传习录——答顾东桥书

作者:王阳明
【原文】

  德洪曰:昔南元善①刻《传习录》于越,凡二册。下册摘录先师手书,凡八篇。其答徐成之②二书,吾师自谓“天下是朱非陆,论定既久,一旦反之为难,二书姑为调渟两可之说,便人自思得之。”③故元善录为下册之首者,意亦以是欤!今朱、陆之辨明于天下久矣。洪刻先师《文录》,置二书于《外集》者,示未全也,故今不复录。
  其余指知行之本体,莫详于答人论学④与答周道通、陆清伯、欧阳崇一四书。而谓格物为学者用力日可见之地,莫详于答罗整庵⑤一书。平生冒天下之非诋推陷,万死一生,遑遑然不忘讲学,惟恐吾人不闻斯道,流于功利机智,以日堕于夷狄禽兽,而不觉其一体同物之心,譊譊终身,至于毙而后已。此孔、孟以来贤圣苦心,虽门人子弗未足以慰其情也。是情也,莫详于答聂文蔚⑥之第一书。此皆仍元善所录之旧。而揭“必有事焉”即“致良知”功夫,明白简切,使人言下即得入手,此又莫详于答文蔚之第二书,故增录之。
  元善当时汹汹,乃能以身明斯道,卒至遭奸被斥,油油然惟以此生得闻斯学为庆,而绝无有纤芥忿郁不平之气。斯录之刻,人见其有功于同志甚大,而不知其虎时之甚艰也。今所去取,裁之时义则然,非忍有所加损于其间也。
  【注释】
  ①南元善:名大吉,字元善,号瑞泉,陕西渭南人。官至户部郎中、知府,王守仁的学生,曾刊刻《传习录》。因支持王学被罢官后,归陕讲学,致力于王学的传播。②徐成之:人名,余不详。③“吾师自谓”两句:语出《王阳明全集》卷二十一《答徐成之》。南宋淳熙二年(公元1175年),在信州(今江西上饶)鹅湖寺,朱熹与陆九渊进行了一次学术辩论,陆讥朱为支离,朱讥陆为空渺。朱陆门户之争历数百年,阳明之前,朱派一直占上风。④答人论学:即《答顾东桥书》。顾东桥,字华玉,号东桥,江苏江宁人,进士,官至南京刑部尚书,王阳明友人。少有才,功诗文。⑤罗整庵:名钦顺(公元1465~1547),字允升,号整庵,江西泰和人。进士,官至南京吏部尚书,后辞官归家,潜心学问。早年笃信佛学,后崇举儒学,著有《困知记》等。⑥聂文蔚:名豹(公元1487~1563),字文蔚,号双江,江西永丰人。进士,官至太子太保,曾会晤王阳明,后以王门子弟自称,著有《困辩录》等。
  【译文】
  德洪说:从前南元善在浙江刻录《传习录》上、下两册,下册摘录了先生的八篇书信。其中在给徐成之的两封信中,先生自己说“世人肯定朱熹而否定陆九渊,这种定论已经存在这么久了,要一下子改变过来很难,这两封信姑且是为了调和两家学说,使人通过自己思考得出正确的结论。”所以元善把这两封信放在下册的开头,目的也是这样的!而今朱、陆两家的争辩已经大白于天下很长时间了。我刻先生的《文录》时,把这两封书信放在《外集》中,表明书信中的观点不完全,所以本次就没有再收录。
  其余关于知行本体的论述,最详细的莫过于回答顾东桥与回答周道通、陆清伯、欧阳崇一等人的四封书信。而论述学者日常用功学习的格物理论,最详细的莫过于答复罗整庵的书信。先生一生冒着被天下人诽谤诋毁和诬陷的危险,虽九死一生,也不忘到处传播自己的学说,只害怕我们不知道他的学说,而沦为追逐功名利禄和算计之中,以至于一天天堕落为野蛮之人和禽兽为伍,而不能领会他的天地万物为一体的思想,先生一生都在为此奔走呼号,直到他死去才停止。这也是孔、孟以来圣贤的良苦用心,即使是门人学生也不足以宽慰他的情怀。这种情怀,在回答聂文蔚的一封信中表现的最为详尽。这些信都是仍旧按照元善以前所刻而录的。而揭示孟子说的“必有事焉”就是“致良知”功夫的论述,简洁明白,使人一听就能入手,这一点讲得最明白的莫过于先生回答聂文蔚的第二封信,所以在此我也增录进来了。
  元善在当时天下群起攻击先生的情况下,竟然还能奋不顾身地把先生的学说发扬广大,以至于遭到奸臣的排斥,但他还欣欣然的以今生得到了先生的学说而庆幸,心中没有丝毫愤怒和郁闷不平。他刻录《传习录》,世人只看见它对同学们的学习有很大帮助,却不知他当时的处境是多么的艰难。我现在对其版本所做的增删,是出于对于目前情况的考虑,而不是故意要这么做的。
  【原文】
  先生初归越时,朋友踪迹尚寥落,既后四方来游者日进。癸末年已后,环先生而居者比屋,如天妃、光相诸剎,每当一室,常合食者数十人,夜无卧处,更相就帟①,歌声彻昏旦。南镇、禹穴、阳明洞诸山远近寺剎,徒足所到,无非同志游寓所在。先生每临讲座,前后左右环坐而听者,常不下数百人,送往迎来,月无虚日。至有在侍更岁,不能遍记其姓名者,每临别,先生常叹曰:“君等虽别,不出天地间,苟同此志,吾亦可以忘形似矣。”诸生每听讲出门,未尝不跳跃称快。尝闻之同门先辈曰:“南都以前,朋友从游者虽众,末有如在越之盛者。”此虽讲学日久,信孚渐博,要亦先生之学日进,感召之机,申变无方,亦自有不同也。
  【注释】
  ①帟(yi):小帐幕。
  【译文】
  先生刚刚回到绍兴时,朋友前来拜见的非常少,后来各地前来拜访先生的人日益增多。嘉靖二年以后,环绕先生而住的学生比比皆是,例如天妃、光相等寺庙,每间屋子都是满堂济济,经常几十个人一起吃饭,晚上没有睡觉的地方,就轮流去小帐幕中休息,歌声通宵达旦。南镇、禹穴、阳明洞等山中的远近庙堂,大凡徒步能到达的,无不是志同道合的游学者的住所。先生每次登台讲学,前后左右坐着听的人,常常不下数百人,每天迎来送往,月月如此。甚至有的在旁边听讲了一年多,先生都不能完全记住他的姓名。每当分别的时候,先生都叹息着说:“你们虽然离开了,但是没有走出天地之间,若能志趣相投,即使我忘了你们的样子也无关紧要。”众学生每次听讲后出门,没有不是欢呼跳跃,口称“痛快”的。我曾经听同门的前辈说:“南京讲学前,向先生求教的朋友虽然很多,但是没有像绍兴这样兴盛的。”这虽然是先生讲学的日子久了,得到的信仰日渐广泛了,但也是先生的学问日益增进,感召学生的时机和方法灵活自如,其效果当然就不同了。

  答顾东桥书 1

【原文】
  来书云:“近时学者,务外遗内,博而寡要。故先生特倡‘诚意’一义①,针砭膏肓,诚大惠也!”
  吾子洞见时弊如此矣,亦将同以救之乎?然则鄙人之心,吾子固已一句道尽,复何言哉?复何言哉!若“诙意”之说,自是圣门教人用功第一义,但近世学者乃作第二义看,故稍与提掇紧要出来,非鄙人所能特倡也。
  【注释】
  ①“故先生”一句:王阳明早期曾强调“诚意”的重要性,他所著的《大学古本序》第一句就是:“《大学》之要,诚意而已也矣。”
  【译文】
  你来信说:“现在的学者,只注重外在的知识追求而忽视了本心的存养,知识虽然广博但不得要领。所以先生特别提倡‘诚意’这一点,针砭时弊,使那些病入膏肓的人有所醒悟,真是大有裨益呀!”
  你对时弊洞察得如此透彻,你打算怎样纠偏呢?显然我的思想观点,你已经悉数领略,我还有什么好说的呢?我还有什么好说!至于‘诚意’的学说,本来就是圣人教人用功的根本出发点,但是近代的学者却把它放在了次要位置上,所以我塞简略地把它的重要性提出来,并不是我本人的特别提倡。
  【原文】
  来书云:“但恐立说太高,用功太捷,后生师传,影响谬误,未免坠于佛氏明心见性①、定慧顿悟②之机,无怪闻者见疑。”
  区区格、致、诚、正之说,是就学者本心日用事为间,体究践履,实地用功,是多少次第、多少积累在!正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志,又未尝讲突其详,遂以见疑,亦无足怪。若吾子之高明,自当一语之下便了然矣,乃亦谓“立说太高,用功太捷”,何邪?
  【注释】
  ①明心见性:佛教禅宗的主张,意为让自己心底清澈明亮,待看见自己的真性,就可以成佛,而无须于文字上抠求。②定慧顿悟:定慧,佛教的修养功夫,指禅定与智慧。出去心中的杂念为定,明了事物的道理为慧。顿悟,意为突然之间明白了困惑已久的佛理,一悟成佛。与儒家的‘困知’相对。
  【译文】
  你来信说:“只害怕先生的学说立论太高,下功夫去实践时太方便简捷,学生们互相传承时出现谬误,就不免会陷入佛教的明心见性、定慧顿悟的禅机中,也难怪听了先生学说的人会产生疑惑。”
  我对于格物、致知、诚意、正心的学说,是就学者的本心要在日常事物中体察、探究、实践、落实而言的,实实在在下功夫,其间可有很多阶段、很多积累呀!这正与佛教的定慧顿悟相反。听到我的学说的人本来没有做圣人的追求,又不曾仔细推敲我的学说,所以会心存疑惑,也不足为奇。像你这么聪明的人,自然会对我的学说一点就透,却也说我的学说“立说太高,用功太捷”,这是为什么?
  【原文】
  来书云:“所喻知行并进,不宜分别前后,即《中庸》‘尊德性而道问学’之功交养互发,内外本末一以贯之之道。然功夫次第,不能无先后之差,如知食乃食,知汤乃饮,知衣乃服,知路乃行。未有不见是物先有是事。此亦毫厘倏忽之间,非谓截然有等,今日知之而明日乃行也。”
  既云“交养互发,内外本末一以贯之”,则知行并进之说无复可疑矣。又云“功夫次第,不能无先后之差”,无乃自相矛盾已乎?“知食乃食”等说,此尤明白易见。但吾子为近闻①障蔽,自不察耳。夫人必有欲食之心,然后知食,欲食之心即是意,即是行之始矣。食味之美恶,必待入口而后知,岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪?必有欲行之心,然后知路,欲行之心即是意,即是行之始矣。路岐之险夷,必待身亲履历而后知,岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪?“知汤乃饮,知衣乃服”,以此例之,皆无可疑。若如吾子之喻,是乃所谓“不见是物而先有是事”者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间,非谓截然有等,今日知之而明日乃行也”,是亦察之尚有未精。然就如吾子之说,则知行之为合一并进,亦自断无可疑矣。
  【注释】
  ①近闻:指朱熹的知先行后的观点。
  【译文】
  你信中说:“你所说的知行应该并举,不应该分为前后两步,就是《中庸》中说的‘尊德行而道问学’两中功夫互相存养,互相激发,本心和外物本来就是一个整体,不可分割。然而修行的功夫有个先后顺序,不可能没有先后的区别,就像知道是事物才会吃,知道是汤羹才会喝,知道是衣服才会穿,知道是路才会走在上面。从来没有还没见到事物就先做事的。这中间的先后顺序也是瞬间微妙的,不会截然分明的,不像今天知道了事物,明天才去实践那样。”
  既然说“交养互发,内外本末一以贯之”,那么知行并举的说法就没有什么可以怀疑的了。又说:“功夫次第,不能无先后之差”,这难道不是自相矛盾吗?“知食乃食”等说法,尤其显而易见。但是你被朱熹先生说的知先行后的观点所蒙蔽,而自己不曾察觉。人必然有想吃东西的心,然后才会去认识食物,想吃的心就是意念,也就是行动的开始。食物口味的好坏,一定要等到入口之后才知道,哪有不尝一尝就已经预先知道食物味道的好坏呢?一定先有想走的心,然后才会去认识路,想走的心就是意念,也就是行走的开始。路途的坦荡险峻,必须亲身行走过之后才能知道,哪里有还没有走过就预先知道路途的坦荡险峻的呢?“知汤乃饮,知衣乃服”以此类推,都没有什么可怀疑的。如果如你说的那样,才正是“不见是物而先有事”。你又说“此亦毫厘倏忽之间,非谓截然有等,今日知之而明日乃行也”,这也是你体察还不够精确。然而就像你所说的,那么知和行并举也肯定没有什么好怀疑的。

  答顾东桥书 2

【原文】
  来书云:“真知即所以为行,不行不足谓之知。此为学者吃紧立教,俾务躬行则可。若真谓行即是知,恐其专求本心,遂遗物理,必有暗而不达之处,抑岂圣门知行并进之成法哉?”
  知之真切笃实处既是行,行之明觉精察处即是知。知行功夫本不可离,只为后世学者分作两截用功,先却知行本体,故有合一并进之说。真知即所以为行,不行不足谓之知。即如来书所云“知食乃食”等说可见,前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发,然知行之体本来如是,非以己意抑扬其间,姑为是说,以苟一时之效者也。
  专求本心,遂遗物理,此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣;遗物理而求吾心,吾心又何物邪?心之体,性也,性既理也。故有孝亲之心即有孝之理,无孝亲之心即无孝之理矣;有忠君之心,即有忠之理,无忠君之心,即无忠之理矣。理岂外于吾心邪?晦庵谓“人之所以为学者,心与理而已,心虽主乎一身而实管乎天下之理,理虽散在万事而实不外乎一人之心”,是其一分一合之间,而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有“专求本心遂遗物理”之患。正由不知心即理耳。夫外心以求物理,是以有暗而不达之处,此告子义外之说①,孟子所以谓之不知义也。心一而已,以其全体恻怛而言谓之仁,以其得宜而言谓之义,以其条理而言谓之理。不可外心以求仁,不可外心以求义,独可外心以求理乎?外心以求理,此知、行之所以二也。求理于吾心,此圣门知行合一之教,吾子又何疑乎?
  【注释】
  ①告子义外之说:语出《孟子?告子上》:“告子曰:‘仁,内也,非外也;义,外也,非内也。’”孟子的评论见《孟子?公孙丑上》:“我故曰:‘告子未尝知义,以其外之也。’”
  【译文】
  你来信说:“真正的认识是能够实践的,不能实践就不能称做认识。这是为学者提出的重要立论,必须踏实躬行才可以。如果真的以为实践就是认识,恐怕人们只专心存养本心,而忘了事物的道理,这样一定会有不明白不理解的地方,这难道是圣学中所说的知行并举的既成方法吗?”
  认识真切地付诸于行动就是实践,实践之后明白精确地体察就是认。认识和实践两者的功夫本不可以分割,只因为后世学者把它们分作两部分来用功,先失去了知行的本体,所以才有知行合一并举的说法。真正的认识是能够付诸实践的,不能实践就不能叫做认识,就从你信中所说的“知食乃食”等说法可以明白,前边已大致说过了。这虽然是紧急纠正时弊时才说的,然而知行的本体就是这样,不是我为了用自己的意思来进行褒贬而提出的,以追求一时的效果。
  专门存养本心,而忘了推究事物的道理,这大概是失去了本心。事物的道理不存在于本心之外,在心外推究事物的道理,也就没有事物的道理了;遗弃事物的道理而存养本心,那么本心又是什么呢?心的本体就是人性,人性就是天理。所以有孝顺父母的心就有孝顺父母的道理,没有孝顺父母的心就没有孝顺父母的道理;有忠君的心就有忠君的道理,没有忠君的心就没有忠君的道理。天理难道存在于本心之外吗?朱熹先生认为“人之所以要学习,是因为有心和理的存在,心虽然主宰全身而实际上统管着天下万物的道理,道理虽然体现在万事万物上而实际上存在于人心之中”,他这样把心和理先分开再结合起来,就未免成为使学者把心与理分开来看的弊端。后世之所以有“专求本心,遂遗物理”的错误,正是因为不知道心就是天理。在心外推究事物的道理,就会有不明白和不理解的地方,这实际上就是告子的“义外”观点,孟子也因此批评告子不懂得什么是义。心是一个整体,以它对所有人的恻隐之心来说就是仁,以它合乎时宜来说就是义,以它条理清晰来说就是理。不可以在心外探求仁、义,难道惟独可以在心外探求理吗?在心外求理,这就是把知行看作是两件事。在心里寻求理,这正是圣学知行合一的教诲,你还有什么怀疑的呢?

  答顾东桥书 3

【原文】
  来书云:“所释《大学》古本,谓致其本体之知,此固孟子尽心之旨。朱子亦以虚灵知觉为此心之量①。然尽心由于知性,致知在于格物。”
  “尽心由于知性,致知在于格物”,此语然矣。然而推本吾子之意,则其所以为是语者,尚有未明也。朱子以“尽心、知性、知天”为格物、知致。以“存心、养性、事天”为诚意、正心、修身,以“夭寿不贰,修身以俟”为知至、仁尽,圣人之事。若鄙人之见,则与朱子正相反矣。未“尽心、知性、知天”者,生知安行,圣人之事也;“存心、养性、事天”者,学知利行,贤人之事也;“夭寿不贰,修身以俟”者,困知勉行,学者之事也。岂可专以“尽心知性”为知,“存心养性”为行乎?吾子骤闻此言,必又以为大骇矣。然其间实无可疑者,一为吾子言之。
  夫心之体,性也;性之原,天也。能尽其心,是能尽其性矣。《中庸》云:“惟天下至诚。为能尽其性”。又云:“知天地之化育,质诸鬼神而无疑,知天也。”此惟圣人而后能然。故曰:此“生知安行”,圣人之事也。存其心者,未能尽其心者也,故须加存之之功;必存之既久,不待于存而自无不存,然后可以进而言尽。盖“知天”之“知”,如“知州”、“知县”之知。知州则一州之事皆己事也,知县则一县之事皆己事也,是与天为一者也。“事天”则如子之事父,臣之事君,犹与天为二也。天之所以命于我者,心也,性也,吾但存之而不敢失,养之而不敢害,如“父母全而生之,子全而归之②”者也。故曰:此“学知利行”,贤人之事也。至于“夭寿不贰”,则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心,固已一心于为善,时有不存则存之而已。今使之“夭寿不贰”,是犹以夭寿二其心者也。犹以夭寿二其心,是其为善之心犹未能一也,存之尚有所未可,而何尽之可云乎?今且使之不以夭寿二其为善之心,若曰死生夭寿皆有定命,吾但一心于为善,修吾之身以俟天命而已,是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二,然己真知天命之所在,但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者,则尚未能真知天命之所在,犹有所俟者也,故曰:所以立命。立者“创立”之“立”,如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之类③。凡言“立”者,皆是昔未尝有而今始建立之谓,孔子所谓“不知命,无以为君子”者也。故日:此“困知勉行”,学者之事也。
  今以“尽心、知性、知天”为格物致知,使初学之士尚未能不二其心者,而遽责之以圣人生知安行之事,如捕风捉影,茫然莫知所措其心,几何而不至于“率天下而路④”也?今世致知格物之弊,亦居然可见矣。吾子所谓“务外遗内,博而寡要”者,无乃亦是过欤?此学问最紧要处,于此而差,将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑,忘其身之陷于罪戮,呶呶其言,其不容己者也。
  【注释】
  ①“朱子”句:语出《中庸章句序》:“心之虚灵知觉,一而已。”②父母全而生之,子全而归之:语出《礼记?祭仪》:“父母全而生之,子全而归之,可谓孝。”意为父母把子女完好地生下来,子女要好好地保全身体发肤,等到死时完完整整地归还给父母,这才是孝。③“立德”句:语出《左传?襄公二十四年》。讲做人的几种境界。④率天下而路:语出《孟子?滕文公上》:“且一人之身,而百功之所为备。如必自为而后用之,是率天下而路也。”意为对一个人来说,各种功匠的产品对他都是不可缺少的,如果每件东西都要自己制造出来才能用,这是率领天下的人疲于奔命。
  【译文】
  你的来信中说:“先生所注释的《大学》旧本认为,致知是对其心的本体的认识,这与孟子‘尽心’的宗旨相一致。朱熹先生也认为虚灵知觉是心的本体。然而尽心是由于认识天性,致知依赖于格物。”
  “尽心由于知性,致知在于格物”,这话是对的。然而我仔细推究你的意思,你之所以说这话是因为还有地方不明白。朱熹认为“尽心、知性、知天”是格物致知,以为“存心、养性、事天”是诚意、正心、修身,认为“夭寿不贰,修身以俟”是认识的最高境界、仁爱的顶点,是圣人才能做的事。如果依我的观点来看,则正好和朱熹相反。“尽心、知性、知天”,天生就知道,生来就能实践,这是圣人才能做到的;“存心、养性、事天”,学习了就知道,并能够顺利实践,这是贤人才能做到的事;“夭寿不贰,修身以俟”,艰难地获得知识,勉强用于实践,这是学者的事情。怎么能只把“尽心知性”做为认识,把“存心养性”做为实践呢?你突然听到我这话,一定会因此而大惊失色了。然而这中间确实没有什么可以怀疑的,下面我一一为你解释清楚。
  心的本体就是人性;人性的本原就是天理。能尽其心,就是能尽其天性。《中庸》中说:“只有天下最虔诚的人才能充分发挥其天性。”又说:“知道天地万物的生化孕育,向鬼神求证而没有疑问,这就是知天。”这些只有圣人才能做到,所以我说:这“天生就知道,生来就能实践”,是圣人才能做到的事情。存养心性,是还不能充分发挥心性,所以必须加上个存养的功夫;心性存养了很久以后,不需要特地去存养而时刻都在存养,然后才能进一步而充分发挥心性。“知天”中的“知”,就如:“知州”、“知府”中的“知”一样,管理一州、一县是知州、知县的职责,“知天”就是与天合为一体。“事天”就像儿子侍奉父亲,大臣辅佐君王一样,还没有和天合为一体。上天赐予我们的是本心、本性,我们只管时时存养而不敢丢失、损害,就像“父母全而生之,子全而归之”一样。所以我说这是学习了就能知道、并能顺利实践,是贤人才能做的事。至于“不管生命长短都不要心存杂念”,则和存养本心的人还有差距。存养本心的人虽然未能充分发挥自己的心性,但已经一心向善,有时失去了本心,存养它就行了。现在要求人“夭寿不贰”,是因为还有人由于寿命长短而心生杂念,因为寿命的长短而分心,是他为善的心还不能始终如一,存养它尚且有些不可能,更何况充分发挥它呢?现在要让人们不因为生命的长短而改变向善的心,就好比说生死夭寿都是天命,我只要一心向善,修养我的身性等待天命的降临,这是因为他平素还不知道有天命的存在。事天虽然未曾与天合二为一,然而已经知道天命的存在了,只是恭恭敬敬地顺应它罢了。如那些等待天命降临的人,是尚且没有真正认识到天命的存在,还只是在等待天命,所以孟子说:“这就是安身立命。”“立”就是“创立”的“立”,如同“立德”、“立言”、“立功”、“立名”等的“立”。大凡说“立”的,都是以前未曾有过而现在才开始建立,就是孔子所说的“不知道天命,不能成君子”的那种人。所以说艰难地获得知识、勉强用于实践,是学者的事情。
  现在把“尽心、知性、知天”作为格物致知,在初学的人还不能做到一心一意时,就指责他不能像圣人那样天生能认识能实践,简直是捕风捉影,让人茫然不知所措,怎能不把天下人带入疲于奔命的境地呢?现在社会上格物致知的弊端已经显而易见了。你所说的只注重外在的学习而忽视内心的存养,博学而不得要领,难道不也是这种过失吗?这是做学问最关键的地方,在这里出差错,将会时时处处出差错。这也是我冒着被天下讥讽、嘲笑,不顾身陷囹圄,还要喋喋不休的原因。
  【原文】
  来书云:“闻语学者,乃谓‘即物穷理①之说亦是玩物丧志’,又取其‘厌繁就约’、‘涵养本原’数说标示学者,指为晚年定论②,此亦恐非。”
  朱子所谓格物云者,在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也,是以吾心而求理于事事物物之中,析心与理为二矣。夫求理于事事物物者,如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲,则孝之理其果在于吾之心邪?抑果在于亲之身邪?假而果在于亲之身,则亲没之后,吾心遂无孝之理欤?见孺子之入井,必有恻隐之理,是恻隐之理果在于孺子之身欤?抑在于吾心之良知欤?其或不可以从之于井欤?其或可以手而援之欤?是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤?抑果出于吾心之良知欤?以是例之,万事万物之理莫不皆然,是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二,此告子义外之说,孟子之所深辟也。“务外遗内,博而寡要”,吾子既已知之矣,是果何谓而然哉?谓之玩物丧志,尚犹以为不可欤?
  若鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也,致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一,则凡区区前之所云,与朱子晚年之论,皆可以不言而喻矣。
  【注释】
  ①即物穷理:意为通过接触事物来研究事物的道理。语出朱熹《大学章句》:“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。”②晚年定论:王阳明作《朱子晚年定论》,收录朱熹一些包含“厌繁就约”、“涵养本原”等论点的书信,认为朱熹晚年改变了观点,与陆九渊的观点接近。此说遭到后世的非议。
  【译文】
  你在信中说;“听你对学生讲,‘即物穷理就是玩物丧志’,又把朱熹的一些关于‘厌繁就约’、‘涵养本原’等观点的书信展示给学生看,认为是朱熹晚年的定论,这恐怕不对。”
  朱熹所说的格物,在于即物穷理。也就是在万事万物上探求其固有的道理,是用自己的心在万事万物上推究道理,这就把心和天理一分为二了。在事物上探求道理,就像在父母身上寻求孝敬的道理。在父母身上寻求孝敬的道理,那么孝敬的道理是在我们的心中还是在父母身上?假如果真在父母身上,那么父母去世之后,我们的心中随即就没有孝敬的道理了吗?看见小孩子落井,一定会有恻隐之心,那么恻隐的道理是在孩子身上还是在我们内心的良知上呢?或许不能跟着孩子跳进井里,或许可以伸手把孩子从井里拉上来。这都是所谓的道理。道理在孩子身上,还是在我们内心的良知上呢?以此类推,万事万物的道理都是这样,这就可以知道把心与天理一分为二是错误的。把心与天理一分为二,这是告子的“义外”学说,孟子曾深刻批判过。“只注重外在学习而忽略内心的存养,知识广博而不得要领”,你既然已经知道这样不对,为何还要这样说呢?我说“即物穷理”是玩物丧志,你还认为不正确吗?
  如我所说的格物致知,是把我们心中的良知用到万事万物上。我们心中的良知就是所谓的天理,把我们心中的良知天理应用到万事万物上,那么万事万物都得到天理了。求的我们内心中的良知是致知的功夫。使万事万物都得到天理是格物的功夫。这是把心与天理合二为一。把心与天理合而为一,那么凡是我前面所讲的,以及我对于朱熹先生晚年学说的说法,就都可以不言而喻了。

  答顾东桥书 4

【原文】
  来书云:“人之心体,本无不明,而气拘物蔽,鲜有不昏。非学、问、思、辨以明天下之理,则善恶之机、真妄之辨不能自觉,任情恣意,其害有不可胜言者矣。”
  此段大略似是而非。盖承沿旧说之弊,不可以不辨也。夫学、问、思、辨、行皆所以为学,末有学而不行者也。如言学孝,则必服劳奉养,躬行孝道,然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说,而遂可以谓之学孝乎?学射则必张弓挟矢,引满中的;学书则必伸纸执笔,操觚染翰①。尽天下之学,无有不行而可以言学者,则学之始固已即是行矣。笃者,敦实笃厚之意。已行矣,而敦笃其行,不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑,则有问,问即学也,即行也;又不能无疑,则有思,思即学也,即行也;又不能无疑,则有辨,辨即学也,即行也。辨既明矣,思既慎矣,问即审矣,学既能矣,又从而不息其功焉,斯之谓笃行,非谓学问思辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学,以求解其惑而言谓之问,以求通其说而言谓之思,以求精其察而言谓之辨,以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五,合其事而言则一而已。此区区心、理合一之体,知、行并进之功,所以异于后世之说者,正在于是。
  今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理,而不及笃行,是专以学、问、思、辨为知,而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪?岂有不行而遂可谓之穷理者邪?明道云:“只穷理,便尽性至命。”故必仁极仁而后谓之能穷仁之理,义极义而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣,义极义则尽义之性矣。学至于穷理至矣,而尚未措之于行,天下宁有是邪?是故知不行之不可以为学,则知不行之不可以为穷理矣;知不行之不可以为穷理,则知知行之合一并进,而不可以分为两节事矣。
  夫万事万物之理不外于吾心,而必曰穷天下之理,是殆以吾心之良知为未足,而必外求于天下之广,以裨补增益之。是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功,虽其困勉至于人一己百②,而扩充之极至于尽性知天,亦不过致吾心之良知而已。良知之外,岂复有加于毫末乎?今必曰穷天下之理,而不知反求诸其心,则凡所谓善恶之机、真妄之辨者,舍吾心之良知,亦将何所致其体察乎?吾子所谓‘气拘物蔽’者,拘此蔽此而已。今欲去此之蔽,不知致力于此,而欲以外求,是犹目之不明者,不务服药调理以治其目,而徒伥伥然求明于其外,明岂可以自外而得哉?任情恣意之害,亦以不毻精察天埋于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者,不容于不辨。吾子毋谓其论之太刻也。
  【注释】
  ①操觚染翰:意为提笔作文。觚,古人书写时用的竹筒。翰,笔。②人一己百:语出《中庸》:“人一能之己百之,人十能之己千之。果能此道矣,虽愚必明,虽柔必强。”
  【译文】
  你来信说:“人心的本体,原本清清楚楚明明白白,然而由于气的拘束和物欲的蒙蔽,很少有不昏昏茫茫的。不借助学习、询问、思考、辨析来明白天下的道理,那么善恶的原因、真假的异同就不能自然觉察,就会恣意妄断,所产生的危害是不能用语言来描述的。”
  以上这段话大部分似是而非。大概是继承了朱熹学说的弊端,在这里我不能不分辨清楚。学习、询问、思考、辨析、实践都是学习的步骤,没有年学习而不运用到实践上的。比如说学习孝顺,就必须服侍奉养父母,亲身实践孝顺的道理,然后才能称之为学习孝顺。难道只是夸夸其谈空口说说,就可以说是学习孝道吗?学习射击就必须亲自张弓拉箭,射中靶心;学习书法就必须铺纸提笔,书写文章。穷尽天下的学习,没有不实践就可以说是学习的,因而学习的开始本身就是在实践。笃是切实认真的意思。已经实践了,而又切实认真地实践,就是不停地实践的意思。学习不可能没有疑问,那么就需要询问,问就是学习,也就是实践;询问之后可能还有疑惑,那么就需要思考,思考就是学习,也就是实践;思考了可能还有疑问,那么就需要辨析,辨析也是学习,也就是实践。辨析明白了,思考谨慎了,询问也很周密了,学习也有长进了,并且不间断地用功,这就叫笃行,并非学问思辨之后,才开始下手实践。所以就追求能做某事而言称做学习,就追求能解除疑惑而言称做询问,就通达其学说而言叫做思,就追求精密而言叫做辨,就具体履行实践而言叫做行。分析它们的功用则有五个,综合它们的功用则只有一个。我所说的心与理合一块是本体,知和行并举是方法,所以和朱熹先生的观点不一样,原因就在于此。
  现在你特别举出学习、询问、思考、辨析来穷尽天下的道理,而不去切身实践,这是专门把学、问、思、辨作为认识活动,而不把穷理当做实践活动。天下哪里有不实践而学习的呢?哪里有不实践就可以称做穷理的呢?程颢先生说:只要穷尽事理,就可以充分发挥天性,从而知道天命。”所以必须在实践中达到仁爱的最高境界,才能称做穷尽仁爱的道理,在实践中达到义的最高境界后,才能说穷尽义的道理。达到仁爱的最高境界,就能充分发挥仁爱的天性,达到义的最高境界,就能充分发挥义的天性。学习达到了穷尽事理的最高境界,却还没有着手实践,天下哪有这样的道理?所以知道不实践就不能学习,知道不实践就不能穷尽事物的道理;知道不实践就不能穷尽事物的道理,那么就知道知行必须合一并举的,而不能够把他们分成两件事。
  既然万事万物的道理不存在于我们的心外,而又一定要说穷尽天下的事理,这大概是因为我们心中还没有足够的良知,而必须向外寻求天下众多事物的道理,用以弥补增加我们心中的良知,这仍是把心与理一分为二了。学、问、思、辨的功夫,虽然天资比较困顿的人得比别人多付出百倍的努力,但是努力扩充到了极点,以至于充分发挥天性而知道天命,充其量不过是使我们心中的良知得以圆满罢了。除了良知,难道还要再增加一丝一毫其他东西吗?现在一定要说穷尽天下的事理,而不知道反过来向我们的本心寻求,那么凡是善恶的原因、真假的异同,舍弃我们心中的良知,又将如何体察辨明呢?你所说的‘气拘物蔽’,正是受以上观点的拘束和蒙蔽。现在想要清除这一弊端,而不知道在本心上用功,却要向心外寻求,就好像眼睛有毛病的人,而不吃药调理治疗眼睛,而只是徒劳地去眼睛外面探寻光明,光明怎么能从眼睛之外求得呢?肆意放纵的危害,也是因为不能从我们内心的良知上精细洞察天理的原因。这些的确是差之毫厘,谬以千里的事情,不能不详细分辨。你不要说我的论断太尖刻了!

  答顾东桥书 5

【原文】
  来书云:“教人以致知、明德,而戒其即物穷理,试使昏暗之士深居端坐,不闻教告,遂能至于知致而德明乎?纵令静而有觉,稍悟本性,则亦定慧无用之见,果能知古今、达事变而致用于天下国家之实否乎?其曰:‘知者意之体,物者意之用’,‘格物如格君心之非之格’。语虽超悟独得,不踵陈见,抑恐于道未相吻合?”
  区区论致知格物,正所以穷理,未尝戒人穷理,使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理,如前所云务外而遗内者,则有所不可耳。昏暗之士,果能随事随物精察此心之天理,以致其本然之良知,则“虽愚必明,虽柔必强”。大本立而达道行,九经①之属可一以贯之而无遗矣,尚何患其无致用之实乎?彼顽空虚静之徒,正惟不能随事随物精察此心之天理,以致其本然之良知,而遗弃伦理,寂灭虚无以为常,是以“要之不可以治家国天下”。孰谓圣人穷理尽性之学,而亦有是弊哉?
  心者,身之主也,而心之虚灵明觉,即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者,谓之意。有知而后有意,无知则无意矣。知非意之体乎?意之所用必有其物,物即事也。如意用于事亲,既事亲为一物;意用于治民,即治民为一物;意用于读书,即读书为一物;意用于听讼,即听讼为一物。凡意之所用,无有无物者。有是意即有是物,无是意即无是物矣,物非意之用乎?
  “格”字之义,有以“至”字之训者,如“格于文祖”②、“有苗来格”③,是以“至”训得也。然“格于文祖”,必纯孝诚敬,幽明之间无一不得其理,而后谓之“格”。有苗之顽,实以文德诞敷而后“格”,则亦兼有“正”字之义在其间,未可专以“至”字尽之也。加“格其非心”、“大臣挌君心之非”之类,是则一皆“正其不正以归于正”之义,而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训,又安知其不以“正”字为训,而必以“至”字为义乎?如以“至”字为义者,必曰“穷至事物之理”,而后其说始通。是其用功之要全在一“穷”字,用力之地全在一“理”字也。若上去一“穷”、下去一“理”字,而直曰“致知在至物”,其可通乎?夫“穷理尽性”,圣人之成训,见于《系辞》者也。苟格物之说而果即穷理之义,则圣人何不直曰“致知在穷理”,而必为此转折不完之语,以启后世之弊邪?
  盖《大学》“挌物”之说,自与《系辞》“穷理”大旨虽同,而微有分辨。穷理者,兼格、致、诚、正而为功也。故言穷理则挌、致、诚、正之功皆在其中,言恪物则必兼举致知、诚意、正心,而后其功始备而密。今偏举格物而遂谓之穷理,此所以专以穷理属知,而谓格物未常有行,非惟不得恪物之旨,幷穷理之义而失之矣。此后世之学所以析知、行为先后两截,日以支离决裂,而圣学益以残晦者,其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习,则见以为于道未相吻合,不为过矣。
  【注释】
  ①九经:语出《中庸》:“凡为天下国家有九经,曰:修身也,尊贤也,亲亲也,敬大臣也,子庶民也,来百功也,柔远人也,怀诸侯也。”②格于文祖:语出《尚书?舜典》:“归,格于艺典。”注曰;“归,告至文祖之庙,艺,文也。”格,至、到。文祖,尧的庙。③有苗来格:意为有苗族人到来。语出《尚书?大禹谟》:“七旬,有苗格。”格,至、到。
  【译文】
  你来信说:“你教育学生致知、明德,却不让他们从事物上推究天理,假如让糊涂的人深居简出,不听圣人的教诲和告诫,就能致知、明德吗?纵然他们在静坐时有所觉悟,稍微能领悟到人的本性,那也是定慧之类的佛家无用的学说,难道真能通晓古今、通达事变,对治理国家有实际作用吗?你说:‘认识是意念的本体,事物是意念的运用’,‘格物’的‘格’就是‘格君心之非’的‘格’,这话虽然显示出高超的悟性和独到的见解,不落俗套,但恐怕与圣道不相吻合吧?”
  我所说的格物致知,就是所谓的穷尽事物的道理,不曾禁止人们穷尽事物的道理,让他们深居简出无所事事地端坐在那里。如果说在事物上推究道理,就像前面所说的只注重外在学习而忽视向内存养心性,那么就不对了。糊涂的人,如果真能在万事万物上精心体察本心的天理,发现其原本的良知,那么“即使愚蠢也必定能变得聪明,即使柔弱也必定能变得强大”。于是就能够立大本,行达道,九经之类就可以一概贯穿而没有遗漏,你还担心他没有治理国家的实际才能吗?那些顽固地坚持空虚静灵的佛道弟子,正是由于不能在万事万物上精心体察本心的天理,从而发现其心中原本的良知,所以才会抛弃伦理,把寂灭虚无当作正常现象,所以他们不能够齐家、治国、平天下。谁说圣人穷尽天理充分发挥人性的学说也有这样的弊病呢?
  心是身体的主宰,而心的虚灵明觉,就是人本心固有的良知。虚灵明觉的良知因为感应而发动,就是意念。有认识后有意念,无认识就没有意念。认识不是意念的本体吗?意念的运用之所以必须有相应的东西,这就是事情。如果意念作用到侍奉双亲上,那么侍奉双亲就是一件事情;意念作用于治理百姓上,那么治理百姓就是一件事情;意念作用于读书上,那么读书就是意见事情;意念作用于听讼上,那么听讼就是一件事情。凡是意念作用到的地方,没有不存在事物的。有什么样的意念就有什么样的事物,没有什么样的意念就没有什么样的事物,事物难道不是意念的运用吗?
  “格”字的意思,有用“至”来解释的,如“格于文祖”、“有苗来格”,其中的“格”都是“至”的意思。然而“格于文祖”,必定是至孝至敬,对于阴阳两世的道理都通晓,然后才能叫做“格”。苗族人愚昧顽固,只有实行礼乐教化后才能“格”,所以“格”也有“正”字的意思,不可以只用“至”字来解释“格”的含义。如“格其非心”、“大臣格君心之非”等中的“格”,都是“纠正错误使它归于正确”的意思,而不能用“至”字来解释。况且《大学》中对于“格物”的解释,又怎么能知道它不能用“正”字而必须用“至”字来解释?如果用“至”字来解释,必须说“穷尽事物的道理”,这样才说得通。这样用功的要领全在一个“穷”字上,用功的对象全在一个“理”上。如果前面去掉一个“穷”字,后面去掉一个“理”字,直接说“致知在至物”,能说得通吗?“穷理尽性”是圣人既定的教诲,在《易经》中有所记载。假如格物的学说真的是穷理的意思,那么圣人为何不直接说“致知在穷理”,而一定要说这种语意转折而且不完整的话,用以导致后世的弊端呢?
  《大学》中的“格物”同《易经》中的“穷理”的意思大致相同,只是稍微有点区别。穷理中包含有格物、致知、诚意、正心等功夫。所以谈到穷理,那么格物、致知、诚意、正心等功夫都在其中,谈到格物就必然兼有致知、诚意、正心,然后格物的功夫才能严密。现在只提到格物就说是穷理,这是只把穷理当作认识了,而认为格物中不包括实践,这非但没有抓住格物的宗旨,而且连穷理的本义也一并丢失了。这就是后世的学者为什么把认识、实践分成两部分,使其一天天地支离破碎,而圣学也日渐残缺晦涩的原因,它们的开端实际就在这里。你继承过去的观点也在所难免,认为我的见解和圣道不相吻合,也不算过分。

  答顾东桥书 6

【原文】
  来书云:“谓致知之功,将如何为温清、如何为奉养即是诚意,非别有所谓格物,此亦恐非。”
  此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说,非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言,宁复有可通乎?盖鄙人之见,则谓:意欲温清、意欲奉养者,所谓意也,而未可谓之诚意;必实行其温清奉养之意,务求自慊而无自欺,然后谓之诚意。知如何而为温清之节、知如何而为奉养之宜者,所谓知也,而未可谓之致知;必致其知如何为温清之节者之知,而实以之温清,致其知如何为奉养之宜者之知,而实以之奉养,然后谓之致知。温清之事,奉养之事,所谓物也,而未可谓之格物;必其于温清之事也,一如其良知之所知当如何为温清之节者而为之,无一毫之不尽,于奉养之事也,一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之,无一毫之不尽,然后谓之格物。温清之物格,然后知温清之良知始致;奉养之物格,然后知奉养之良知始致。
  故曰:“物格而后知至”①致其知温清之良知,而后温清之意始诚;致其知奉养之良知,而后奉养之意始诚。故曰“知至而后意诚”。此区区诚意、致知、格物之说盖如此。吾子更熟思之,将亦无可疑者矣。
  【注释】
  ①物格而后知至:语出《大学》:“物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”
  【译文】
  你信中说:“你说的致知的功夫,就是怎样让父母冬暖夏凉,如何奉养父母就是诚意,并非别有个格物,这也恐怕不对吧。”
  这是你以自己的意思来揣度我的观点,并非我这样告诉过你。如果真像你所说的,难道能讲得通吗?我的看法是:要想让父母冬暖夏凉、想侍奉他们,这是所谓的意念,而不能称做诚意;一定切实实践了使父母冬暖夏凉、侍奉他们的愿望,并且务求自己对此感到愉快而不是违心,然后才能叫做诚意。知道怎样使父母冬暖夏凉、怎样侍奉父母最适宜,这只能称做知,而尚不能说是致知;必须知道了,并且切实做到了,然后才能称做致知。使父母冬暖夏凉,对父母奉养适宜,这是事物,而不能说是格物;使父母冬暖夏凉和侍奉适宜的事,必须遵循自己的良知要求去做,而没有丝毫的保留,这才叫格物。父母冬暖夏凉的物“格”了,然后使父母冬暖夏凉的良知才算是“致”了;奉养父母适宜的物“格”了,然后很好地侍奉父母的良知才算是“致”了。
  所以《大学》里说:“物格而后知至”。达到了那个知道冬暖夏凉的良知,而后使父母冬暖夏凉的意念才能真诚;达到了那个知道适宜奉养的良知,而后奉养适宜的意念才能真诚。所以《大学》中说“知至而后意诚”。我的诚意、致知、格物的学说大概就是这样。你再好好想想,就也没有什么好怀疑的了。

  答顾东桥书 7

【原文】
  来书云:“道之大端易于明白,所谓‘良知良能,愚夫愚妇可与及者’①。至于节目时变之详,毫厘千里之谬,必待学而后知。今语孝于温泠定省,孰不知之?至于舜之不告而娶,武之不葬而兴师,养志、养口②,小杖、大杖③,割股④、庐墓⑤等事,处常处变、过与不及之间,必须讨论是非,以为制事之本。然后心体无蔽,临事无失。”
  “道之大端易于明白”,此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由,而求其难于明白者以为学,此其所以“道在迩而求诸远,事在易而求诸难”⑥也。孟子云:“夫道若大路然,岂难知哉?人病不由耳。”良知良能,愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知,而愚夫愚妇不能致,此圣愚之所由分也。
传习录——答顾东桥书
  “节目时变”,圣人夫岂不知,但不专以此为学。而其所谓学者,正惟致其真知,以精审此心之天理,而与后世之学不同耳。吾子未暇真知之致,而汲汲焉顾是之忧,此正求其难于明白者以为学之蔽也。夫良知之于节目时变,犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定,犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立,则不可欺以方圆,而天下之方圆不可胜用矣;尺度诚陈,则不可欺以长短,而天下之长短不可胜用矣;良知诚致,则不可欺以节目时变,而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之谬,不于吾心真知一念之微而察之,亦将何所用其学乎?是不以规矩而欲定天下之方圆,不以尺哽而欲尽天下之长短。吾见其乖张谬戾,日劳而无成也已。
  吾子谓“语孝于温清定省,孰不知之”,然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温清定省之仪节,而遂谓之能致其知,则凡知君之当仁者,皆可谓之能致其仁之知;知臣之当忠者,皆可谓之能致其忠之知,则天下孰非致知者邪?以是而言可以知,“致知”之必在于行,而不行之不可以为“致知”也,明矣。知行合一之体,不益较然矣乎?
  夫舜之不告而娶,岂舜之前已有不告而娶者为之准则,故舜得以考之何典、问诸何人而为此邪?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此邪?武之不葬而兴师,岂武之前已有不葬而兴师者为之准则,故武得以考之何典、问诸何人,而为此邪?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此邪?使舜之心而非诚于为无后⑦,武之心而非诚于为救民,则其不告而娶与不葬而兴师,乃不孝不忠之大者。而后之人不务致其良知,以精察义理于此心感应酬酢之间,顾欲悬空讨论此等变常之事,执之以为制事之本,以求临事之无失,其亦远矣。其余数端,皆可类推,则古人致知之学从可知矣。
  【注释】
  ①愚夫愚妇可与及者:语出《中庸》:“君子之道费而稳。夫妇之愚,可以与知焉;及其至也,虽圣人亦有所不知焉。”②养志、养口:典出《孟子?离娄上》③小杖、大杖:典出《孔子家语?六本》。曾子在瓜地锄草时,锄掉了瓜苗。其父大怒,用大杖将其打昏在地。曾子醒来后,先向父亲请安,又回到屋里弹琴,使父亲知道自己安然无恙。孔子知道后很生气,教育曾子应像大舜侍奉父亲那样,父亲用小杖打时则坦然承受,用大杖打时就逃跑,以免使自己身体受伤,使父亲背上不义的罪名。④割股:春秋时期,晋文公重耳流亡时,介子推曾割大腿上的肉给文公吃。后以割股治疗父母之病为至孝。⑤庐墓:古时,父母亡故后,孝子在墓旁搭建草棚,一般要住三年,以表达对父母的哀思怀念之情。⑥“道在迩”二句:语出《孟子?离娄上》。⑦为无后:语出《孟子?离娄上》:“不孝有三,无后为大。舜不告--而娶,为无后也,君子以为犹告也。”
  【译文】
  你信中说:“圣道的大方面容易明白,就像你所说的‘良知良能,即使蠢汉愚妇也有可以明白的地方’。至于具体内容随时代变化的详情,则差之毫厘谬以千里,必须等到学习后才能明白。现在就父母的冬暖夏凉、早晚向父母请安上谈论孝道,谁不明白?至于舜不告诉父母就娶妻,武王没有安葬文王就兴师伐纣,曾子赡养父亲是遵从父亲的意愿、而曾元赡养父亲只是让父亲活命,父亲用小杖打则应该承受、用大杖打则应该逃走,割股疗亲,结庐守孝等事情,在正常与不正常之间、过分与不足之间,一定要讨论个是非对错,作为解决事情的原则。然后人的心体才能不被蒙蔽,遇到事情才能没有过失。”
  “圣道的大方面容易明白”,这句话很对。看看后世学者忽略简单明白的大道理不去遵循,而追求那些难以理解的东西作为学问,这就是孟子所说的“圣道在旁边却偏偏向远不可及的地方寻求,简单的事情偏偏要使它复杂化”。孟子说;“圣道就像大路一样,难道很难认识吗?人们的问题在于不去探求罢了。”在拥有良知良能上,愚夫愚妇和圣人是相同的。但是只有圣人能致其良知,而愚夫愚妇则不能,这就是圣人和愚蠢的人的区别。
  “具体内容随时代而变化”,圣人难道会不知道,只是不专门把这当作罢了。圣人所谓的学问,只是致其良知以精确体察心中的天理,因而与后世所学的学问不同。你不花时间去致良知,却念念不忘为这些细节发愁,这正是追求那些难于理解的东西当作学问的弊端。良知对于随时而变的具体内容,就像规矩尺度对于方圆长短一样。具体内容随时间变化是不可事先预测的,就像方圆长短的变化是无穷无尽的。所以规矩一旦确立,那么是方是圆就很明白了,而天下的方圆也就用不完了;尺度一旦制定,那么是长是短就一目了然了,而天下的长短也就用不完了;良知确实达到了,那么具体内容随时间的变化也就暴露无遗,天下不断变化的具体内容就都能应付了。差之毫厘就会谬以千里,不在我们心中良知的细微处体察,所学的东西又有什么用呢?这是不依照规矩而要确定天下的方圆,不依照尺度而要度量天下的长短。我看这种张狂谬论,只会一天天徒劳而无所收获。
  你说“孝子温清定省的道理,谁不知道”,然而真正能致孝的良知的人却很少。如果说粗略地知道温清定省的礼节,于是就称做能致孝的良知,那么凡是知道国君应当仁爱的人,都可以说他能致仁爱的良知;凡是知道臣子应当忠诚的人,都可以说他能致忠诚的良知,那么天下谁不是致良知的人呢?由此可见,前面说“致知”的关键在于实践,而不实践是不可以称做“致知”的道理,就很明白了。知行合一的概念,不就更加明白了吗?
  至于舜不告诉父母就娶妻,难道是舜之前已经有不告而娶的准则,所以舜得以考证某经典、询问某人才那样做的吗?抑或是他根据心中的一念良知,权衡利弊,不得已才那样做的?周武王没有安葬文王就兴师讨伐商纣,难道是武王之前就已经有不葬而兴师的准则,所以武王得以考证某经典、询问某人才那样做的吗?抑或是他根据自己心中的一念良知,权衡利弊,不得已才那样做的呢?假使舜在心里不在真怕没有后代,武王在心中不是真的要救百姓欲水火之中,那么他们不告诉父母就娶妻和不安葬父亲就兴师伐纣,就是天下最大的不孝不忠。后世的人不努力致其良知,不在处理事情时精心体察天理,只想凭空去谈论这中非常的事变,把他作为处理事情的依据,以求得遇到任何事情都能没有过失,这也太离谱了。其余几件事都可以依此类推,那么古人致良知的学问从此就可以知道了。

  答顾东桥书 8

【原文】
  来书云:“谓《大学》格物之说,专求本心,犹可牵合。至于《六经》、《四书》所载‘多闻多见’①、‘前言往行’②、‘好古敏求’③、‘博学审问’、‘温故知新’、‘博学详说’④、‘好问好察’⑤,是皆明白求于事为之际,资于论说之间者,用功节目固不容紊矣。”
  格物之义,前已详悉,牵合之疑,想已不俟复解矣。至于“多闻多见”,乃孔子因子张之务外好高,徒欲以多闻多见为学,而不能求诸其心,以阙疑殆,此其言行所以不免于尤悔,而所谓见闻者,适以资其务外好高而已。盖所以救子张多闻多见之病,而非以是教之为学也。夫子尝曰:“盖有不知而作之者,我无是也。”⑥是犹孟子“是非之心人皆有之”之义也。此言正所以明德性之良知,非由于闻见耳。若曰“多闻,择其善者而从之,多见而识之”,则是专求诸见闻之末,而已落在第二义矣,故曰“知之次也”。夫以见闻之知为次,则所谓知之上者果安所指乎?是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰:“赐也,汝以予为多学而识之者欤?非也,予一以贯之。”使诚在于多学而识,则夫子胡乃谬为是说以欺子贡者邪?一以贯之,非致其良知而何?《易》曰:“君子多识前言往行以畜其德。”夫以畜其德为心,则凡多识前言往行者,孰非畜德之事?此正知行合一之功矣。
  “好古敏求”者,好古人之学,而敏求此心之理耳。心即理也,学者学此心也,求者求此心也。盂子云:“学问之道无他,求其放心而已矣。”非若后世广记博诵古人之言词以为好古,而汲汲然惟以求功名利达之具于外者也。“博学审问”,前言已尽。“温故知新”,朱子亦以温故属之尊德性矣。德性岂可以外求哉?惟夫知新必由于温故,而温故乃所以知新,则亦可以验知行之非两节矣。“博学而详说之”者,将“以反说约也”。若无反约之云,则“博学详说”者果何事邪?舜之“好问好察”,惟以用中而致其精一于道心耳。道心者,良知之谓也。君子之学,何尝离去事为而废论说?但其从事于事为论说者,要皆知行合一之功,正所以致其本心之良知,而非若世之徒事口耳谈说以为知者,分知行为两事,而果有节目先后之可言也。
  【注释】
  ①多闻多见:意为通过多闻多见增长知识。语出《论语?为政》。②前言往行:语出《周易?大畜》卦辞:“君子以多识前言往行,以畜其德。”意为君子应该多了解古代前贤的言行,以积蓄自己的德性。③好古敏求:意为喜欢土带的文化,勤奋学习。语出《论语?述而》。④博学详说:语出《孟子?离娄下》:“博学而详说之,将以反说约也。”意为广泛地学习并详细地解说,等到融会贯通之后,再回头来简略地叙述其精髓大义。⑤好问好察:意为喜欢请教别人,并且喜欢体察人们日常生活中的言谈,以便能了解民意。语出《中庸》。⑥“盖有”二句:语出《论语?述而》:“子曰:‘盖有不知而作之者,我无是也。多闻,择其善者而从之;多见而识之,知之次也。’”
  【译文】
  你信中说;“你认为《大学》中‘格物’的意思是专门探求本心,尚且勉强说得过去。至于《六经》、《四书》中记载的‘多闻多见’、‘前言往行’、‘好古敏求’、‘博学审问’、‘温故知新’、‘博学详说’、‘好问好察’,这些都很明显是在处事和辩论的过程中求得的,下功夫的内容次序是不能改变的。”
  格物的含义,前面已经详细说过了,你觉得牵强的疑惑,想必也不用我再多解释什么了。至于“多闻多见”,是孔子因为子张好高骛远才说的,子张仅仅以多闻多见作为学问,而不能从本心上认真存养,因为一点缺失就怀疑危险,因此他的语言和行为难免有过失和悔恨,而他所谓的见闻恰恰助长了他的好高骛远的气焰。所以孔子的话是为了纠正子张的毛病,而并非把多闻多见当作学问。孔子曾经说过:“大概有一种人,什么都不知道却喜欢凭空瞎说一通,我不是这种人。”就像孟子所说的“是非之心人皆有之”一样。这些话正说明人的德行良知并非从见闻中来。至于孔子所说的“多闻,择其善者而从之,多见而识之”,则是专门探求见闻的细枝末节,而这也是第二位的事情了,所以孔子说“知之次也”。以见闻方面的知识为次要的学问,那么首要的学问又指的是什么呢?从这里可以看到圣学致知用功的地方。孔子对子贡说:“端木赐呀,你以为我是博学多识的人吗?不是这样的,我的学说是一个忠恕之道贯穿着的。”如果良知果真在于多闻多见,那么孔子为何说这种谬论来欺骗子贡呢?一以贯之,不是致良知又是什么?《易经》中说:“君子多识前言往行以畜其德。”如果以积蓄存养德性为目的,那么凡是更多地了解圣人言行的人,难道不是在做积蓄德性的事吗?这正是知行合一的功夫。
  所谓“好古求敏”,就是喜欢古人的学说并勤奋地探求心中的天理。心就是天理,学习就是学习这个本心,探求就是探求这个本心。孟子说:“学问的道理没有别的,只要把它放在心上就行了。”并不是后世那样,广泛地背诵记忆古人的词句,认为这就是好古,却又念念不忘地追求功名利禄等外在的东西。“博学审问”,前面已经谈过。“温故知新”,朱熹也认为“温故”属于尊德性。德性难道能从心外求得吗?知新必须通过温故,温故才能知新,那么也可以证明知行并不是两部分。至于“博学而详说之”,是为了再回过头来简要地叙述精髓内容,如果不是为了“反说约”,那么“博学详说”到底是为了什么?舜好问好察,就是用中正平和使其心至精至纯达到天理的境界。道心就是良知。君子的学问,什么时候离开过实践、抛弃过辩论呢?但是从事实践和辩论,都要遵循知行合一的功夫,这正是致其本心的良知,而并非像后世学者只把空谈当作认识,把认识和实践分成了两件事,从而产生了用功的内容有先有后的说法。

  答顾东桥书 9

【原文】
  来书云:“杨、墨之为仁义①,乡原之辞忠信②,尧、舜、子之之禅让③,汤、武、楚项之放伐④,周公、莽、操之摄辅⑤,谩无印证,又焉适从?且于古今事变、礼乐名物未常考识,使国家欲兴明堂,建辟雍,制历律,草封禅,又将何所致其用乎?故《论语》曰‘生而知之’者,‘义理耳。若夫礼乐,名物,古今事变,亦必待学而后有以验其行事之实’。此则可谓定论矣。”
  所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨,与前舜、武之论,大略可以类推。古今事变之疑,前于良知之说已有规矩尺度之喻,当亦无俟多赘矣。
  至于明堂、辟雍诸事,似尚未容于无言者。然其说甚长,姑就吾子之言而取正焉,则吾子之惑将亦可以少释矣。夫明堂、辟雍之制,始见于《吕氏》之《月令》、汉儒之训疏。《六经》、《四书》之中,未尝详及也。岂吕氏、汉儒之知,乃贤于三代之贤圣乎?齐宣之时,明堂尚有未毁,则幽、厉之世,周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨土阶,明堂之制末必备,而不害其为治。幽、厉之明堂,固犹文、武、成、康之旧,而无救于其乱。何邪?岂能以不忍人之心,而行不忍人之政,则虽茅茨土阶,固亦明堂也;以幽、厉之心,而行幽、厉之政,则虽明堂,亦暴政所自出之地邪?武帝肇讲于汉,而武后盛作于唐⑥,其治乱何如邪?天子之学曰辟雍,诸侯之学曰泮宫⑦,皆象地形而为之名耳。然三代之学,其要皆所以明人伦,非以辟不辟,泮不泮为重轻也。
  【注释】
  ①杨、墨之为仁义:杨,即杨朱,字子居,又称阳生,战国时魏人,主张为我,近似于义。墨,即墨翟,战国时鲁人,墨家的创始人,提倡兼爱、非攻,反对儒家“爱有差等”,近似于仁。②乡原之辞忠信:语出《论语?阳货》。乡原,指不讲原则、八面玲珑的好好先生。③尧、舜、子之之禅让:古代部落首领的职位传贤不传子,尧禅让于舜,舜禅让于禹。子之为战国时燕王哙的相国,后哙让位于子之,事见《史记?燕召公世家》。④汤、武、楚项之放伐:商汤放逐夏桀于南巢,周武王讨伐商纣于牧野,项羽杀义帝而自立为西楚霸王。⑤周公、莽、操之摄辅:周公在周成王年幼时摄政,待成王成年后还政于成王,为后世典范,事见《史记?周本纪》。王莽以外戚居大司马,杀汉平帝,立孺子婴,自摄其政,后篡位,改国号新,事见《汉书?王莽传》。曹操讨伐董卓,迎立汉献帝,自任丞相,挟天子以令诸侯,其子曹丕废献帝,建魏国,事见《三国志?魏志》。⑥武帝肇讲于汉,而武后盛作于唐:汉武帝时曾与大臣们议论立明堂之事,武则天曾毁乾元殿而立明堂。⑦泮宫:西周时诸侯设立的大学。
  【译文】
  你信中说:“杨朱、墨子的义与仁,乡原的忠信,尧、舜、子之的禅让,商汤、周武王、项羽的流放与杀伐,周公、王莽、曹操的摄政,这些事繁琐而无从考证,又听谁的呢?更何况对于古今事变、礼乐名物不曾考察识别,假如使国家建造明堂、设立学校、制定历法乐律、进行封禅大典,又能发挥什么作用呢?所以《论语》中所说的‘生而知之’就是义和理。就像礼乐名物、古今事变,也必须等到学习之后才有验证其是否可行的事例’。这句话可以称得上是公理了。”
  你所说的杨朱、墨翟、乡原、尧、舜、子之、商汤、武王、项羽、周公、王莽、曹操等人的区别,同前面所说的舜和武王的事类似。至于对古今事变的疑问,前面在说良知时,已经用规矩尺度做过比喻,这里有就不需要再多说了。
  建造明堂、设立学校等事,似乎还不能不说。但是这些事情说来话长,姑且就你信中提到的来谈一下吧,那么你的困惑将减少一些。明堂、学校的制度,最早出现在《吕氏春秋》中的《月令》篇和汉代儒生的注释中,《六经》、《四书》中没有详细记载。难道吕不韦、汉代儒生的知识超过三代的圣贤了吗?齐宣王时,明堂尚且还有没被毁掉的,那么幽王、厉王时,周朝的明堂应该都安然无恙。尧舜时住茅屋,垒土台阶,明堂的制度未必完备,但这并不影响他们很好地治理天下。幽王、厉王时的明堂,是沿习文王、武王、成王、康王时的明堂,但这并不能帮助他们避免天下大乱。这是为什么?这难道不正说明,用仁爱之心推行仁政,那么即使是茅屋和土台阶,也可以作为明堂;以幽王、厉王的心来行幽王、厉王的暴政,那么尽管有明堂,不也成了他们施行暴政的地方吗?汉武帝曾经与臣子们谈论过立明堂的事,武则天曾毁了乾元殿而修建明堂,他们治理天下的情况又如何呢?天子建造的学校叫辟雍,诸侯建造的学校叫泮宫,都是根据地形来命名的。然而三代时的学校,都是以明白伦理纲常为主要目的的,并非看样子像不像璧环、以是不是建造在水边为主的。

  答顾东桥书 10

【原文】
  孔子云:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”制礼作乐,必具中和之德,声为律而身为度①者,然后可以语此。若夫器数之末,乐功之事,祝史之守。故曾子曰:“君子所贵乎道者三……笾豆之事,则有司存也。②”尧“命羲、和,钦若昊天,历象日月星辰”,其重在于“敬授人时”也③。舜“在璇玑玉衡”,其重在于“以齐七政”④也。是皆汲汲然以仁民之心而行其养民之政。治历明时之本,固在于此也。羲和历数之学,皋、契未必能之也,禹、稷未必能之也;“尧、舜之知而不遍物”,虽尧、舜亦未必能之也。然至于今,循羲和之法而世修之,虽曲知小慧之人,星术浅陋之士,亦能推步占侯⑤而无所忒。则是后世曲知小慧之人反贤于禹、稷、尧、舜者邪?
  封禅之说,尤为不经,是乃后世佞人谀士所以求媚于其上,倡为夸侈以荡君心而靡国费。盖欺天罔人,无耻之大者,君子之所不道,司马相如之所以见讥于天下后世也。吾子乃以是为懦者所宜学,殆亦未之思邪?
  夫圣人之所以为圣者,以其生而知之也。而释《论语》者曰:“生而知之者,义理耳。若夫礼乐名物、古今事变,亦必待学而后有以验其行事之实。”夫礼乐名物之类,果有关于作圣之功也,而圣人亦必待学而后能知焉,则是圣人亦不可以谓之生知矣。谓圣人为生知者,专指义理而言,而不以礼乐名物之类。则是礼乐名物之类无关于作圣之功矣。圣人之所以谓之生知者,专指义理而不以礼乐名物之类,则是学而知之者亦惟当学知此义理而已,困而知之者亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人,于圣人之所能知者,未能学而知之,而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学,无乃失其所以希圣之方欤?凡此皆就吾子之听惑者而稍为之分释,末及乎拔本塞源⑥之论也。
  【注释】
  ①声为律而身为度:意为大禹是标准的完人,他的声音是音律的标准,身长是尺度的标准。语出《史记?夏本纪》。②“君子所贵”三句:语出《论语?泰伯》:“曾子言曰:‘君子所贵乎道者三:动容貌,斯远暴慢矣;正颜色,斯近信矣;出辞气,斯远鄙倍矣。笾豆之事,则有司存。’”笾为竹制器皿,豆为木制器皿,笾豆之事指祭祀礼仪中的具体小事。存,此指掌管、安排。③“命羲、和”四句:意为尧命令羲氏与和氏,恭敬谨慎地遵循上天的意旨行事,观察推算日月星辰的运行情况,目的是制定和颁行历法。语出《尚书?尧典》。④“在璇玑玉衡”二句:语出《尚书?舜典》:“在璇玑玉衡,以齐七政。”意为舜观测北斗星的运行,以排列七件政事。天璇、天玑、玉衡,北斗七星中的三颗。七政,指日、月、金、木、水、火、土。《尚书?大传》则认为“七政者,谓春、夏、秋、冬、天文、地理、人道”。⑤推步占候:推算历法,占卜天象。推步,推算天文历法。占候,观察天象变化以测吉凶。⑥拔本塞源:意为拔除树根,堵塞水源,比喻从根本上破坏。语出《左传?昭公九年》。
  【译文】
  孔子说;“人如果没有仁爱之心,有礼又如何?人如果没有仁爱之心,有乐又如何?”制作礼乐,必须具备中和的品德,只有声音可以作为音律、身高可以作为尺度的人,才能做这种事。至于礼乐器具的细节,那是乐功和祝史们的职责所以曾子说:“君子重视的道有三个方面,至于行礼过程中的具体事项,则由有关官员负责安排。”尧“命令羲氏、和氏遵循天意,观测推算日月星辰的运行情况”,他看重的是“恭敬地授予百姓农时”;舜“观测北斗七星的运行”,他看重的是“安排好七种政事”。这都是念念不忘用仁爱之心推行养育百姓的仁政。制定历法、明晓时令的根本就在于此。羲氏、和氏在历法和数学方面的学问,皋陶和契末必能比得上,大禹和后稷也未必有;根据《孟子?尽心上》中“尧舜的智慧不能知晓万物”的说法,即使尧舜也未必能做到。然而现在,遵循羲、和二人的方法再进行世世代代的修正积累,即使一知半解稍有智慧的人,浅薄的星象术士,也能正确地推算历法、占卜天象。那么难道后世稍一知半解稍有智慧的人反而比大禹、后稷、尧舜还要贤明吗?
  帝王筑坛祭天的说法,尤其荒诞不经,是后世巧言谄媚阿谀奉承的小人为了向皇帝献媚,夸夸其谈,鼓动君心,浪费国家财物。可以称得上祸国殃民,是最大的无耻,,君子是不会这样说的,这也就是司马相如被天下耻笑的原因。你却认为这是后世儒生所应该好好学习的,恐怕是没有认真思考吧?
  至于圣人之所以是圣人,是因为他们生而知之。然而朱熹解释《论语》时说:“‘生而知之’者,义理耳。若夫礼乐名物、古今事变,亦必待学而后有以验其行事之实。”如果礼乐名物果真是成为圣人的功夫,圣人也必须等到学习之后才能知晓,那么圣人就不能称得上生而知之了。之所以说圣人生而知之,是专门就义理上来说的,而不包括礼乐名物之类,那么礼乐名物之类是和成为圣人的功夫无关的东西。圣人之所以生而知之,专指义理而不是礼乐名物之类,那么学而知之的人也只应当学习知晓义理而已,困而知之的人也只应当努力学习知晓义理而已。现在的学者学习圣人,对于圣人能知晓义理,不能去学习知晓,却反过来念念不忘地去探求圣人所不知晓的东西作为学问,这难道不是迷失了成为圣人的方向吗?以上这些都是针对你所困惑的而稍微加以解释,并未从根本上澄清问题。
  答顾东桥书 11

【原文】
  夫拔本塞源之论不明于天下,则天下之学圣人者,将日繁日难,斯人沦于禽兽夷狄而犹自以为圣人之学。吾之说虽或暂明于一时,终将冻解于西而冰坚于东,雾释于前而云滃于后,呶呶焉危困以死,而卒无救于天下之分毫也已。
  夫圣人之心以天地万物为一体,其视天下之人,无外内远近,凡有血气,皆其昆弟赤子之亲,莫不欲安全而教养之,以遂其万物一体之念。天下之人心,其始亦非有异于圣人也,特其间于有我之私,隔于物欲之蔽,大者以小,通者以塞,人各有心,至有视其父、子、兄、弟如仇雠者。圣人有忧之,是以推其天地万物一体之仁以教天下,使之皆有以克其私、去其蔽,以复其心体之同然。其教之大端,则尧、舜、禹之相授受,所谓“道心惟微,惟精惟一,允执厥中”;而其节目,则舜之命契,所谓“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”五者而已①。唐、虞、三代之世,教者惟以此为教,而学者惟以此为学。当是之时,人无异见,家无异习,安此者谓之圣,勉此者谓之贸,而背此者虽其启明如朱②,亦谓之不肖。下至闾井田野,农、工、商、贾之贱,莫不皆有是学,而惟以成其德行为务。何者?无有闻见之杂,记诵之烦,辞章之靡滥,功利之驰逐,而但使孝其亲,弟其长,信其朋友,以复其心体之同然。是盖性分之所固有,而非有假于外者,则人亦孰不能之乎?
  学挍之中惟以成德为事,而才能之异,或有长于礼乐、长于政教、长于水土播植者,则就其成德,而因使益精其能于学挍之中。迨夫举德而任,则使之终身居其职而不易。用之者惟知同心一德,以共安天下之民,视才之称否,而不以崇卑为轻重,劳逸为美恶。效用者亦惟知同心一德,以共安天下之民,苟当其能,则终身处于烦剧而不以为劳,安于卑琐而不以为贱。当是之时,天下之人熙熙皞皞,皆相视如一家之亲。其才质之下者,则安其农、功、商、贾之分,各勤其业以相生相养,而无有乎希高慕外之心。其才能之异,若皋、夔、稷、契者,则出而各效其能。若一家之务,或营其衣食,或通其有无,或佣其器用,集谋并力,以求遂其仰事俯育③之愿,惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼而不耻其不知教,视契之善教即己之善教也;夔司其乐而不耻于不明礼,视夷之通礼即己之通礼也。盖其心学纯明,而有以全其万物一体之仁,故其精神流贯,志气通达,而无有乎人己之分,物我之间。譬之一人之身,目视、耳听、手持、足行,以济一身之用,目不耻其无聪,而耳之所涉,目必营焉;足不耻其无执,而手之所探,足必前焉。盖其元气充周,血脉条畅,是以痒痾呼吸,感触神应,有不言而喻之妙。此圣人之学斫以至易至简,易知易从,学易能而才易成者,正以大端惟在复心体之同然,而知识技能非所与论也。
  【注释】
  ①“舜之命契”六句:语出《孟子?滕文公上》:“圣人有忧之,使契可为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”②启明如朱:语出《尚书?尧典》;“放齐曰;‘胤子朱,启明。’帝曰;‘吁,嚣讼,可乎?’”③仰事俯育:语出《孟子?梁惠王上》:“是故明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子。”
  【译文】
  正本清源的学说不大白于天下,那么天下学习圣人的人,将会感到越来越繁琐艰难,甚至人沦落为禽兽夷狄却还以为自己学的是圣人的学说。我的学说虽然可能通明于一时,但终究是解了西边的冻而东边又冻上了,前面的雾散开了后面的云又涌了上来,我就是不顾艰难险阻喋喋不休地进行宣传,也丝毫不能起到拯救天下的作用。
  圣人的心与天地万物为一体,他看待天下人,没有内外远近之分,凡是有生命的都是兄弟儿女,都要教养他们,以成全他与天地万物为一体的意念。天下人的心,刚开始的时候和圣人并没有什么差异,只是后来在中间夹杂了私心,被物欲所蒙蔽,为公的大心变成了为私是小心,通达的心被堵塞了,人人各有私心,以至于把父、子、兄、弟都看作仇人。圣人对此十分担忧,所以推广的他的天地万物为一体的仁爱之心来教育天下人,使他们都能克制私心、去除物欲的,恢复他们与自己相同的本心,圣人教化的主要内容,就是尧舜禹相沿袭的“道心惟微,惟精惟一,允执厥中”;而它的具体内容,就是舜让契教化天下的“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”的五个方面。唐尧、虞舜与夏、商、周三代,教师仅仅教这些,学生也仅仅学这些。当时,人人没有不同意见,家家没有不同习惯,能自然遵循这些内容的就是圣人,能通过勉励自己得以实践的就是贤人,而背离这些的人即使聪明如丹朱,也被称做不肖之徒。下而至于在田野市井中从事农、工、商、贾的人,也都要学习这些,把成就其德行当作第一重要的事情。这是为什么呢?当时没有杂乱无章的见闻,没有背诵的烦恼,也没有诗词章句的泛滥芜杂,更不用追逐功名利禄,而只是孝敬父母,尊敬兄长,信任朋友,来恢复人心本体所固有的良知。这是人性中本来就有的,而并非从外边借来的,那么哪个人不能做到呢?
  学校里以培养人的品德为重。而人的才能有差异,有的擅长礼乐,有的擅长政治教化,有的擅长水利农事,那么就根据他们的才能,因材施教,使他们的才能在学校中能够得到进一步的提高。根据他们各自的德行才能使他们终身担任某一职务不变。用人者只知同心同德,共同使天下百姓安居乐业,只看他的才能是否称职,而不以身份高低分轻重,不以职业分贵贱。被任用的人也只知道同心同德,齐心协力使天下百姓安居乐业,如果所处的职位符合自己的才能,那么就是一生都从事繁重的功作也不觉得辛苦,安于卑微琐碎的功作而不感到低贱。当时,天下所有的人都高高兴兴,亲如一家。那些才智低下的人,就安于农、工、商、贸的职业本分,各自在自己的岗位上兢兢业业,互相为对方提供生活必需品,却没有攀比、虚荣的心。那些才能超群,像皋陶、夔、后稷、契那样聪明的人,则出来做官以发挥他们的才能。整个天下就像一个大家庭,有的人负责衣服、食物方面的功作,有的人经商互通有无,有的人制造器具备用,大家集思广益,群策群力,来实现赡养父母、教养子女的心愿,都生怕自己从事的事情做不好给大家带来损失,因而都尽心尽力。所以后稷勤于稼穑而不以自己不知道教化而感到羞耻,把契的善于教化当作自己的善于教化;夔专职于音乐而不以自己不知道礼仪而感到羞耻,把伯夷的通晓礼仪当作自己的通晓礼仪。因为他们的心底纯洁明亮,从而具有完全以天下万物为一体的仁爱之心,所以他们的精神、志气流贯通达,而没有你我之分,人和物之分。就像一个人的身体,眼看、耳听、手拿、脚走,都是为了满足自身的需要。眼睛不会因为自己听不到而感到羞耻,当耳朵听到声音的时候,眼睛一定会去看;脚不会因为不能拿而感到羞耻,当手向前伸去拿东西的时候,脚必定也会向前迈。这是因为人体元气充沛循环,血脉畅通,所以痒痛呼吸都能做出神奇的反应,有言语所不能描绘的奇妙。圣人的学问之所以最容易最简单,容易通晓容易实践,正是因为主要内容在于恢复人心本体所共有的良知,而对于知识技能并没有加以论述。

  答顾东桥书 12

【原文】
  三代之衰,王道熄而霸术倡;孔孟既没,圣学晦而邪说横。教者不复以此为教,而学者不复以此为学。霸者之徒,窃取先王之近似者,假之于外以内济其私己之欲,天下靡然而宗之,圣人之道遂以芜塞。相仿相效,日求所以富强之说、倾诈之谋、攻伐之计,一切欺天罔人,苟一时之得以猎取声利之术,若管、商、苏、张①之属者,至不可名数。既其久也,斗争劫夺,不胜其祸,斯人沦于禽兽夷狄,而霸术亦有所不能行矣。
  世之懦者慨然悲伤,搜猎先圣王之典章法制,而掇拾修补于煨烬之余,盖其为心,页亦欲以挽回先王之道。圣学既远,霸术之传积渍已深,虽在贤知皆不免于习染,其所以讲明修饰,以求宣旸光复于世者,仅足以增霸者之藩篱,而圣学之门墙遂不复可睹。于是乎有训诂之学,而传之以为名;有记诵之学,而言之以为博;有词章之学,而侈之以为丽。若是者纷纷籍籍,群起角立于天下,又不知其几家,万径千蹊,莫知所适,世之学者如入百戏之场,欢谑跳踉、骋奇斗巧、献笑争妍者,四面而竞出,前瞻后盼,应接不遑,而耳目眩瞀,精神恍惑,日夜遨游淹息其间,如病狂丧心之人,莫自知其家业之所归。时君世主亦皆昏迷颠倒于其说,而终身从事于无用之虚文,莫自知其听谓。间有觉其空疏谬妄、支离牵滞,而卓然自奋,欲以见诸行事之实者,极其所抵,亦不过为富强功利五霸②之事业而止。
  圣人之学日远日晦,而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛老,而佛老之说卒亦未能有以胜其功利之心;虽又尝折衷于群儒,而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今,功利之毒沦浃于人之心髓而习以成性也,几千年矣。相矜以知,相轧以势,相争以利,相高以技能,相取以声誉。其出而仕也,理钱谷者则欲兼夫兵刑,典礼乐者又欲与于铨轴③,处郡县则思藩臬④之高,居台谏⑤则望宰执⑥之要。故不能其事则不得以兼其官,不通其说则不可以要其誉。记诵之广,适以长其敖也;知识之多,适以行其恶也;闻见之博,适以肆其辨也;辞章之富,适以饰其伪也。是以皋、夒、稷、契所不能兼之事,而今之初学小生皆欲通其说,究其术。其称名僭号未尝不曰“吾欲以共成天下之务”,而其诚心实意之所在,以为不知是则无以济其私而满其欲也。
  呜呼!以若是之积染,以若是之心志,而又讲之以若是之学术,宜其闻吾圣人之教,而视之以为赘疣枘凿;则其以良知为未是,而谓圣人之学为无所用,亦其势有所必至矣!
  呜呼!士生斯世而尚同以求圣人之学乎?尚同以论圣人之学乎?土生斯世而欲以为学者,不亦劳苦而繁难乎?不亦拘滞而险艰乎?呜呼,可悲也已!所幸天理之在人心,终有所不可泯,而良知之明,万古一日,则其闻吾拔本塞源之论,必有恻然而悲,戚然而痛,忿然而起,沛然若决江河而有所不可御者矣。非夫豪杰之士,无所待而兴起者,吾谁与望乎!
  【注释】
  ①管、商、苏、张:管,即管仲,名夷吾,春秋时人,帮助齐桓公成为第一个霸主。商,即商鞅,公孙氏,名鞅,卫国人,亦称卫鞅。在秦国实行变法,使秦国国力大增。苏,即苏秦,战国时洛阳人,游说六国合纵拒秦,一度身陪佩六国相印。张,即张仪,战国时魏人,任秦惠王相,以连横之说策动六国与秦交好,分化瓦解六国的团结,以便各个击破。这四人均有杰出的治国才能。②五霸:春秋时五个称霸的诸侯,指齐桓公、晋文公、宋襄公、秦穆公、楚庄王。一说指齐桓公、晋文公、楚庄王、吴王阖闾、越王勾践。③铨轴:吏部要职。④藩臬:指藩司和臬司。藩司,明清时置提刑按察司,主管一省的司法。⑤台谏:御史台与谏议大夫。⑥宰执;唐朝时以中书省长官中书令及门下省长官侍中任宰相,为真宰相。其他官任宰相的,则加同中书门下三品、中书门下平章事、参知政事等名,统称为宰执。宋代则以同平章事为宰相,其他如参知政事、左右丞及枢密使、副使则称执政官,合称宰执。
  【译文】
  夏、商、周三代以后,王道败落而霸道昌盛;孔子、孟子死后,圣学晦暗而邪说横行。教师不再教圣学,学生也不再学圣学。霸道的人,偷偷地用与先王相近似的东西,假借外在的技能来掩盖,以满足自己内心的私欲,世人都一窝蜂地尊崇他们,圣人的圣道于是就荒芜阻塞了。世人相互仿效,天天探求富国强兵的学说、倾轧诈骗的计谋、攻打讨伐的策略,以及一切欺天骗人,有可能一时得逞借以获得功名利禄的手段,像管仲、商鞅、苏秦、张仪这样的人,当时多得不计其数。长此以往,互相斗争抢夺,祸害无穷,这些人沦落为夷狄禽兽,而霸道权术也没法再推行下去了。
  当时的儒者感慨悲伤,搜寻先前圣王的典章制度,从秦始皇焚书的余烬里拾掇修补,他们的目的也确实是为了挽回先王的圣道。然而圣学已经失传太久了,霸权的流传已经积淀太深,即使是贤明睿智的人也避免不了被沾染,他们对圣学讲解修饰,以求得圣学的发扬光大,也仅仅是增加了霸道的影响力,而圣学的踪迹却再也寻不到了。于是产生了解释古书的训诂学,传播讲授为了虚名;产生了记诵圣学的学问,所记言论冒充博学;产生了填词作文的学问,语言奢靡华丽以求文采。像这样的人纷纷扰扰,群起纷争,世上不知有多少家。旁门左道,万千门派,让人们无所适从,天下的学者好像进入了上百场戏同时开演的剧场,只见欢呼跳跃、争齐斗巧、献媚取悦的戏子从四面八方竟相涌出,令人瞻前顾后,应接不暇,以至于耳聋眼花,精神恍惚,入夜遨游沉溺其中,就像丧心病狂的人,不知道自己的家在哪里。当时的君王也都昏聩颠倒于这类学问中,终生从事无用的虚文,而不知道自己在干什么。间或有人意识到这类学问的空洞浅薄荒谬虚妄、支离破碎,于是发奋努力,想要用实际行动做点实事,全身心地投入,充其量也不过是像春秋五国那样富国强兵、建功逐利成就霸业罢了。
  圣人的学说一天天远去,一天天晦暗,追逐功利的风气却日益兴盛。这中间有人曾经被佛道两家的学说所迷惑,然而佛道的学说并不能战胜世人追逐功名利禄的心;虽然有人曾拿群儒的观点来折中调和,但群儒的学说终究也阻止不了人们对功利的追逐。直到今天,追逐功利的流毒侵害人们的心已经积习成性,有数千年之久。人们在学问上互相夸耀,在权势是互相倾轧,在利益上互相争夺,在技能上互相攀比,在名声上互相竞争。那些做官的,管钱粮的还想兼管军事和司法;管礼乐的还想占据吏部要职;在郡县上做官的又想到省里当主管人事、财政和司法的大官;位居御史台和谏议大夫却眼巴巴地盯着宰相的位子。本来就是没有某方面的才能就不能任某职;不通晓某方面是学说,就不能取得相应的声誉。实际上是记忆广泛正好助长了他们傲慢的气焰;知识丰富正好使他们得以行恶;见闻广博正好使他们肆意诡辩;文采华丽正好掩饰他们的虚伪。因此,皋陶、夔、后稷、契都不能兼做的事,现在那些初学的小孩子都想通晓其理论、研究起方法。他们的口号何尝不是“我想成就天下人共同的事业”,但他们本意却是,认为不用这种手段就不能满足他们内心的私欲。
  唉!以这样的积习熏染,以这样的心态,又讲求这样的学问技能,当他们听到圣人的教化时,自然视为累赘迂腐之说;那么他们把良知视为短处,把圣人的学说当作无用的东西,也是必然的呀!
  唉!那些生在这种世道的人,怎么可能去追求圣学呢?怎么有可能谈论圣学呢?生活在这样的时代,想成为学者不也太艰难了吗?不也太困险了吗?唉,可悲呀!所幸的是天理存在于人的内心,终究不会泯灭,良知重见光明,万年一日,那么听了我的正本清源的学说,那些尚有良知的人一定会悲伤痛苦,愤然而起,就像决堤的江河一样不可阻挡。如果没有英雄豪杰不期而至,我还能把希望寄托在谁身上呢!

  

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