每间屋子都是满堂济济，经常几十个人一起吃饭，晚上没有睡觉的地方，就轮流去小帐幕中休息，歌声通宵达旦。南镇、禹穴、阳明洞等山中的远近庙堂，大凡徒步能到达的，无不是志同道合的游学者的住所。先生每次登台讲学，前后左右坐着听的人，常常不下数百人，每天迎来送往，月月如此。甚至有的在旁边听讲了一年多，先生都不能完全记住他的姓名。每当分别的时候，先生都叹息着说：“你们虽然离开了，但是没有走出天地之间，若能志趣相投，即使我忘了你们的样子也无关紧要。”众学生每次听讲后出门，没有不是欢呼跳跃，口称“痛快”的。我曾经听同门的前辈说：“南京讲学前，向先生求教的朋友虽然很多，但是没有像绍兴这样兴盛的。”这虽然是先生讲学的日子久了，得到的信仰日渐广泛了，但也是先生的学问日益增进，感召学生的时机和方法灵活自如，其效果当然就不同了。
答顾东桥书 1
【原文】
来书云：“近时学者，务外遗内，博而寡要。故先生特倡‘诚意’一义①，针砭膏肓，诚大惠也！”
吾子洞见时弊如此矣，亦将同以救之乎？然则鄙人之心，吾子固已一句道尽，复何言哉？复何言哉！若“诙意”之说，自是圣门教人用功第一义，但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。
【注释】
①“故先生”一句：王阳明早期曾强调“诚意”的重要性，他所著的《大学古本序》第一句就是：“《大学》之要，诚意而已也矣。”
【译文】
你来信说：“现在的学者，只注重外在的知识追求而忽视了本心的存养，知识虽然广博但不得要领。所以先生特别提倡‘诚意’这一点，针砭时弊，使那些病入膏肓的人有所醒悟，真是大有裨益呀！”
你对时弊洞察得如此透彻，你打算怎样纠偏呢？显然我的思想观点，你已经悉数领略，我还有什么好说的呢？我还有什么好说！至于‘诚意’的学说，本来就是圣人教人用功的根本出发点，但是近代的学者却把它放在了次要位置上，所以我塞简略地把它的重要性提出来，并不是我本人的特别提倡。
【原文】
来书云：“但恐立说太高，用功太捷，后生师传，影响谬误，未免坠于佛氏明心见性①、定慧顿悟②之机，无怪闻者见疑。”
区区格、致、诚、正之说，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在！正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志，又未尝讲突其详，遂以见疑，亦无足怪。若吾子之高明，自当一语之下便了然矣，乃亦谓“立说太高，用功太捷”，何邪？
【注释】
①明心见性：佛教禅宗的主张，意为让自己心底清澈明亮，待看见自己的真性，就可以成佛，而无须于文字上抠求。②定慧顿悟：定慧，佛教的修养功夫，指禅定与智慧。出去心中的杂念为定，明了事物的道理为慧。顿悟，意为突然之间明白了困惑已久的佛理，一悟成佛。与儒家的‘困知’相对。
【译文】
你来信说：“只害怕先生的学说立论太高，下功夫去实践时太方便简捷，学生们互相传承时出现谬误，就不免会陷入佛教的明心见性、定慧顿悟的禅机中，也难怪听了先生学说的人会产生疑惑。”
我对于格物、致知、诚意、正心的学说，是就学者的本心要在日常事物中体察、探究、实践、落实而言的，实实在在下功夫，其间可有很多阶段、很多积累呀！这正与佛教的定慧顿悟相反。听到我的学说的人本来没有做圣人的追求，又不曾仔细推敲我的学说，所以会心存疑惑，也不足为奇。像你这么聪明的人，自然会对我的学说一点就透，却也说我的学说“立说太高，用功太捷”，这是为什么？
【原文】
来书云：“所喻知行并进，不宜分别前后，即《中庸》‘尊德性而道问学’之功交养互发，内外本末一以贯之之道。然功夫次第，不能无先后之差，如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行。未有不见是物先有是事。此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等，今日知之而明日乃行也。”
既云“交养互发，内外本末一以贯之”，则知行并进之说无复可疑矣。又云“功夫次第，不能无先后之差”，无乃自相矛盾已乎？“知食乃食”等说，此尤明白易见。但吾子为近闻①障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？“知汤乃饮，知衣乃服”，以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻，是乃所谓“不见是物而先有是事”者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等，今日知之而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。然就如吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。
【注释】
①近闻：指朱熹的知先行后的观点。
【译文】
你信中说：“你所说的知行应该并举，不应该分为前后两步，就是《中庸》中说的‘尊德行而道问学’两中功夫互相存养，互相激发，本心和外物本来就是一个整体，不可分割。然而修行的功夫有个先后顺序，不可能没有先后的区别，就像知道是事物才会吃，知道是汤羹才会喝，知道是衣服才会穿，知道是路才会走在上面。从来没有还没见到事物就先做事的。这中间的先后顺序也是瞬间微妙的，不会截然分明的，不像今天知道了事物，明天才去实践那样。”
既然说“交养互发，内外本末一以贯之”，那么知行并举的说法就没有什么可以怀疑的了。又说：“功夫次第，不能无先后之差”，这难道不是自相矛盾吗？“知食乃食”等说法，尤其显而易见。但是你被朱熹先生说的知先行后的观点所蒙蔽，而自己不曾察觉。人必然有想吃东西的心，然后才会去认识食物，想吃的心就是意念，也就是行动的开始。食物口味的好坏，一定要等到入口之后才知道，哪有不尝一尝就已经预先知道食物味道的好坏呢？一定先有想走的心，然后才会去认识路，想走的心就是意念，也就是行走的开始。路途的坦荡险峻，必须亲身行走过之后才能知道，哪里有还没有走过就预先知道路途的坦荡险峻的呢？“知汤乃饮，知衣乃服”以此类推，都没有什么可怀疑的。如果如你说的那样，才正是“不见是物而先有事”。你又说“此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等，今日知之而明日乃行也”，这也是你体察还不够精确。然而就像你所说的，那么知和行并举也肯定没有什么好怀疑的。
答顾东桥书 2
【原文】
来书云：“真知即所以为行，不行不足谓之知。此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处，抑岂圣门知行并进之成法哉？”
知之真切笃实处既是行，行之明觉精察处即是知。知行功夫本不可离，只为后世学者分作两截用功，先却知行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知。即如来书所云“知食乃食”等说可见，前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说，以苟一时之效者也。
专求本心，遂遗物理，此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性既理也。故有孝亲之心即有孝之理，无孝亲之心即无孝之理矣；有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵谓“人之所以为学者，心与理而已，心虽主乎一身而实管乎天下之理，理虽散在万事而实不外乎一人之心”，是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有“专求本心遂遗物理”之患。正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处，此告子义外之说①，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？
【注释】
①告子义外之说：语出《孟子?告子上》：“告子曰：‘仁，内也，非外也；义，外也，非内也。’”孟子的评论见《孟子?公孙丑上》：“我故曰：‘告子未尝知义，以其外之也。’”
【译文】
你来信说：“真正的认识是能够实践的，不能实践就不能称做认识。这是为学者提出的重要立论，必须踏实躬行才可以。如果真的以为实践就是认识，恐怕人们只专心存养本心，而忘了事物的道理，这样一定会有不明白不理解的地方，这难道是圣学中所说的知行并举的既成方法吗？”
认识真切地付诸于行动就是实践，实践之后明白精确地体察就是认。认识和实践两者的功夫本不可以分割，只因为后世学者把它们分作两部分来用功，先失去了知行的本体，所以才有知行合一并举的说法。真正的认识是能够付诸实践的，不能实践就不能叫做认识，就从你信中所说的“知食乃食”等说法可以明白，前边已大致说过了。这虽然是紧急纠正时弊时才说的，然而知行的本体就是这样，不是我为了用自己的意思来进行褒贬而提出的，以追求一时的效果。
专门存养本心，而忘了推究事物的道理，这大概是失去了本心。事物的道理不存在于本心之外，在心外推究事物的道理，也就没有事物的道理了；遗弃事物的道理而存养本心，那么本心又是什么呢？心的本体就是人性，人性就是天理。所以有孝顺父母的心就有孝顺父母的道理，没有孝顺父母的心就没有孝顺父母的道理；有忠君的心就有忠君的道理，没有忠君的心就没有忠君的道理。天理难道存在于本心之外吗？朱熹先生认为“人之所以要学习，是因为有心和理的存在，心虽然主宰全身而实际上统管着天下万物的道理，道理虽然体现在万事万物上而实际上存在于人心之中”，他这样把心和理先分开再结合起来，就未免成为使学者把心与理分开来看的弊端。后世之所以有“专求本心，遂遗物理”的错误，正是因为不知道心就是天理。在心外推究事物的道理，就会有不明白和不理解的地方，这实际上就是告子的“义外”观点，孟子也因此批评告子不懂得什么是义。心是一个整体，以它对所有人的恻隐之心来说就是仁，以它合乎时宜来说就是义，以它条理清晰来说就是理。不可以在心外探求仁、义，难道惟独可以在心外探求理吗？在心外求理，这就是把知行看作是两件事。在心里寻求理，这正是圣学知行合一的教诲，你还有什么怀疑的呢？
答顾东桥书 3
【原文】
来书云：“所释《大学》古本，谓致其本体之知，此固孟子尽心之旨。朱子亦以虚灵知觉为此心之量①。然尽心由于知性，致知在于格物。”
“尽心由于知性，致知在于格物”，此语然矣。然而推本吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也。朱子以“尽心、知性、知天”为格物、知致。以“存心、养性、事天”为诚意、正心、修身，以“夭寿不贰，修身以俟”为知至、仁尽，圣人之事。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。未“尽心、知性、知天”者，生知安行，圣人之事也；“存心、养性、事天”者，学知利行，贤人之事也；“夭寿不贰，修身以俟”者，困知勉行，学者之事也。岂可专以“尽心知性”为知，“存心养性”为行乎？吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。然其间实无可疑者，一为吾子言之。
夫心之体，性也；性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。《中庸》云：“惟天下至诚。为能尽其性”。又云：“知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也。”此惟圣人而后能然。故曰：此“生知安行”，圣人之事也。存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功；必存之既久，不待于存而自无不存，然后可以进而言尽。盖“知天”之“知”，如“知州”、“知县”之知。知州则一州之事皆己事也，知县则一县之事皆己事也，是与天为一者也。“事天”则如子之事父，臣之事君，犹与天为二也。天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如“父母全而生之，子全而归之②”者也。故曰：此“学知利行”，贤人之事也。至于“夭寿不贰”，则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心，固已一心于为善，时有不存则存之而已。今使之“夭寿不贰”，是犹以夭寿二其心者也。犹以夭寿二其心，是其为善之心犹未能一也，存之尚有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以夭寿二其为善之心，若曰死生夭寿皆有定命，吾但一心于为善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二，然己真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也，故曰：所以立命。立者“创立”之“立”，如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之类③。凡言“立”者，皆是昔未尝有而今始建立之谓，孔子所谓“不知命，无以为君子”者也。故日：此“困知勉行”，学者之事也。
今以“尽心、知性、知天”为格物致知，使初学之士尚未能不二其心者，而遽责之以圣人生知安行之事，如捕风捉影，茫然莫知所措其心，几何而不至于“率天下而路④”也？今世致知格物之弊，亦居然可见矣。吾子所谓“务外遗内，博而寡要”者，无乃亦是过欤？此学问最紧要处，于此而差，将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言，其不容己者也。
【注释】
①“朱子”句：语出《中庸章句序》：“心之虚灵知觉，一而已。”②父母全而生之，子全而归之：语出《礼记?祭仪》：“父母全而生之，子全而归之，可谓孝。”意为父母把子女完好地生下来，子女要好好地保全身体发肤，等到死时完完整整地归还给父母，这才是孝。③“立德”句：语出《左传?襄公二十四年》。讲做人的几种境界。④率天下而路：语出《孟子?滕文公上》：“且一人之身，而百功之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也。”意为对一个人来说，各种功匠的产品对他都是不可缺少的，如果每件东西都要自己制造出来才能用，这是率领天下的人疲于奔命。
【译文】
你的来信中说：“先生所注释的《大学》旧本认为，致知是对其心的本体的认识，这与孟子‘尽心’的宗旨相一致。朱熹先生也认为虚灵知觉是心的本体。然而尽心是由于认识天性，致知依赖于格物。”
“尽心由于知性，致知在于格物”，这话是对的。然而我仔细推究你的意思，你之所以说这话是因为还有地方不明白。朱熹认为“尽心、知性、知天”是格物致知，以为“存心、养性、事天”是诚意、正心、修身，认为“夭寿不贰，修身以俟”是认识的最高境界、仁爱的顶点，是圣人才能做的事。如果依我的观点来看，则正好和朱熹相反。“尽心、知性、知天”，天生就知道，生来就能实践，这是圣人才能做到的；“存心、养性、事天”，学习了就知道，并能够顺利实践，这是贤人才能做到的事；“夭寿不贰，修身以俟”，艰难地获得知识，勉强用于实践，这是学者的事情。怎么能只把“尽心知性”做为认识，把“存心养性”做为实践呢？你突然听到我这话，一定会因此而大惊失色了。然而这中间确实没有什么可以怀疑的，下面我一一为你解释清楚。
心的本体就是人性；人性的本原就是天理。能尽其心，就是能尽其天性。《中庸》中说：“只有天下最虔诚的人才能充分发挥其天性。”又说：“知道天地万物的生化孕育，向鬼神求证而没有疑问，这就是知天。”这些只有圣人才能做到，所以我说：这“天生就知道，生来就能实践”，是圣人才能做到的事情。存养心性，是还不能充分发挥心性，所以必须加上个存养的功夫；心性存养了很久以后，不需要特地去存养而时刻都在存养，然后才能进一步而充分发挥心性。“知天”中的“知”，就如：“知州”、“知府”中的“知”一样，管理一州、一县是知州、知县的职责，“知天”就是与天合为一体。“事天”就像儿子侍奉父亲，大臣辅佐君王一样，还没有和天合为一体。上天赐予我们的是本心、本性，我们只管时时存养而不敢丢失、损害，就像“父母全而生之，子全而归之”一样。所以我说这是学习了就能知道、并能顺利实践，是贤人才能做的事。至于“不管生命长短都不要心存杂念”，则和存养本心的人还有差距。存养本心的人虽然未能充分发挥自己的心性，但已经一心向善，有时失去了本心，存养它就行了。现在要求人“夭寿不贰”，是因为还有人由于寿命长短而心生杂念，因为寿命的长短而分心，是他为善的心还不能始终如一，存养它尚且有些不可能，更何况充分发挥它呢？现在要让人们不因为生命的长短而改变向善的心，就好比说生死夭寿都是天命，我只要一心向善，修养我的身性等待天命的降临，这是因为他平素还不知道有天命的存在。事天虽然未曾与天合二为一，然而已经知道天命的存在了，只是恭恭敬敬地顺应它罢了。如那些等待天命降临的人，是尚且没有真正认识到天命的存在，还只是在等待天命，所以孟子说：“这就是安身立命。”“立”就是“创立”的“立”，如同“立德”、“立言”、“立功”、“立名”等的“立”。大凡说“立”的，都是以前未曾有过而现在才开始建立，就是孔子所说的“不知道天命，不能成君子”的那种人。所以说艰难地获得知识、勉强用于实践，是学者的事情。
现在把“尽心、知性、知天”作为格物致知，在初学的人还不能做到一心一意时，就指责他不能像圣人那样天生能认识能实践，简直是捕风捉影，让人茫然不知所措，怎能不把天下人带入疲于奔命的境地呢？现在社会上格物致知的弊端已经显而易见了。你所说的只注重外在的学习而忽视内心的存养，博学而不得要领，难道不也是这种过失吗？这是做学问最关键的地方，在这里出差错，将会时时处处出差错。这也是我冒着被天下讥讽、嘲笑，不顾身陷囹圄，还要喋喋不休的原因。
【原文】
来书云：“闻语学者，乃谓‘即物穷理①之说亦是玩物丧志’，又取其‘厌繁就约’、‘涵养本原’数说标示学者，指为晚年定论②，此亦恐非。”
朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。“务外遗内，博而寡要”，吾子既已知之矣，是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？
若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。
【注释】
①即物穷理：意为通过接触事物来研究事物的道理。语出朱熹《大学章句》：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。”②晚年定论：王阳明作《朱子晚年定论》，收录朱熹一些包含“厌繁就约”、“涵养本原”等论点的书信，认为朱熹晚年改变了观点，与陆九渊的观点接近。此说遭到后世的非议。
【译文】
你在信中说；“听你对学生讲，‘即物穷理就是玩物丧志’，又把朱熹的一些关于‘厌繁就约’、‘涵养本原’等观点的书信展示给学生看，认为是朱熹晚年的定论，这恐怕不对。”
朱熹所说的格物，在于即物穷理。也就是在万事万物上探求其固有的道理，是用自己的心在万事万物上推究道理，这就把心和天理一分为二了。在事物上探求道理，就像在父母身上寻求孝敬的道理。在父母身上寻求孝敬的道理，那么孝敬的道理是在我们的心中还是在父母身上？假如果真在父母身上，那么父母去世之后，我们的心中随即就没有孝敬的道理了吗？看见小孩子落井，一定会有恻隐之心，那么恻隐的道理是在孩子身上还是在我们内心的良知上呢？或许不能跟着孩子跳进井里，或许可以伸手把孩子从井里拉上来。这都是所谓的道理。道理在孩子身上，还是在我们内心的良知上呢？以此类推，万事万物的道理都是这样，这就可以知道把心与天理一分为二是错误的。把心与天理一分为二，这是告子的“义外”学说，孟子曾深刻批判过。“只注重外在学习而忽略内心的存养，知识广博而不得要领”，你既然已经知道这样不对，为何还要这样说呢？我说“即物穷理”是玩物丧志，你还认为不正确吗？
如我所说的格物致知，是把我们心中的良知用到万事万物上。我们心中的良知就是所谓的天理，把我们心中的良知天理应用到万事万物上，那么万事万物都得到天理了。求的我们内心中的良知是致知的功夫。使万事万物都得到天理是格物的功夫。这是把心与天理合二为一。把心与天理合而为一，那么凡是我前面所讲的，以及我对于朱熹先生晚年学说的说法，就都可以不言而喻了。
答顾东桥书 4
【原文】
来书云：“人之心体，本无不明，而气拘物蔽，鲜有不昏。非学、问、思、辨以明天下之理，则善恶之机、真妄之辨不能自觉，任情恣意，其害有不可胜言者矣。”
此段大略似是而非。盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫学、问、思、辨、行皆所以为学，末有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢，引满中的；学书则必伸纸执笔，操觚染翰①。尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意。已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问即审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行，非谓学问思辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学，以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。此区区心、理合一之体，知、行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。
今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理，而不及笃行，是专以学、问、思、辨为知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？明道云：“只穷理，便尽性至命。”故必仁极仁而后谓之能穷仁之理，义极义而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣，义极义则尽义之性矣。学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣；知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。
夫万事万物之理不外于吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之。是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于人一己百②，而扩充之极至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机、真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓‘气拘物蔽’者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是犹目之不明者，不务服药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外，明岂可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不毻精察天埋于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者，不容于不辨。吾子毋谓其论之太刻也。
【注释】
①操觚染翰：意为提笔作文。觚，古人书写时用的竹筒。翰，笔。②人一己百：语出《中庸》：“人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”
【译文】
你来信说：“人心的本体，原本清清楚楚明明白白，然而由于气的拘束和物欲的蒙蔽，很少有不昏昏茫茫的。不借助学习、询问、思考、辨析来明白天下的道理，那么善恶的原因、真假的异同就不能自然觉察，就会恣意妄断，所产生的危害是不能用语言来描述的。”
以上这段话大部分似是而非。大概是继承了朱熹学说的弊端，在这里我不能不分辨清楚。学习、询问、思考、辨析、实践都是学习的步骤，没有年学习而不运用到实践上的。比如说学习孝顺，就必须服侍奉养父母，亲身实践孝顺的道理，然后才能称之为学习孝顺。难道只是夸夸其谈空口说说，就可以说是学习孝道吗？学习射击就必须亲自张弓拉箭，射中靶心；学习书法就必须铺纸提笔，书写文章。穷尽天下的学习，没有不实践就可以说是学习的，因而学习的开始本身就是在实践。笃是切实认真的意思。已经实践了，而又切实认真地实践，就是不停地实践的意思。学习不可能没有疑问，那么就需要询问，问就是学习，也就是实践；询问之后可能还有疑惑，那么就需要思考，思考就是学习，也就是实践；思考了可能还有疑问，那么就需要辨析，辨析也是学习，也就是实践。辨析明白了，思考谨慎了，询问也很周密了，学习也有长进了，并且不间断地用功，这就叫笃行，并非学问思辨之后，才开始下手实践。所以就追求能做某事而言称做学习，就追求能解除疑惑而言称做询问，就通达其学说而言叫做思，就追求精密而言叫做辨，就具体履行实践而言叫做行。分析它们的功用则有五个，综合它们的功用则只有一个。我所说的心与理合一块是本体，知和行并举是方法，所以和朱熹先生的观点不一样，原因就在于此。
现在你特别举出学习、询问、思考、辨析来穷尽天下的道理，而不去切身实践，这是专门把学、问、思、辨作为认识活动，而不把穷理当做实践活动。天下哪里有不实践而学习的呢？哪里有不实践就可以称做穷理的呢？程颢先生说：只要穷尽事理，就可以充分发挥天性，从而知道天命。”所以必须在实践中达到仁爱的最高境界，才能称做穷尽仁爱的道理，在实践中达到义的最高境界后，才能说穷尽义的道理。达到仁爱的最高境界，就能充分发挥仁爱的天性，达到义的最高境界，就能充分发挥义的天性。学习达到了穷尽事理的最高境界，却还没有着手实践，天下哪有这样的道理？所以知道不实践就不能学习，知道不实践就不能穷尽事物的道理；知道不实践就不能穷尽事物的道理，那么就知道知行必须合一并举的，而不能够把他们分成两件事。
既然万事万物的道理不存在于我们的心外，而又一定要说穷尽天下的事理，这大概是因为我们心中还没有足够的良知，而必须向外寻求天下众多事物的道理，用以弥补增加我们心中的良知，这仍是把心与理一分为二了。学、问、思、辨的功夫，虽然天资比较困顿的人得比别人多付出百倍的努力，但是努力扩充到了极点，以至于充分发挥天性而知道天命，充其量不过是使我们心中的良知得以圆满罢了。除了良知，难道还要再增加一丝一毫其他东西吗？现在一定要说穷尽天下的事理，而不知道反过来向我们的本心寻求，那么凡是善恶的原因、真假的异同，舍弃我们心中的良知，又将如何体察辨明呢？你所说的‘气拘物蔽’，正是受以上观点的拘束和蒙蔽。现在想要清除这一弊端，而不知道在本心上用功，却要向心外寻求，就好像眼睛有毛病的人，而不吃药调理治疗眼睛，而只是徒劳地去眼睛外面探寻光明，光明怎么能从眼睛之外求得呢？肆意放纵的危害，也是因为不能从我们内心的良知上精细洞察天理的原因。这些的确是差之毫厘，谬以千里的事情，不能不详细分辨。你不要说我的论断太尖刻了！
答顾东桥书 5
【原文】
来书云：“教人以致知、明德，而戒其即物穷理，试使昏暗之士深居端坐，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见，果能知古今、达事变而致用于天下国家之实否乎？其曰：‘知者意之体，物者意之用’，‘格物如格君心之非之格’。语虽超悟独得，不踵陈见，抑恐于道未相吻合？”
区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则“虽愚必明，虽柔必强”。大本立而达道行，九经①之属可一以贯之而无遗矣，尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以“要之不可以治家国天下”。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉？
心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用必有其物，物即事也。如意用于事亲，既事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意即有是物，无是意即无是物矣，物非意之用乎？
“格”字之义，有以“至”字之训者，如“格于文祖”②、“有苗来格”③，是以“至”训得也。然“格于文祖”，必纯孝诚敬，幽明之间无一不得其理，而后谓之“格”。有苗之顽，实以文德诞敷而后“格”，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。加“格其非心”、“大臣挌君心之非”之类，是则一皆“正其不正以归于正”之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训，又安知其不以“正”字为训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必曰“穷至事物之理”，而后其说始通。是其用功之要全在一“穷”字，用力之地全在一“理”字也。若上去一“穷”、下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫“穷理尽性”，圣人之成训，见于《系辞》者也。苟格物之说而果即穷理之义，则圣人何不直曰“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？
盖《大学》“挌物”之说，自与《系辞》“穷理”大旨虽同，而微有分辨。穷理者，兼格、致、诚、正而为功也。故言穷理则挌、致、诚、正之功皆在其中，言恪物则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举格物而遂谓之穷理，此所以专以穷理属知，而谓格物未常有行，非惟不得恪物之旨，幷穷理之义而失之矣。此后世之学所以析知、行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习，则见以为于道未相吻合，不为过矣。
【注释】
①九经：语出《中庸》：“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，子庶民也，来百功也，柔远人也，怀诸侯也。”②格于文祖：语出《尚书?舜典》：“归，格于艺典。”注曰；“归，告至文祖之庙，艺，文也。”格，至、到。文祖，尧的庙。③有苗来格：意为有苗族人到来。语出《尚书?大禹谟》：“七旬，有苗格。”格，至、到。
【译文】
你来信说：“你教育学生致知、明德，却不让他们从事物上推究天理，假如让糊涂的人深居简出，不听圣人的教诲和告诫，就能致知、明德吗？纵然他们在静坐时有所觉悟，稍微能领悟到人的本性，那也是定慧之类的佛家无用的学说，难道真能通晓古今、通达事变，对治理国家有实际作用吗？你说：‘认识是意念的本体，事物是意念的运用’，‘格物’的‘格’就是‘格君心之非’的‘格’，这话虽然显示出高超的悟性和独到的见解，不落俗套，但恐怕与圣道不相吻合吧？”
我所说的格物致知，就是所谓的穷尽事物的道理，不曾禁止人们穷尽事物的道理，让他们深居简出无所事事地端坐在那里。如果说在事物上推究道理，就像前面所说的只注重外在学习而忽视向内存养心性，那么就不对了。糊涂的人，如果真能在万事万物上精心体察本心的天理，发现其原本的良知，那么“即使愚蠢也必定能变得聪明，即使柔弱也必定能变得强大”。于是就能够立大本，行达道，九经之类就可以一概贯穿而没有遗漏，你还担心他没有治理国家的实际才能吗？那些顽固地坚持空虚静灵的佛道弟子，正是由于不能在万事万物上精心体察本心的天理，从而发现其心中原本的良知，所以才会抛弃伦理，把寂灭虚无当作正常现象，所以他们不能够齐家、治国、平天下。谁说圣人穷尽天理充分发挥人性的学说也有这样的弊病呢？
心是身体的主宰，而心的虚灵明觉，就是人本心固有的良知。虚灵明觉的良知因为感应而发动，就是意念。有认识后有意念，无认识就没有意念。认识不是意念的本体吗？意念的运用之所以必须有相应的东西，这就是事情。如果意念作用到侍奉双亲上，那么侍奉双亲就是一件事情；意念作用于治理百姓上，那么治理百姓就是一件事情；意念作用于读书上，那么读书就是意见事情；意念作用于听讼上，那么听讼就是一件事情。凡是意念作用到的地方，没有不存在事物的。有什么样的意念就有什么样的事物，没有什么样的意念就没有什么样的事物，事物难道不是意念的运用吗？
“格”字的意思，有用“至”来解释的，如“格于文祖”、“有苗来格”，其中的“格”都是“至”的意思。然而“格于文祖”，必定是至孝至敬，对于阴阳两世的道理都通晓，然后才能叫做“格”。苗族人愚昧顽固，只有实行礼乐教化后才能“格”，所以“格”也有“正”字的意思，不可以只用“至”字来解释“格”的含义。如“格其非心”、“大臣格君心之非”等中的“格”，都是“纠正错误使它归于正确”的意思，而不能用“至”字来解释。况且《大学》中对于“格物”的解释，又怎么能知道它不能用“正”字而必须用“至”字来解释？如果用“至”字来解释，必须说“穷尽事物的道理”，这样才说得通。这样用功的要领全在一个“穷”字上，用功的对象全在一个“理”上。如果前面去掉一个“穷”字，后面去掉一个“理”字，直接说“致知在至物”，能说得通吗？“穷理尽性”是圣人既定的教诲，在《易经》中有所记载。假如格物的学说真的是穷理的意思，那么圣人为何不直接说“致知在穷理”，而一定要说这种语意转折而且不完整的话，用以导致后世的弊端呢？
《大学》中的“格物”同《易经》中的“穷理”的意思大致相同，只是稍微有点区别。穷理中包含有格物、致知、诚意、正心等功夫。所以谈到穷理，那么格物、致知、诚意、正心等功夫都在其中，谈到格物就必然兼有致知、诚意、正心，然后格物的功夫才能严密。现在只提到格物就说是穷理，这是只把穷理当作认识了，而认为格物中不包括实践，这非但没有抓住格物的宗旨，而且连穷理的本义也一并丢失了。这就是后世的学者为什么把认识、实践分成两部分，使其一天天地支离破碎，而圣学也日渐残缺晦涩的原因，它们的开端实际就在这里。你继承过去的观点也在所难免，认为我的见解和圣道不相吻合，也不算过分。
答顾东桥书 6
【原文】
来书云：“谓致知之功，将如何为温清、如何为奉养即是诚意，非别有所谓格物，此亦恐非。”
此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，宁复有可通乎？盖鄙人之见，则谓：意欲温清、意欲奉养者，所谓意也，而未可谓之诚意；必实行其温清奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之诚意。知如何而为温清之节、知如何而为奉养之宜者，所谓知也，而未可谓之致知；必致其知如何为温清之节者之知，而实以之温清，致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之致知。温清之事，奉养之事，所谓物也，而未可谓之格物；必其于温清之事也，一如其良知之所知当如何为温清之节者而为之，无一毫之不尽，于奉养之事也，一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之格物。温清之物格，然后知温清之良知始致；奉养之物格，然后知奉养之良知始致。
故曰：“物格而后知至”①致其知温清之良知，而后温清之意始诚；致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚。故曰“知至而后意诚”。此区区诚意、致知、格物之说盖如此。吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。
【注释】
①物格而后知至：语出《大学》：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”
【译文】
你信中说：“你说的致知的功夫，就是怎样让父母冬暖夏凉，如何奉养父母就是诚意，并非别有个格物，这也恐怕不对吧。”
这是你以自己的意思来揣度我的观点，并非我这样告诉过你。如果真像你所说的，难道能讲得通吗？我的看法是：要想让父母冬暖夏凉、想侍奉他们，这是所谓的意念，而不能称做诚意；一定切实实践了使父母冬暖夏凉、侍奉他们的愿望，并且务求自己对此感到愉快而不是违心，然后才能叫做诚意。知道怎样使父母冬暖夏凉、怎样侍奉父母最适宜，这只能称做知，而尚不能说是致知；必须知道了，并且切实做到了，然后才能称做致知。使父母冬暖夏凉，对父母奉养适宜，这是事物，而不能说是格物；使父母冬暖夏凉和侍奉适宜的事，必须遵循自己的良知要求去做，而没有丝毫的保留，这才叫格物。父母冬暖夏凉的物“格”了，然后使父母冬暖夏凉的良知才算是“致”了；奉养父母适宜的物“格”了，然后很好地侍奉父母的良知才算是“致”了。
所以《大学》里说：“物格而后知至”。达到了那个知道冬暖夏凉的良知，而后使父母冬暖夏凉的意念才能真诚；达到了那个知道适宜奉养的良知，而后奉养适宜的意念才能真诚。所以《大学》中说“知至而后意诚”。我的诚意、致知、格物的学说大概就是这样。你再好好想想，就也没有什么好怀疑的了。
答顾东桥书 7
【原文】
来书云：“道之大端易于明白，所谓‘良知良能，愚夫愚妇可与及者’①。至于节目时变之详，毫厘千里之谬，必待学而后知。今语孝于温泠定省，孰不知之？至于舜之不告而娶，武之不葬而兴师，养志、养口②，小杖、大杖③，割股④、庐墓⑤等事，处常处变、过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本。然后心体无蔽，临事无失。”
“道之大端易于明白”，此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其所以“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”⑥也。孟子云：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳。”良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。
“节目时变”，圣人夫岂不知，但不专以此为学。而其所谓学者，正惟致其真知，以精审此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇真知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其难于明白者以为学之蔽也。夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心真知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺哽而欲尽天下之长短。吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。
吾子谓“语孝于温清定省，孰不知之”，然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温清定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知；知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言可以知，“致知”之必在于行，而不行之不可以为“致知”也，明矣。知行合一之体，不益较然矣乎？
夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典、问诸何人而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典、问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后⑦，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝不忠之大者。而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。其余数端，皆可类推，则古人致知之学从可知矣。
【注释】
①愚夫愚妇可与及者：语出《中庸》：“君子之道费而稳。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。”②养志、养口：典出《孟子?离娄上》③小杖、大杖：典出《孔子家语?六本》。曾子在瓜地锄草时，锄掉了瓜苗。其父大怒，用大杖将其打昏在地。曾子醒来后，先向父亲请安，又回到屋里弹琴，使父亲知道自己安然无恙。孔子知道后很生气，教育曾子应像大舜侍奉父亲那样，父亲用小杖打时则坦然承受，用大杖打时就逃跑，以免使自己身体受伤，使父亲背上不义的罪名。④割股：春秋时期，晋文公重耳流亡时，介子推曾割大腿上的肉给文公吃。后以割股治疗父母之病为至孝。⑤庐墓：古时，父母亡故后，孝子在墓旁搭建草棚，一般要住三年，以表达对父母的哀思怀念之情。⑥“道在迩”二句：语出《孟子?离娄上》。⑦为无后：语出《孟子?离娄上》：“不孝有三，无后为大。舜不告--而娶，为无后也，君子以为犹告也。”
【译文】
你信中说：“圣道的大方面容易明白，就像你所说的‘良知良能，即使蠢汉愚妇也有可以明白的地方’。至于具体内容随时代变化的详情，则差之毫厘谬以千里，必须等到学习后才能明白。现在就父母的冬暖夏凉、早晚向父母请安上谈论孝道，谁不明白？至于舜不告诉父母就娶妻，武王没有安葬文王就兴师伐纣，曾子赡养父亲是遵从父亲的意愿、而曾元赡养父亲只是让父亲活命，父亲用小杖打则应该承受、用大杖打则应该逃走，割股疗亲，结庐守孝等事情，在正常与不正常之间、过分与不足之间，一定要讨论个是非对错，作为解决事情的原则。然后人的心体才能不被蒙蔽，遇到事情才能没有过失。”
“圣道的大方面容易明白”，这句话很对。看看后世学者忽略简单明白的大道理不去遵循，而追求那些难以理解的东西作为学问，这就是孟子所说的“圣道在旁边却偏偏向远不可及的地方寻求，简单的事情偏偏要使它复杂化”。孟子说；“圣道就像大路一样，难道很难认识吗？人们的问题在于不去探求罢了。”在拥有良知良能上，愚夫愚妇和圣人是相同的。但是只有圣人能致其良知，而愚夫愚妇则不能，这就是圣人和愚蠢的人的区别。
“具体内容随时代而变化”，圣人难道会不知道，只是不专门把这当作罢了。圣人所谓的学问，只是致其良知以精确体察心中的天理，因而与后世所学的学问不同。你不花时间去致良知，却念念不忘为这些细节发愁，这正是追求那些难于理解的东西当作学问的弊端。良知对于随时而变的具体内容，就像规矩尺度对于方圆长短一样。具体内容随时间变化是不可事先预测的，就像方圆长短的变化是无穷无尽的。所以规矩一旦确立，那么是方是圆就很明白了，而天下的方圆也就用不完了；尺度一旦制定，那么是长是短就一目了然了，而天下的长短也就用不完了；良知确实达到了，那么具体内容随时间的变化也就暴露无遗，天下不断变化的具体内容就都能应付了。差之毫厘就会谬以千里，不在我们心中良知的细微处体察，所学的东西又有什么用呢？这是不依照规矩而要确定天下的方圆，不依照尺度而要度量天下的长短。我看这种张狂谬论，只会一天天徒劳而无所收获。
你说“孝子温清定省的道理，谁不知道”，然而真正能致孝的良知的人却很少。如果说粗略地知道温清定省的礼节，于是就称做能致孝的良知，那么凡是知道国君应当仁爱的人，都可以说他能致仁爱的良知；凡是知道臣子应当忠诚的人，都可以说他能致忠诚的良知，那么天下谁不是致良知的人呢？由此可见，前面说“致知”的关键在于实践，而不实践是不可以称做“致知”的道理，就很明白了。知行合一的概念，不就更加明白了吗？
至于舜不告诉父母就娶妻，难道是舜之前已经有不告而娶的准则，所以舜得以考证某经典、询问某人才那样做的吗？抑或是他根据心中的一念良知，权衡利弊，不得已才那样做的？周武王没有安葬文王就兴师讨伐商纣，难道是武王之前就已经有不葬而兴师的准则，所以武王得以考证某经典、询问某人才那样做的吗？抑或是他根据自己心中的一念良知，权衡利弊，不得已才那样做的呢？假使舜在心里不在真怕没有后代，武王在心中不是真的要救百姓欲水火之中，那么他们不告诉父母就娶妻和不安葬父亲就兴师伐纣，就是天下最大的不孝不忠。后世的人不努力致其良知，不在处理事情时精心体察天理，只想凭空去谈论这中非常的事变，把他作为处理事情的依据，以求得遇到任何事情都能没有过失，这也太离谱了。其余几件事都可以依此类推，那么古人致良知的学问从此就可以知道了。
答顾东桥书 8
【原文】
来书云：“谓《大学》格物之说，专求本心，犹可牵合。至于《六经》、《四书》所载‘多闻多见’①、‘前言往行’②、‘好古敏求’③、‘博学审问’、‘温故知新’、‘博学详说’④、‘好问好察’⑤，是皆明白求于事为之际，资于论说之间者，用功节目固不容紊矣。”
格物之义，前已详悉，牵合之疑，想已不俟复解矣。至于“多闻多见”，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已。盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。夫子尝曰：“盖有不知而作之者，我无是也。”⑥是犹孟子“是非之心人皆有之”之义也。此言正所以明德性之良知，非由于闻见耳。若曰“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣，故曰“知之次也”。夫以见闻之知为次，则所谓知之上者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。”使诚在于多学而识，则夫子胡乃谬为是说以欺子贡者邪？一以贯之，非致其良知而何？《易》曰：“君子多识前言往行以畜其德。”夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。
“好古敏求”者，好古人之学，而敏求此心之理耳。心即理也，学者学此心也，求者求此心也。盂子云：“学问之道无他，求其放心而已矣。”非若后世广记博诵古人之言词以为好古，而汲汲然惟以求功名利达之具于外者也。“博学审问”，前言已尽。“温故知新”，朱子亦以温故属之尊德性矣。德性岂可以外求哉？惟夫知新必由于温故，而温故乃所以知新，则亦可以验知行之非两节矣。“博学而详说之”者，将“以反说约也”。若无反约之云，则“博学详说”者果何事邪？舜之“好问好察”，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说？但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。
【注释】
①多闻多见：意为通过多闻多见增长知识。语出《论语?为政》。②前言往行：语出《周易?大畜》卦辞：“君子以多识前言往行，以畜其德。”意为君子应该多了解古代前贤的言行，以积蓄自己的德性。③好古敏求：意为喜欢土带的文化，勤奋学习。语出《论语?述而》。④博学详说：语出《孟子?离娄下》：“博学而详说之，将以反说约也。”意为广泛地学习并详细地解说，等到融会贯通之后，再回头来简略地叙述其精髓大义。⑤好问好察：意为喜欢请教别人，并且喜欢体察人们日常生活中的言谈，以便能了解民意。语出《中庸》。⑥“盖有”二句：语出《论语?述而》：“子曰：‘盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之，知之次也。’”
【译文】
你信中说；“你认为《大学》中‘格物’的意思是专门探求本心，尚且勉强说得过去。至于《六经》、《四书》中记载的‘多闻多见’、‘前言往行’、‘好古敏求’、‘博学审问’、‘温故知新’、‘博学详说’、‘好问好察’，这些都很明显是在处事和辩论的过程中求得的，下功夫的内容次序是不能改变的。”
格物的含义，前面已经详细说过了，你觉得牵强的疑惑，想必也不用我再多解释什么了。至于“多闻多见”，是孔子因为子张好高骛远才说的，子张仅仅以多闻多见作为学问，而不能从本心上认真存养，因为一点缺失就怀疑危险，因此他的语言和行为难免有过失和悔恨，而他所谓的见闻恰恰助长了他的好高骛远的气焰。所以孔子的话是为了纠正子张的毛病，而并非把多闻多见当作学问。孔子曾经说过：“大概有一种人，什么都不知道却喜欢凭空瞎说一通，我不是这种人。”就像孟子所说的“是非之心人皆有之”一样。这些话正说明人的德行良知并非从见闻中来。至于孔子所说的“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，则是专门探求见闻的细枝末节，而这也是第二位的事情了，所以孔子说“知之次也”。以见闻方面的知识为次要的学问，那么首要的学问又指的是什么呢？从这里可以看到圣学致知用功的地方。孔子对子贡说：“端木赐呀，你以为我是博学多识的人吗？不是这样的，我的学说是一个忠恕之道贯穿着的。”如果良知果真在于多闻多见，那么孔子为何说这种谬论来欺骗子贡呢？一以贯之，不是致良知又是什么？《易经》中说：“君子多识前言往行以畜其德。”如果以积蓄存养德性为目的，那么凡是更多地了解圣人言行的人，难道不是在做积蓄德性的事吗？这正是知行合一的功夫。
所谓“好古求敏”，就是喜欢古人的学说并勤奋地探求心中的天理。心就是天理，学习就是学习这个本心，探求就是探求这个本心。孟子说：“学问的道理没有别的，只要把它放在心上就行了。”并不是后世那样，广泛地背诵记忆古人的词句，认为这就是好古，却又念念不忘地追求功名利禄等外在的东西。“博学审问”，前面已经谈过。“温故知新”，朱熹也认为“温故”属于尊德性。德性难道能从心外求得吗？知新必须通过温故，温故才能知新，那么也可以证明知行并不是两部分。至于“博学而详说之”，是为了再回过头来简要地叙述精髓内容，如果不是为了“反说约”，那么“博学详说”到底是为了什么？舜好问好察，就是用中正平和使其心至精至纯达到天理的境界。道心就是良知。君子的学问，什么时候离开过实践、抛弃过辩论呢？但是从事实践和辩论，都要遵循知行合一的功夫，这正是致其本心的良知，而并非像后世学者只把空谈当作认识，把认识和实践分成了两件事，从而产生了用功的内容有先有后的说法。
答顾东桥书 9
【原文】
来书云：“杨、墨之为仁义①，乡原之辞忠信②，尧、舜、子之之禅让③，汤、武、楚项之放伐④，周公、莽、操之摄辅⑤，谩无印证，又焉适从？且于古今事变、礼乐名物未常考识，使国家欲兴明堂，建辟雍，制历律，草封禅，又将何所致其用乎？故《论语》曰‘生而知之’者，‘义理耳。若夫礼乐，名物，古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实’。此则可谓定论矣。”
所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨，与前舜、武之论，大略可以类推。古今事变之疑，前于良知之说已有规矩尺度之喻，当亦无俟多赘矣。
至于明堂、辟雍诸事，似尚未容于无言者。然其说甚长，姑就吾子之言而取正焉，则吾子之惑将亦可以少释矣。夫明堂、辟雍之制，始见于《吕氏》之《月令》、汉儒之训疏。《六经》、《四书》之中，未尝详及也。岂吕氏、汉儒之知，乃贤于三代之贤圣乎？齐宣之时，明堂尚有未毁，则幽、厉之世，周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨土阶，明堂之制末必备，而不害其为治。幽、厉之明堂，固犹文、武、成、康之旧，而无救于其乱。何邪？岂能以不忍人之心，而行不忍人之政，则虽茅茨土阶，固亦明堂也；以幽、厉之心，而行幽、厉之政，则虽明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇讲于汉，而武后盛作于唐⑥，其治乱何如邪？天子之学曰辟雍，诸侯之学曰泮宫⑦，皆象地形而为之名耳。然三代之学，其要皆所以明人伦，非以辟不辟，泮不泮为重轻也。
【注释】
①杨、墨之为仁义：杨，即杨朱，字子居，又称阳生，战国时魏人，主张为我，近似于义。墨，即墨翟，战国时鲁人，墨家的创始人，提倡兼爱、非攻，反对儒家“爱有差等”，近似于仁。②乡原之辞忠信：语出《论语?阳货》。乡原，指不讲原则、八面玲珑的好好先生。③尧、舜、子之之禅让：古代部落首领的职位传贤不传子，尧禅让于舜，舜禅让于禹。子之为战国时燕王哙的相国，后哙让位于子之，事见《史记?燕召公世家》。④汤、武、楚项之放伐：商汤放逐夏桀于南巢，周武王讨伐商纣于牧野，项羽杀义帝而自立为西楚霸王。⑤周公、莽、操之摄辅：周公在周成王年幼时摄政，待成王成年后还政于成王，为后世典范，事见《史记?周本纪》。王莽以外戚居大司马，杀汉平帝，立孺子婴，自摄其政，后篡位，改国号新，事见《汉书?王莽传》。曹操讨伐董卓，迎立汉献帝，自任丞相，挟天子以令诸侯，其子曹丕废献帝，建魏国，事见《三国志?魏志》。⑥武帝肇讲于汉，而武后盛作于唐：汉武帝时曾与大臣们议论立明堂之事，武则天曾毁乾元殿而立明堂。⑦泮宫：西周时诸侯设立的大学。
【译文】
你信中说：“杨朱、墨子的义与仁，乡原的忠信，尧、舜、子之的禅让，商汤、周武王、项羽的流放与杀伐，周公、王莽、曹操的摄政，这些事繁琐而无从考证，又听谁的呢？更何况对于古今事变、礼乐名物不曾考察识别，假如使国家建造明堂、设立学校、制定历法乐律、进行封禅大典，又能发挥什么作用呢？所以《论语》中所说的‘生而知之’就是义和理。就像礼乐名物、古今事变，也必须等到学习之后才有验证其是否可行的事例’。这句话可以称得上是公理了。”
你所说的杨朱、墨翟、乡原、尧、舜、子之、商汤、武王、项羽、周公、王莽、曹操等人的区别，同前面所说的舜和武王的事类似。至于对古今事变的疑问，前面在说良知时，已经用规矩尺度做过比喻，这里有就不需要再多说了。
建造明堂、设立学校等事，似乎还不能不说。但是这些事情说来话长，姑且就你信中提到的来谈一下吧，那么你的困惑将减少一些。明堂、学校的制度，最早出现在《吕氏春秋》中的《月令》篇和汉代儒生的注释中，《六经》、《四书》中没有详细记载。难道吕不韦、汉代儒生的知识超过三代的圣贤了吗？齐宣王时，明堂尚且还有没被毁掉的，那么幽王、厉王时，周朝的明堂应该都安然无恙。尧舜时住茅屋，垒土台阶，明堂的制度未必完备，但这并不影响他们很好地治理天下。幽王、厉王时的明堂，是沿习文王、武王、成王、康王时的明堂，但这并不能帮助他们避免天下大乱。这是为什么？这难道不正说明，用仁爱之心推行仁政，那么即使是茅屋和土台阶，也可以作为明堂；以幽王、厉王的心来行幽王、厉王的暴政，那么尽管有明堂，不也成了他们施行暴政的地方吗？汉武帝曾经与臣子们谈论过立明堂的事，武则天曾毁了乾元殿而修建明堂，他们治理天下的情况又如何呢？天子建造的学校叫辟雍，诸侯建造的学校叫泮宫，都是根据地形来命名的。然而三代时的学校，都是以明白伦理纲常为主要目的的，并非看样子像不像璧环、以是不是建造在水边为主的。
答顾东桥书 10
【原文】
孔子云：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”制礼作乐，必具中和之德，声为律而身为度①者，然后可以语此。若夫器数之末，乐功之事，祝史之守。故曾子曰：“君子所贵乎道者三……笾豆之事，则有司存也。②”尧“命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰”，其重在于“敬授人时”也③。舜“在璇玑玉衡”，其重在于“以齐七政”④也。是皆汲汲然以仁民之心而行其养民之政。治历明时之本，固在于此也。羲和历数之学，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也；“尧、舜之知而不遍物”，虽尧、舜亦未必能之也。然至于今，循羲和之法而世修之，虽曲知小慧之人，星术浅陋之士，亦能推步占侯⑤而无所忒。则是后世曲知小慧之人反贤于禹、稷、尧、舜者邪？
封禅之说，尤为不经，是乃后世佞人谀士所以求媚于其上，倡为夸侈以荡君心而靡国费。盖欺天罔人，无耻之大者，君子之所不道，司马相如之所以见讥于天下后世也。吾子乃以是为懦者所宜学，殆亦未之思邪？
夫圣人之所以为圣者，以其生而知之也。而释《论语》者曰：“生而知之者，义理耳。若夫礼乐名物、古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。”夫礼乐名物之类，果有关于作圣之功也，而圣人亦必待学而后能知焉，则是圣人亦不可以谓之生知矣。谓圣人为生知者，专指义理而言，而不以礼乐名物之类。则是礼乐名物之类无关于作圣之功矣。圣人之所以谓之生知者，专指义理而不以礼乐名物之类，则是学而知之者亦惟当学知此义理而已，困而知之者亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人，于圣人之所能知者，未能学而知之，而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学，无乃失其所以希圣之方欤？凡此皆就吾子之听惑者而稍为之分释，末及乎拔本塞源⑥之论也。
【注释】
①声为律而身为度：意为大禹是标准的完人，他的声音是音律的标准，身长是尺度的标准。语出《史记?夏本纪》。②“君子所贵”三句：语出《论语?泰伯》：“曾子言曰：‘君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。’”笾为竹制器皿，豆为木制器皿，笾豆之事指祭祀礼仪中的具体小事。存，此指掌管、安排。③“命羲、和”四句：意为尧命令羲氏与和氏，恭敬谨慎地遵循上天的意旨行事，观察推算日月星辰的运行情况，目的是制定和颁行历法。语出《尚书?尧典》。④“在璇玑玉衡”二句：语出《尚书?舜典》：“在璇玑玉衡，以齐七政。”意为舜观测北斗星的运行，以排列七件政事。天璇、天玑、玉衡，北斗七星中的三颗。七政，指日、月、金、木、水、火、土。《尚书?大传》则认为“七政者，谓春、夏、秋、冬、天文、地理、人道”。⑤推步占候：推算历法，占卜天象。推步，推算天文历法。占候，观察天象变化以测吉凶。⑥拔本塞源：意为拔除树根，堵塞水源，比喻从根本上破坏。语出《左传?昭公九年》。
【译文】
孔子说；“人如果没有仁爱之心，有礼又如何？人如果没有仁爱之心，有乐又如何？”制作礼乐，必须具备中和的品德，只有声音可以作为音律、身高可以作为尺度的人，才能做这种事。至于礼乐器具的细节，那是乐功和祝史们的职责所以曾子说：“君子重视的道有三个方面，至于行礼过程中的具体事项，则由有关官员负责安排。”尧“命令羲氏、和氏遵循天意，观测推算日月星辰的运行情况”，他看重的是“恭敬地授予百姓农时”；舜“观测北斗七星的运行”，他看重的是“安排好七种政事”。这都是念念不忘用仁爱之心推行养育百姓的仁政。制定历法、明晓时令的根本就在于此。羲氏、和氏在历法和数学方面的学问，皋陶和契末必能比得上，大禹和后稷也未必有；根据《孟子?尽心上》中“尧舜的智慧不能知晓万物”的说法，即使尧舜也未必能做到。然而现在，遵循羲、和二人的方法再进行世世代代的修正积累，即使一知半解稍有智慧的人，浅薄的星象术士，也能正确地推算历法、占卜天象。那么难道后世稍一知半解稍有智慧的人反而比大禹、后稷、尧舜还要贤明吗？
帝王筑坛祭天的说法，尤其荒诞不经，是后世巧言谄媚阿谀奉承的小人为了向皇帝献媚，夸夸其谈，鼓动君心，浪费国家财物。可以称得上祸国殃民，是最大的无耻，，君子是不会这样说的，这也就是司马相如被天下耻笑的原因。你却认为这是后世儒生所应该好好学习的，恐怕是没有认真思考吧？
至于圣人之所以是圣人，是因为他们生而知之。然而朱熹解释《论语》时说：“‘生而知之’者，义理耳。若夫礼乐名物、古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。”如果礼乐名物果真是成为圣人的功夫，圣人也必须等到学习之后才能知晓，那么圣人就不能称得上生而知之了。之所以说圣人生而知之，是专门就义理上来说的，而不包括礼乐名物之类，那么礼乐名物之类是和成为圣人的功夫无关的东西。圣人之所以生而知之，专指义理而不是礼乐名物之类，那么学而知之的人也只应当学习知晓义理而已，困而知之的人也只应当努力学习知晓义理而已。现在的学者学习圣人，对于圣人能知晓义理，不能去学习知晓，却反过来念念不忘地去探求圣人所不知晓的东西作为学问，这难道不是迷失了成为圣人的方向吗？以上这些都是针对你所困惑的而稍微加以解释，并未从根本上澄清问题。
答顾东桥书 11
【原文】
夫拔本塞源之论不明于天下，则天下之学圣人者，将日繁日难，斯人沦于禽兽夷狄而犹自以为圣人之学。吾之说虽或暂明于一时，终将冻解于西而冰坚于东，雾释于前而云滃于后，呶呶焉危困以死，而卒无救于天下之分毫也已。
夫圣人之心以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父、子、兄、弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私、去其蔽，以复其心体之同然。其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”；而其节目，则舜之命契，所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”五者而已①。唐、虞、三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。当是之时，人无异见，家无异习，安此者谓之圣，勉此者谓之贸，而背此者虽其启明如朱②，亦谓之不肖。下至闾井田野，农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。何者？无有闻见之杂，记诵之烦，辞章之靡滥，功利之驰逐，而但使孝其亲，弟其长，信其朋友，以复其心体之同然。是盖性分之所固有，而非有假于外者，则人亦孰不能之乎？
学挍之中惟以成德为事，而才能之异，或有长于礼乐、长于政教、长于水土播植者，则就其成德，而因使益精其能于学挍之中。迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶。效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟当其能，则终身处于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为贱。当是之时，天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农、功、商、贾之分，各勤其业以相生相养，而无有乎希高慕外之心。其才能之异，若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能。若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或佣其器用，集谋并力，以求遂其仰事俯育③之愿，惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼而不耻其不知教，视契之善教即己之善教也；夔司其乐而不耻于不明礼，视夷之通礼即己之通礼也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用，目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；足不耻其无执，而手之所探，足必前焉。盖其元气充周，血脉条畅，是以痒痾呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。此圣人之学斫以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。
【注释】
①“舜之命契”六句：语出《孟子?滕文公上》：“圣人有忧之，使契可为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”②启明如朱：语出《尚书?尧典》；“放齐曰；‘胤子朱，启明。’帝曰；‘吁，嚣讼，可乎？’”③仰事俯育：语出《孟子?梁惠王上》：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子。”
【译文】
正本清源的学说不大白于天下，那么天下学习圣人的人，将会感到越来越繁琐艰难，甚至人沦落为禽兽夷狄却还以为自己学的是圣人的学说。我的学说虽然可能通明于一时，但终究是解了西边的冻而东边又冻上了，前面的雾散开了后面的云又涌了上来，我就是不顾艰难险阻喋喋不休地进行宣传，也丝毫不能起到拯救天下的作用。
圣人的心与天地万物为一体，他看待天下人，没有内外远近之分，凡是有生命的都是兄弟儿女，都要教养他们，以成全他与天地万物为一体的意念。天下人的心，刚开始的时候和圣人并没有什么差异，只是后来在中间夹杂了私心，被物欲所蒙蔽，为公的大心变成了为私是小心，通达的心被堵塞了，人人各有私心，以至于把父、子、兄、弟都看作仇人。圣人对此十分担忧，所以推广的他的天地万物为一体的仁爱之心来教育天下人，使他们都能克制私心、去除物欲的，恢复他们与自己相同的本心，圣人教化的主要内容，就是尧舜禹相沿袭的“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”；而它的具体内容，就是舜让契教化天下的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的五个方面。唐尧、虞舜与夏、商、周三代，教师仅仅教这些，学生也仅仅学这些。当时，人人没有不同意见，家家没有不同习惯，能自然遵循这些内容的就是圣人，能通过勉励自己得以实践的就是贤人，而背离这些的人即使聪明如丹朱，也被称做不肖之徒。下而至于在田野市井中从事农、工、商、贾的人，也都要学习这些，把成就其德行当作第一重要的事情。这是为什么呢？当时没有杂乱无章的见闻，没有背诵的烦恼，也没有诗词章句的泛滥芜杂，更不用追逐功名利禄，而只是孝敬父母，尊敬兄长，信任朋友，来恢复人心本体所固有的良知。这是人性中本来就有的，而并非从外边借来的，那么哪个人不能做到呢？
学校里以培养人的品德为重。而人的才能有差异，有的擅长礼乐，有的擅长政治教化，有的擅长水利农事，那么就根据他们的才能，因材施教，使他们的才能在学校中能够得到进一步的提高。根据他们各自的德行才能使他们终身担任某一职务不变。用人者只知同心同德，共同使天下百姓安居乐业，只看他的才能是否称职，而不以身份高低分轻重，不以职业分贵贱。被任用的人也只知道同心同德，齐心协力使天下百姓安居乐业，如果所处的职位符合自己的才能，那么就是一生都从事繁重的功作也不觉得辛苦，安于卑微琐碎的功作而不感到低贱。当时，天下所有的人都高高兴兴，亲如一家。那些才智低下的人，就安于农、工、商、贸的职业本分，各自在自己的岗位上兢兢业业，互相为对方提供生活必需品，却没有攀比、虚荣的心。那些才能超群，像皋陶、夔、后稷、契那样聪明的人，则出来做官以发挥他们的才能。整个天下就像一个大家庭，有的人负责衣服、食物方面的功作，有的人经商互通有无，有的人制造器具备用，大家集思广益，群策群力，来实现赡养父母、教养子女的心愿，都生怕自己从事的事情做不好给大家带来损失，因而都尽心尽力。所以后稷勤于稼穑而不以自己不知道教化而感到羞耻，把契的善于教化当作自己的善于教化；夔专职于音乐而不以自己不知道礼仪而感到羞耻，把伯夷的通晓礼仪当作自己的通晓礼仪。因为他们的心底纯洁明亮，从而具有完全以天下万物为一体的仁爱之心，所以他们的精神、志气流贯通达，而没有你我之分，人和物之分。就像一个人的身体，眼看、耳听、手拿、脚走，都是为了满足自身的需要。眼睛不会因为自己听不到而感到羞耻，当耳朵听到声音的时候，眼睛一定会去看；脚不会因为不能拿而感到羞耻，当手向前伸去拿东西的时候，脚必定也会向前迈。这是因为人体元气充沛循环，血脉畅通，所以痒痛呼吸都能做出神奇的反应，有言语所不能描绘的奇妙。圣人的学问之所以最容易最简单，容易通晓容易实践，正是因为主要内容在于恢复人心本体所共有的良知，而对于知识技能并没有加以论述。
答顾东桥书 12
【原文】
三代之衰，王道熄而霸术倡；孔孟既没，圣学晦而邪说横。教者不复以此为教，而学者不复以此为学。霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外以内济其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以芜塞。相仿相效，日求所以富强之说、倾诈之谋、攻伐之计，一切欺天罔人，苟一时之得以猎取声利之术，若管、商、苏、张①之属者，至不可名数。既其久也，斗争劫夺，不胜其祸，斯人沦于禽兽夷狄，而霸术亦有所不能行矣。
世之懦者慨然悲伤，搜猎先圣王之典章法制，而掇拾修补于煨烬之余，盖其为心，页亦欲以挽回先王之道。圣学既远，霸术之传积渍已深，虽在贤知皆不免于习染，其所以讲明修饰，以求宣旸光复于世者，仅足以增霸者之藩篱，而圣学之门墙遂不复可睹。于是乎有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之以为博；有词章之学，而侈之以为丽。若是者纷纷籍籍，群起角立于天下，又不知其几家，万径千蹊，莫知所适，世之学者如入百戏之场，欢谑跳踉、骋奇斗巧、献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨游淹息其间，如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归。时君世主亦皆昏迷颠倒于其说，而终身从事于无用之虚文，莫自知其听谓。间有觉其空疏谬妄、支离牵滞，而卓然自奋，欲以见诸行事之实者，极其所抵，亦不过为富强功利五霸②之事业而止。
圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛老，而佛老之说卒亦未能有以胜其功利之心；虽又尝折衷于群儒，而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓而习以成性也，几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。其出而仕也，理钱谷者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与于铨轴③，处郡县则思藩臬④之高，居台谏⑤则望宰执⑥之要。故不能其事则不得以兼其官，不通其说则不可以要其誉。记诵之广，适以长其敖也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。是以皋、夒、稷、契所不能兼之事，而今之初学小生皆欲通其说，究其术。其称名僭号未尝不曰“吾欲以共成天下之务”，而其诚心实意之所在，以为不知是则无以济其私而满其欲也。
呜呼！以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而视之以为赘疣枘凿；则其以良知为未是，而谓圣人之学为无所用，亦其势有所必至矣！
呜呼！士生斯世而尚同以求圣人之学乎？尚同以论圣人之学乎？土生斯世而欲以为学者，不亦劳苦而繁难乎？不亦拘滞而险艰乎？呜呼，可悲也已！所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日，则其闻吾拔本塞源之论，必有恻然而悲，戚然而痛，忿然而起，沛然若决江河而有所不可御者矣。非夫豪杰之士，无所待而兴起者，吾谁与望乎！
【注释】
①管、商、苏、张：管，即管仲，名夷吾，春秋时人，帮助齐桓公成为第一个霸主。商，即商鞅，公孙氏，名鞅，卫国人，亦称卫鞅。在秦国实行变法，使秦国国力大增。苏，即苏秦，战国时洛阳人，游说六国合纵拒秦，一度身陪佩六国相印。张，即张仪，战国时魏人，任秦惠王相，以连横之说策动六国与秦交好，分化瓦解六国的团结，以便各个击破。这四人均有杰出的治国才能。②五霸：春秋时五个称霸的诸侯，指齐桓公、晋文公、宋襄公、秦穆公、楚庄王。一说指齐桓公、晋文公、楚庄王、吴王阖闾、越王勾践。③铨轴：吏部要职。④藩臬：指藩司和臬司。藩司，明清时置提刑按察司，主管一省的司法。⑤台谏：御史台与谏议大夫。⑥宰执；唐朝时以中书省长官中书令及门下省长官侍中任宰相，为真宰相。其他官任宰相的，则加同中书门下三品、中书门下平章事、参知政事等名，统称为宰执。宋代则以同平章事为宰相，其他如参知政事、左右丞及枢密使、副使则称执政官，合称宰执。
【译文】
夏、商、周三代以后，王道败落而霸道昌盛；孔子、孟子死后，圣学晦暗而邪说横行。教师不再教圣学，学生也不再学圣学。霸道的人，偷偷地用与先王相近似的东西，假借外在的技能来掩盖，以满足自己内心的私欲，世人都一窝蜂地尊崇他们，圣人的圣道于是就荒芜阻塞了。世人相互仿效，天天探求富国强兵的学说、倾轧诈骗的计谋、攻打讨伐的策略，以及一切欺天骗人，有可能一时得逞借以获得功名利禄的手段，像管仲、商鞅、苏秦、张仪这样的人，当时多得不计其数。长此以往，互相斗争抢夺，祸害无穷，这些人沦落为夷狄禽兽，而霸道权术也没法再推行下去了。
当时的儒者感慨悲伤，搜寻先前圣王的典章制度，从秦始皇焚书的余烬里拾掇修补，他们的目的也确实是为了挽回先王的圣道。然而圣学已经失传太久了，霸权的流传已经积淀太深，即使是贤明睿智的人也避免不了被沾染，他们对圣学讲解修饰，以求得圣学的发扬光大，也仅仅是增加了霸道的影响力，而圣学的踪迹却再也寻不到了。于是产生了解释古书的训诂学，传播讲授为了虚名；产生了记诵圣学的学问，所记言论冒充博学；产生了填词作文的学问，语言奢靡华丽以求文采。像这样的人纷纷扰扰，群起纷争，世上不知有多少家。旁门左道，万千门派，让人们无所适从，天下的学者好像进入了上百场戏同时开演的剧场，只见欢呼跳跃、争齐斗巧、献媚取悦的戏子从四面八方竟相涌出，令人瞻前顾后，应接不暇，以至于耳聋眼花，精神恍惚，入夜遨游沉溺其中，就像丧心病狂的人，不知道自己的家在哪里。当时的君王也都昏聩颠倒于这类学问中，终生从事无用的虚文，而不知道自己在干什么。间或有人意识到这类学问的空洞浅薄荒谬虚妄、支离破碎，于是发奋努力，想要用实际行动做点实事，全身心地投入，充其量也不过是像春秋五国那样富国强兵、建功逐利成就霸业罢了。
圣人的学说一天天远去，一天天晦暗，追逐功利的风气却日益兴盛。这中间有人曾经被佛道两家的学说所迷惑，然而佛道的学说并不能战胜世人追逐功名利禄的心；虽然有人曾拿群儒的观点来折中调和，但群儒的学说终究也阻止不了人们对功利的追逐。直到今天，追逐功利的流毒侵害人们的心已经积习成性，有数千年之久。人们在学问上互相夸耀，在权势是互相倾轧，在利益上互相争夺，在技能上互相攀比，在名声上互相竞争。那些做官的，管钱粮的还想兼管军事和司法；管礼乐的还想占据吏部要职；在郡县上做官的又想到省里当主管人事、财政和司法的大官；位居御史台和谏议大夫却眼巴巴地盯着宰相的位子。本来就是没有某方面的才能就不能任某职；不通晓某方面是学说，就不能取得相应的声誉。实际上是记忆广泛正好助长了他们傲慢的气焰；知识丰富正好使他们得以行恶；见闻广博正好使他们肆意诡辩；文采华丽正好掩饰他们的虚伪。因此，皋陶、夔、后稷、契都不能兼做的事，现在那些初学的小孩子都想通晓其理论、研究起方法。他们的口号何尝不是“我想成就天下人共同的事业”，但他们本意却是，认为不用这种手段就不能满足他们内心的私欲。
唉！以这样的积习熏染，以这样的心态，又讲求这样的学问技能，当他们听到圣人的教化时，自然视为累赘迂腐之说；那么他们把良知视为短处，把圣人的学说当作无用的东西，也是必然的呀！
唉！那些生在这种世道的人，怎么可能去追求圣学呢？怎么有可能谈论圣学呢？生活在这样的时代，想成为学者不也太艰难了吗？不也太困险了吗？唉，可悲呀！所幸的是天理存在于人的内心，终究不会泯灭，良知重见光明，万年一日，那么听了我的正本清源的学说，那些尚有良知的人一定会悲伤痛苦，愤然而起，就像决堤的江河一样不可阻挡。如果没有英雄豪杰不期而至，我还能把希望寄托在谁身上呢！
