无为而治---管理的最高境界在 管理的最高境界是

无为而无不为

意思

现实意义

道德经

具体阐述

前言：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名
之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自定。”——《道德经》第三十七章

 "道"永远是不妄为又无所不为的。老子哲学的中心观念是"道",他的整个哲学系统都是由他所预设的"道" 而展开的。形而上的"道"是我们人类的感觉知觉所不能直接接触的。如果这个形而上的"道"不与人生发生关系,那么它只是一个挂空的概念而已。然而 老子的哲学形而上的色彩固然浓厚,但他最关心的仍是人生与政治的问题。因 此,"道"必然要向下落实到经验界中,老子认为凡是自然、无为、柔弱等观念 都是"道"所表现的基本特性和精神。其中,"无为"的观念,成为《老子》一 书的中心思想,其他的重要观念都是围绕这个观念展开的。 

一、从时代背景看“无为而无不为”

老子所处的时代天下大乱,诸侯混战,统治者强作妄为、贪求无厌、肆意 放纵,违背自然规律、社会规律,即"有为",老子看到的"有为"的祸害己经非常严重了。他说:"民之饥,以其上食税之多,是以饥:民之难治,以其上之 有为,是以难治。"——《老子注释及评价》第七十五章，老百姓饥寒交迫,是因为统治者的苛捐杂税太多,老面姓 的灾难不断,是因为统治者妄自作为,违背规律。老子对当时的统治者不顾人民死活,过着越来越奢侈的生活提出了批判。老子看到当时的统治者本是无德无能的，却偏偏好大喜功,妄自作为，结果使老百姓疲于奔命,劳民伤财,造成人民的灾难。在这种情形下,老子极力 呼吁统治者为政要"无为",实行"无为而治",不要过多干涉者百姓的生活。“无为”是老子对统治者的一种要求，要求统治者顺应天意，不要过多干涉自然规律，不然就会遭受报应，得不偿失。老子认为为政者应当能做到"无为而 治",有管理而不干涉,有君主而不压迫:君主应当学水的本色,有功而不自居, 过着勤俭的生活,日理万机不贪享受,治国能顺应社会规律、时代潮流,制利国、利万众的宪政:一旦制订颁布,就不轻易改动,让万民在颁布的宪政下自化。

二、“不为”、“ 不作为”不等于 “无为”

老子的"无为"并不是什么都不做,并不是不为,而是含有不妄为、不乱为、顺应客观态势、尊重自然规律的意思。有人认为"无为"就是毫无作为、 消极等待,只是听从命运的摆布,这实在是误解了老子的本意。老子“无为”属实是一种积极无为。这里，"无为"乃是一种立身处世的态度和方法,"无不为"是指不妄为所产生的效果。从哲学角度讲，客观世界都是一个联系的整体，一切都有其运作的规律，我们要顺从这一规律，为不能超越它。这就是老子的“不为”。当然，我们也要顺势而为，这也是老子所鼓励我们的，我们在客观规律前提下，发挥自己的主观能动性。“不作为”不是老子哲学思想中的“不为”。“不作为”是一个消极的“不为”，我们所说的老子“不为”是一种积极的“不为”。明知能为而不为，此为消极！这也是警告统治者，在了解，掌握自然规律，民生疾苦的前提，主动去改变现有状态，而不是要“不作为”。只顾着明哲保身，能为而不为，见利忘义，这是曲解老子的积极“无为”。

三、将“无为而无不为”运用到当今社会

现代社会，科学技术日新月异，人类认识自然和改造自然的能力空前提高，这无疑是文明进步的标志。然而不幸的是，近代以来也出现了一股全然不顾自然规律，蔑视自然、虐待自然的错误思潮，把自然界当作取之不尽、用之不竭的材料库，巧取豪夺，竭泽而渔，大规模地“征服自然”，导致了自然界对人类的报复。环境污染、生态失调、气候变暖、物种锐减、土地沙化、江河断流、蓝藻肆虐、洪灾频繁、能源短缺、交通紊乱，如此等等，这些问题日益严重地困扰着人类，迫使人们不得不重新审视人与自然的关系。以二元对立为核心的西方现代理念和绝对人类中心主义思想，在严酷的现实面前受到了质疑。有识之士开始把眼光投向东方、特别是中国文化，呼唤回归哲人的智慧，用“天人合一”、“道法自然”、“无为而无不为”的理念，指导人类走出一条人与自然和谐相处，尊重自然，遵循客观规律，合理而又永续地利用自然的文明发展之路。所以我们要从以下几点改变：

1、政治管理上我们要“积极无为”

我们建设和谐社会遇上种种困难，社会有规而不循，居者无其屋。最重要的一点就是我们过多干涉我们社会的运作。社会是矛盾所驱动的，我们现在的两大矛盾，生产力与生产关系的矛盾，上层建筑与经济基础的关系。这两大矛盾，直接影响我们的社会建设。我们要遵守社会发展规律，适应它，而不是改变它，使之成为我们要的那样。在社会的发展中，政府所做无需过多，“善行，无辙迹；善言，无瑕谪；善计，不用筹策；善闭，无关楗而不可开；善结，无绳约而不可解”（第二十七章）。政府所要做的，仅仅是人民需要什么，政府就给予什么；人民创造什么，政府就肯定什么，保护什么。不要以为“无为”无用，老子云“故取天下，常以无事；及其有事，不足以取天下”（第四十八章）。人民会自己选择自己的乐意的环境，统治者无需过多干涉。我们要做的就是遵循客观规律，寻求一种“无为状态”。

2、文化上我们要“积极无为”

经历了文化大革命的百花凋谢，百家一言，我们更加懂得在文化领域我们要无为而无不为。全民忠字舞，处处革命曲，不是我们要看到的。这是因为统治者过多干涉的原因，违反了人类发展规律，强加思想和控制。最终必然导致精神上的缺失和社会价值观的偏离。我们要反省现在的制度和领导者的领导。道家的无为精神，我觉得在文化上更是有它可取可用之处。具体讲就是当权者不要干扰社会各项事务的正常运作；不要用强势思想扰乱人的正常思维；不要用政治权力介入本属于娱乐范畴的文艺创作；不要进行一些拆了建建了拆的折腾式项目；不要改变本来正确并良性运作的经济模式；而最重要的是：不能全盘否定前人的经验，换句话说最重要的“无为而无不为”的表现就是能够继承前任工作人员的工程项目，文化思想以及人事框架，而不是推倒重来以致前功尽弃。文化是思想的表现，是灵魂的升华，是社会进步的体现，我们要开放思想，让灵魂自由，才能让文化自由。

3、经济上我们不能“不作为”

社会主义经济是一个特色的市场经济，国家在宏观调控上有很大的发挥作用。但是，这并不是与老子哲学的“无为而无不为”相悖，相反，这是我们顺应社会发展，掌握社会规律所作出的一项重要调整。明知能为而不为，这就是“不作为”。“不作为”不等于“不为”。中国的经济要是“不作为”必定会经历西方经济的崩溃。人民不愿这样，社会发展规律也告诉我们放任自由经济是行不通的。老子“不为而不为”要求我们在遵守社会规律前提上，发挥主观能动性，适应社会发展，让人民生活更幸福，走上更富裕的道路。但在“为”的基础上，我们不能过于“为”，不能超过度。那样就会滋生腐败，凡是在经济上过于“为”的，就会迷失灵魂，这也是我们中国要思考的问题。

总结，老子的“无为而不为”哲学思想，总结了道家的思想精髓。我们反思两元经济的情况下，把老子哲学思想运用到我们当今社会上，符合社会发展规律，也改变了我们传统的一味追求经济效果的思想。

摘要“无为”作为一种治国思想，是道家创始人老子首次提出的以“道法自然”为理论基础的落脚点，无为而治是老子政治思想中最重要，最核心的内容。老子强调的“道常无为而无不为”对其进行深入研究，对于我们今天处理人与自然，人与人之间的关系，管理现代企业都具有深刻的启发意义。

关键词老子无为而治现代企业

老子其人

老子（传说前600年左右—前470年左右），又名老聃，姓李名耳，字伯阳，是我国春秋时期思想家，道家的创始人，世界文化名人。

老子出生在楚国苦县（今河南省鹿邑县）。曾任周朝守藏室之史（相当于国家图书馆馆长）。他博学多才、智慧超群、闻名朝野。据说孔子周游列国时曾向老子请教过礼仪，可称为孔子的老师。老子因不满当时的官场腐败、政治黑暗、诸侯纷争，毅然辞职，远离官场，乘坐青牛往西而去。老子途经函谷关（位于今河南灵宝）时，在老朋友函谷关总兵伊喜的盛情邀请下，写下了五千字的《老子》，后称《道德经》。之后继续西行至现在的陕西省西安市周至县，因此处山清水秀、峰峦起伏，紫气升腾，遂在此结草为屋，修行说经，教化民众，终老一生。

“无为而治”的内涵

在老子思想中，“无为”指基于天道的自然本性，顺任万物的本性无心而为；不是无所作为的“不为”，而是要人在遵循事物自然固有本性的前提下因应善为。具体分析，可涵摄以下三层含义：首先，指自然而然、不加人为造作，让万物各顺其性命各自为，“因物之性，不以形制物也”，从而达到有效治理社会目的。“道之尊，德之贵，莫之命而常自然。”其次，指不妄为、不过度而为，不能超过事物自身生存发展的必要限度，“持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可常保；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功成身退，天之道。”“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”其三，还指不为私欲、无心而为，去掉私欲蒙蔽，才能真正令万物各顺其性命、清静无为。“圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始；生而不有，为而不恃，功成而不居。”老子的“无为之路”，正是在这三层意义上展开的。“有为”在老子思想体系中指与“无为”对立的违背万物自然本性的肆意妄为，用虚使诈、违背人之自然性情的仁义礼智、甚、骄、奢、不知足以及执著于事物的末端而抓不住根本等等在老子看来都是“有为”，这些“有为”导致了冲突、磨擦、不平等、不自由的混乱无序，从人类社会讲是致乱之源，“有为”政治反而适得其反，越“有为”越混乱。应当指出，这种贬义的“有为”与本文所主张的“有为价值”中的“有为”根本不同，本文所主张的“有为价值”中的“有为”是指积极意义上的“有所作为”，是“无为”的目的。可见，老子的“无为”是一种不显露锋芒的积极有为的主张。

老子的“无为而治”是一种生命的智慧，一种对“道”的追寻。“无为而治”的主要内容是“为无为”和“无为而无不为”，老子说“治大国，若烹小鲜”即治理国家要像煎小鱼一样，要“无为”，不可“有为”，《道德经》中曾有这么一段话；“不上贤，使民不争；不贵难得之货，使民不盗；不见可欲，使心不乱。圣人治：虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使知者不敢为，则无不治。”无为并不是什么事情都不干，认为“无为”即什么都不干的看法是对老子“无为”思想的一种误解。而是含有不妄为、不乱为、顺应客观态势、尊重自然规律的意思。以“无为”达到“无不为”。老子强调“道常无为而无不为”，这里的“无为”字面意思，是无所作为，实指“道”对万物的不设不教，自然而然，这种任其自然，是靠人的感官无法把握的，老子称“无为”正因为“道”对万物任其自然，万物才能得以保存其原来真朴境界，都能各适其性地去生活。这也是“道”无不为的体现。这里“无为”是“无不为”的前提，而“无不为”正是“无为”的结果，老子说“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使大智者不敢为也。”“取天下常以无事，及其有事，不足以取天下”，“我无为而民自化，我好静民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”。主张“以静治国”，老子说“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”“知其雄，守其雌，为天下溪，……知其白，守其黑，为天下式，……知其荣，守其辱，为天下谷。”“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化，化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天下将自定。”“是以圣人处无为之事，行不言之教”“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化”，把“处无为之事，行不言之教”作为圣人之治的原则，可见老子的“无为”是以静制动的“为”，老子的“无为”是顺应自然的“为”，并且是“为无为，则无不治”，以无为为，天下大治。

“无为而治”的现实意义

（一）老子“无为而治”的思想对于我们处理人与人之间的关系有借鉴意义

人与人之间的关系是社会存在的前提，也是个人得以生存的前提。人是自然的一部分，经过漫长的进化，人类有了表达思想语言的物质媒介，有了人与人之间的互相沟通、理解和交往，这样就逐步形成了社会。人类的自我认识、发展与完善只能在这种多个人之间发生的这种生产活动和交往活动中才能完成。马克思说过：“人们在生产中不仅仅同自然界发生关系。他们如果不以一定方式结合起来共同活动和互相交换其活动，便不能进行生产。为了进行生产，人们便发生一定的联系和关系：只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的关系，才会有生产”。因此，建设和谐社会就必须要建立和谐的人际关系，只有在和谐的人际关系中，人类生存必不可少的生产活动和交往活动才能得以顺利地进行，这对于社会的稳定、社会的良性运行具有非常重要的意义。现代社会是一个崇尚刚健进取，鼓励竞争，张扬个性的社会，但单纯的竞争，过分的张扬，不仅使他人紧张，也使自己心力交瘁。在这种情况之下，人的心灵保持冥昧状态更显重要，以虚待物待人，心虚才能妙应万物。现在看来，老子倡导的“守冲”、“不争”、“处下”的古老的生活智慧并没有过时。在竞争日益激烈的时代，人们的内心深处日益涌动着按照自然本性去生活以安顿心灵的渴望。我们有必要拾起那古老的人生信条，保持一颗宁静的、虚明的心，谦下礼让，宽厚待人，守柔处弱，不敢为天下先。这对于我们寻求心理的平衡和宁静，化解人际的紧张关系，营造和谐的环境有积极作用。

（二）老子“无为而治”的思想对于现代企业的启迪

无为思想已成为人类的宝贵精神财富和管理法宝，现代企业应该从中汲取精神营养和管理智慧。

一是要坚持科学管理。有学者认为，有效的管理应该是平淡有序，而非轰轰烈烈的。我国有一句成语叫“萧规曹随”。说的是我国三国时期，吴国集团CEO萧何创立的规章制度，在他死后，新任CEO曹参按照前任的成规办事，并且取得了良好的管理业绩。老子早就有教于后人：“图难于其易，为大于其细，天下难事必作于易，天下大事必作于细”。按照今天的话来说，平淡有序管理的前提是要落实科学发展观，认真研究当今世界、本国、本行业、本产业、本企业的客观规律，根据客观规律制定发展规划，确定管理制度，实施管理措施。切忌朝令夕改、临时抱佛脚的随意妄为。而当前一些企业的现状是，张总挖坑，李总填坑，一朝君子一朝臣，企业因为领导人的频繁更换而陷入困境，丧失机遇。因此，我们要从老子无为效应中汲取智慧，尊重客观规律，注重科学发展。

二是要善于授权管理。授权管理是企业发展之后的必然选择，小作坊老板因为管理的人和事都较少，老板具备事必躬亲的客观条件，而当企业规模扩大特别是成为大型集团公司之后，老板从时间和精力上都不具备事必躬亲的条件，就必然需要将一部分权力授予别人，请别人代为管理。老板则集中时间和精力主抓发展愿景、人才战略、协调关系、企业文化等大事。对一般事务通过授权实现无为而治。老板授权并非撒手不管，而是要通过建立制度，完善机制，关注过程，考核结果，纠正偏差。

现代授权管理理论与老子的无为管理理念具有异曲同工，殊途同归之妙。日本松下幸之助说：“我虽然是经理，但是我并不是站在前头拼命工作，而是站在后面由各从业人员来替我做事。”美国国家计算机公司经理帕特森认为，一个高明的企业领导人应该是机器的设计者而不是机器的制造者。他有句至理名言：“不要去做可以交给别人做的事情。”我国历史上也有许多不善于授权管理的案例，如蜀国的CEO诸葛亮一直是人们崇拜的偶像和智慧的化身。就是这样一位伟人，在授权管理方面却存在缺陷，大小事情喜欢亲历亲为，因此，

常常弄得身心交瘁，以至英年早逝。授权管理既有优势，也有风险。如果把“无为而治”理解为“无所作为”“撒手不管”就有可能出大乱子。如唐朝集团董事长李隆基任用“口蜜腹剑”的李林甫为CEO，又“撒手不管”，并且采纳李林甫的建议，陆续提拔安禄山、哥舒翰、高仙芝等为区域经理，最终导致了“安史之乱”，使强盛的唐朝集团从此元气大伤，社会动荡，开始走下坡路。

三是要实施预算管理。预算管理是现代企业管理的重要内容。预算管理有利于优化企业的资源配置；有利于管理者确定可行目标，有利于增强预见性，避免盲目行为；有利于调动企业各个层面员工的积极性，激励员工完成企业的目标，是促使企业效益最大化的有效管理。

总结

综上所述，老子“无为而治”的思想博大精深，源远流长。其内涵也相当丰富，老子的无为而治并不是大而无当或空泛的政治思想，而是一个立意宏大而又有可操作性的政治思想体系。这些无疑是我们民族智慧百花园中的奇葩，它已经作为一种道德精神和传统文化，内化到当代中国头脑中，从而对人们行事的方方面面都起到了现实的指导意义。

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谈老子的无为思想

老子，姓李名耳，字伯阳，楚国苦县人。汉族。是中国历史上伟大的思想家，一流的哲学家。其著作《道德经》含有丰富的辩证法思想，老子哲学与古希腊哲学一起构成了人类哲学的两个源头，老子也因其深邃的哲学思想而被尊为“中国哲学之父”。老子的思想被庄子所传承，并与儒家和后来的佛家思想一起构成了中国传统思想文化的内核。道教出现后，老子被尊为“太上老君”；从《列仙传》开始，老子就被尊为神仙。从汉代起，历代帝王就开始到河南鹿邑去祭拜老子。

无为思想是《道德经》中的重要思想，可以说是老子的思想结晶。现在，老子的无为思想仍对当代人的生活起着重要的影响，所以我们有深入解读这古老而又不朽的思想的必要。

下面是本人对老子无为思想的一点不成熟的看法。

一、老子心中的道

我认为，在研究无为思想之前，我们应先来看看，老子心中的道。《道德经》开章第一篇告诉我们“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始。有名万物之母。故常无欲以观其妙。常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”对此，道可有三层含义：1、世界本质的道；2、社会规律；3、生活准则。由此可以看出，道存在于我们生活得每个角落，指引着我们在生活中的种种选择。王有王道，民有民道，人人有了属于自己的道，整个社会也就和谐了。无为思想就是这“道”中的重要一部分。

二、老子的无为思想。

老子为什么要强调无为?在《道德经》中，“无”出现的频率比较高。第二章提到：“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始，生而不有,为而不恃,功成而不居；夫唯不居，是以不去。”又如第三章提到：“不尚贤，使民不爭；不贵难得之货，使民不为盜；不见可欲，使民心不乱；“在第五章又说：”天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐迭乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。”……仅前面几章就提到了哪么多的否定。为什么？

老子主张效法自然，《道德经》第廿五章提到：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”在老子的哲学体系中，道被认为是最玄而又无处不再的终极，但是在这里，他明显说道是取法自然的，自然才是根本。那么自然究竟是什么？何以为道“法”？自然在这里并不是指我们现在说的大自然，老子的自然是万物并行不悖，按照他们原本地专题生存、发展而不为破坏的一种状态，说通俗一点就是自然规律，此是为“自然”。老子的“无为”就是这个观点的最好论据。为什么要无为？或者说无为的目的是什么？我认为，无为的目的就是为了达到老子推崇的“自然”的状态！因为自然是按自己的规律产生、消亡，我们不应去干扰。

历史雄辩地证明并将继续证明：凡是与自然规律想违背的终究是暂时的，自然有足够的力量战胜人力。虽说“人定胜天”，但人是如此渺小，犹如“沧海之一粟”，哪里能胜天啊？我们改造自然，让我们的环境更适宜于我们，但是请不要忘记，我们改造自然也仅仅只是在自然规律的范围内改造，没见过谁违背自然规律去改造自然而取得成功的，况且很多的自然规律我们现在还不得而知。

《老子》第三章说：“为无为，则无不治。”《老子》第九章说：“持其而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗咎。功遂身退，天之道也。”有生有死是大自然的客观规律，老子出于人皆有之的永恒心理，得出了一个论断，想要不衰弱就只有不要让他达到顶峰，必须留有一定的余地，即凡事不可太过，这是很有道理的，事物要发展、要前进，就必须推陈出新。新事物怎么会出现呢，不是凭空冒出来的，它要经过旧事物的阶段，就连传说中的孙悟空也还得在石头中孕育呢，共产主义社会是社会的高级形态，就是这样的高级形态，也是通过原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会这一系列的阶段发展而来的。这就是规律。陈毅元帅有诗云：“物到极时终必反，天翻地覆九州红”，也说到了类似的意思。毛泽东主席在名篇《矛盾论》中也较详细的论述。

《老子》第十九章说:见素抱朴，少私寡欲。”有人说，人的本性就是贪，老子不是要我们不要违背人的本性吗？怎么又在这里要求我们少私寡欲呢，不是相互矛盾吗？我们说不是这样的。暂且不论人性是否真的贪，即使是真的贪，也于结论没有一点影响，因为老子是主张我们要按照自然规律办事，在自然规律面前，我们要无为，只有这样，我们才能无不为。邓小平说他坚信信仰马克思主义的人会多起来的，因为它是科学。马克思主义告诉我们：自然规律是不可改变的，它是一种客观存在，我们只能在它的基础之上发挥我们的主观能动性，违背自然规律的实践，都毫无疑问的要遭受失败。

作为佐证，列出《老子》第九章：“持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也”。老子说金玉满堂没有谁能够守得住，哪么老子的真实意思究竟是什么？是不主张大家去发财，不主张大家去劳动吗？不是，他是劝诫大家不要一门心思花在如何能够让自己“金玉满堂”上，如果能吃得饱穿得暖就不要再去追求不必要的财物了，而应该把自己的心思放在其他事情上面，而不是一味主张放弃追求，无欲无求。在古代被尊为财神的陶朱公范蠡就是一个典型，在帮助勾践完成灭吴大计过后，主动隐退，得以保全自己，而没有像文种那样不得善终。也印证了老子的：“功遂身退，天之道也”这句话。

总之，所谓“无为”,并不是什么也不做，无所追求，而是适可而止，不可贪得无厌。颇有些像儒家提倡的“中庸之道”。为什么这么说呢？就拿前面的拿个例子，老子并没有说不要去建功，而是要“功遂身退”，不要贪恋。这才是老子推崇的无为的真正含义。

三、建立在无为思想上的圣人论。

不同的思想家在构建自己的理论体系的时候，特别是所谓“开山鼻祖”，都要把自己的倡导、自己学说的追求浓缩出来，集中在一个典型的人身上，这个人或许是真人，如儒家的孔圣人；或许不是，如庄子，它的理想全体现在他的一系列寓言和比喻里面了，很分散；或许没有提到一个完整意义上的人，但是在著作当中多次描述他身上的一些特点，如老子。于是，儒家有了自己崇拜的对象，道家也有了自己追求的目标。

关于老子的圣人论，我摘录了《老子》中的一些语句，试图窥一斑而见全豹。《老子》第二章说：“是以圣人处无为之事，行不言之教；是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功遂身退，天之道也。夫唯弗居，是以不去。”什么是圣人呢？和儒家的观点不一样，老子认为圣人不是像孔子那样广纳门徒，积极推行自己的一系列政治、道德主张，恨不得自己的主张能马上实现。圣人是要“处无为之事”，要行“不言之教”。这些事做到过后，千万要功成而不居，居功容易自傲，自傲不是人的本性，不符合自然的法则，故不能居功自傲。

此外，在圣人这一理想化的模型身上，老子得到了他的施政观，即如《老子》第三章所说：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”这是老子的施政立场的最集中的体现之一。与此类似的还有《老子》第十二章说的：“是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”。

四、老子于无为思想的因果观。

佛家有佛家的因果论，老子也有他自己独特的一套因果论。再如《老子》第二章说：“是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去。”为什么能够“不去”呢？是因为功成而不居。换句话来说，就是唯有功成而不居，才能“不去”，如果说这种现象的发生来源于中国人特有的心理的话，不妨看一个外国的著名的例子，就是苏联的朱可夫元帅，他可谓是为苏联的卫国战争的胜利立下汗马功劳的，但是他贪恋权力，陷入自我陶醉的泥潭而不能自拔，最后被斯大林一贬再贬，差点无法翻身。因为居功，功劳便会被抹杀。换句话说，就是因为刻意去为，最后事与愿违。

再者，功遂身退，天之道也这也和老子的无为思想吻合。贤并没有什么不好，可是尚贤就会带来一点的弊端了，在尚贤政策的刺激下，人们为了得到拉过利益就会蜂拥而至，甚至采取非常规手段，这是老子不愿意看到的；老子认为对民众应该采取一种疏导、一种预防为先的方法。

《老子》第七章说：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”这和本节第一个例子讲的意思非常接近。就是我们常说的：着意栽花花不发，无心插柳柳成荫。老子吧这种现象绝对化了，所以他认为要达到一个目的，就必须采取另外的办法。这不是和他自己的主张矛盾吗？没有。老子不是纵横家，他也无心教你什么权诈。天长地久，是因为它不自生，但是，老子没有说天是因为它像天长地久而不自生，也不是说圣人为了达到他的私而去“无私”，拿又怎么解释呢？原来，老子的意思是：你做了什么事，你自己可能都没有预料到会又那样的结果，即结果是你事先没有像到过的，或者说你做那件事的最根本的目的不是这个。这也和无为思想相切合。

如《老子》第十八章说的：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”之所以把这句话单列出来，因为它和上面举的例子都不一样。这句话与第三章的“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”一脉相承。如果还有大道，那么就不会提倡仁义了，因为根本没有那个必要。我们可以从孔子那里得到佐证，孔子提出他的那一整套主张是在春秋年间礼乐崩坏的大背景下提出的，目的就是改变当时的社会现状。老子习惯并善于从反面论证自己的观点，这就是最好的注脚。再联系到当代，贪污之风屡禁不止，于是天天强调反贪，并宣扬了很多典型，有廉洁的，也有反面的教材，试想要是我们的社会没有这些丑恶的东西，做官的都做自好官，哪里还需要宣传啊。就像所有的小孩都在上学，不会有人专门说某某某的小孩已经上学之类的话，因为说这个已经毫无意义。

五、无为思想的具体应用。

西汉初年，大乱过后，民生凋敝。面对人口锐减、农业萧条的情况，刘邦选择了无为而治，取得了成功，历史证明他走的路是正确的。无为而治究竟胜在哪里?我想：他最成功的地方就是让人们按照自然规律去生活，去发展。最好的管理模式就说设法减少那些违背规律的事情发生，从而让一切安自然的进行下去。现代管理的一个发展方向就是服务型的管理，而不是命令式的，刘邦早在几千年前就这样做了，并接取得了成功，我们不能不说这是老子思想的一大胜利。

在现在的企业管理中，无为思想也起着中重要作用。在此，我举一个实例来说明，鼎鼎大名的搜索引擎巨头谷歌公司对待员工相当宽松，员工可以自由上下班，甚至可以讲宠物代入办公室。在这种轻松地氛围下，员工的工作效率更高，为公司创造了更多的价值。换个角度说，是管理者的无为的管理模式创造了更多的价值。

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无为而治---管理的最高境界在

传统及近代管理，以大众所说“齐家”、“治国”、“平天下”，亦即“家庭管

　　理”、“行政管理”及“教化管理”为主。现代特别重视职业生活，将以往的成家立业分开为“齐家”、“立业”，所以多了一项“企业管理”，而且居于相当重要的地位。

　　所谓“现代”，不但是一个时间观念，而且是一个内容观念。时间方面，系指近代之后的当代。内容方面，则是现代化必须实现某一些内容。换句话说，“现代化”不仅是一个描述性的观念，还应该具有评价性的涵义。

　　现代化既然是可欲的，现代化管理也就成为合乎人性管理的一种追求。管理必须合乎人性，否则大家痛苦。只有利润，只有绩效，一切讲责任，一切讲效率，而人人不得其安。请问对于增进人类幸福，有何实际帮助？

　　管理要合乎人性，首须顺乎人性的要求，以达成“安人”为最终目的。

　　人都是不喜欢人家管他的，所以梁启超先生把“无为”解释为俗语所说的“别要管他”。他说：“俗语『别要管他』，文言即是『无为』。”

　　不要管他，那还谈什么管理？我们不要忘记：管理有两个字，不要管他，却不能不理他。“理”是什么？便是孟子当年所说的“敬”，孟子要我们“有礼者敬人”，公孙丑下篇明载“父子主恩，君臣主敬”，万章下篇说明“用上敬下，谓之尊贤”，离娄上篇提示“礼人不答反其敬”，都是居于“焉有君子而可以货取乎”的人性基础，希望所有管理者，首先要“看得起”(敬)部属。

　　管理以看得起部属为出发点，主管便不应该只重自己的权威，一心想满足自己的成就欲。这实在上者“无为”，成为最合理的“看得起部属”的人性表现。

　　无为绝对不是“一事不做”，什么事情都不做，哪里能够“无不为”？再说，人是天生要动的，做事才合乎人性，主管什么事情都不做，基本上已经违背了自己的人性，如果真要一事不做，那就是造作。

　　主管要做的事，乃是“放手支持部属去做事”。部属的有为，正是主管的无不为。怎么放手支持部属去做事呢？最好的方式就是看得起他，相信他可以做得很好，所以正确的态度即是“别要管他”，但是更重要的是下面一句：“要好好理他！”

　　管理者敬重所属，大家不好意思不尽心尽力，各尽其责的结果，便叫做总动员。总动员才是整体的绩效，不像个人英雄主义者独断独行那样，弄来弄去，只发挥了一个人的智能。

　　凡是部属能够做得好的工作，主管都不应该去做，否则便不符合“分层负责”的精神，也不合乎“分工专职”的原理。管理者敬重部属，部属并不尽心尽力工作，管理者就应该想想孟子的话：“礼人不答反其敬。”“我爱人，人却不亲近我，我应该自反，再尽我的仁爱。我治理人，人却不爱我的治理，我应该自省，再尽我的智能。我礼敬人，人却不回答我，我应该反省，再尽我的礼敬。凡是所做的事，有不能如己所愿的，都从我自身检讨和反省。祇要自身纯正，天下的人，自然都依着我了。”

　　如果遇到部属不能做或者做不好的事情，主管当然应该挺身而出，拿出办法来，把事情做好。这时部属由于自己做不好或不会做，自然很乐意接受指导和协助，心里既不反感，接受命令就不会有所抗拒。

　　问题是：主管如何判断部属能做不能做，愿意做不愿意做？假若判断错误，岂不是适得其反？

　　孟子当年用“不得已”来解决这个难题，他说：“予岂好辩哉？予不得已也！”不是别人不会说，更不是我比别人说得更好，而是此时此地，别人都不愿意说，我不得已才说的！这种古道热肠，正是一种道德上的责任感，我们称之为使命感，或者道德勇气。

　　主管经常富于使命感，部属就越来越缺乏使命感。因为主管权大位高，部属那里争得过？干脆成全主管，用自己的缺乏使命感，来满足主管无敌的使命感，这是整个组织有气无力的主要原因。

　　庄子更进一步，把孟子的辛酸苦涩，化之于无形。他说：“无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。”一个人不走门路，不刻意营求，心灵凝聚而处理事情寄托于不得已，这样便是合乎人性的做法。他又说：“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣！”管理者必须顺应事物的自然而悠游自适，寄托于不得已而蓄养心灵的和谐，才是最好的表现。

　　庄子所说的自然，重在“自”字。万物有其各自的性，必须顺性自由发展，以求各得其所，千万不要添加人为的伪，否则便不自然。管理者主观上应该毫无要有作为的欲望，以部属的成就为自己的成就。但是，当客观上部属自动要求的时候，也应该不得已予以顺应。因为毫无辛酸，毫无苦涩的心情，完全是不得已的动，所以能够动而无不当。

　　孟子和庄子所处的时代，当然不如现代这么自由。人力的素质也远不及现代。现代人面对物质生活日越获得改善、追求自由越趋强烈的情况，必须更加放手让所属能够发挥潜力，因此主管更需要无为而治，亦即非不得已，不亲自动手。任何动作，都是不得已而为之。

　　老聃说：“明王之治，功盖天下，而似不在己。”管理者如果能够抱持“不得已”的心态，则功迹广被天下，也会看得好象与自己毫不相干。这种“不与部属争功”的素养，正是无为而治的基础。

　　管理者一心一意要立功，便会霸占所有表现的机会，力求自我表现，不与部属任何工作，结果团体的力量无从产生。管理者也可能尽量诱使部属工作，而把他们的功劳掠为己有，弄得同仁怨声载道，誓死下不为例，严重伤害了团体的士气。管理者越有为，同仁便更加无为。

　　相反地，管理者并无立功的心意，可不为即不为，转而鼓励、支持部属有所作为，则部属成功的机率大，成功感也强烈，这才是越来越勤奋的主要诱因。

　　管理者“功成弗居”，“为而不有”，凡事“不得已”才为之，便是无为而治的现代化意义。

　　同仁不努力，管理者威胁(惩罚)、利诱(奖赏)，实在没有太大的效果，而且也不可能持久有效。管理者必须有一套本领，使同仁能够自发自动去努力，才能持久而有效。所以现代化的无为而治，应该是“人力自动化”的管理。

　　“无为而治”的现代化功能，表现在“团体内的人员，都能够自发自动去努力达成目标”。自动化是现代管理的标的，但是世界上到现在为止，只讲到生产自动化、程序自动化、办公室自动化，还没有那一个国家，讲到人力自动化。我们先哲的理想“无为而治”，却早已指明“无为”便是“自动化”，“无为无不为”则是人力自动化的具体效果。

　　现代人谈自由，最要紧的在“把人当人”。管理现代化的主要课题，在“让人自由自在地工作”。出发点在“把人当人”，原动力为“自动自发”，结果则是“自由自在地完成目标”。所以现代化的管理，必须以人性为基础，视人为人，完成人力自动化，亦即达成现代化的“无为而治”。

　　人力自动化并非一蹴可成的，必须经过一些准备工作，加强一些观念沟通。而最重要的，还在于主管是否真正了解“无为”，愿意“无为”。

　　庄子外物篇记载惠子和庄子的对话。惠子首先对庄子说：“你的言论根本没有用处。”庄子回答说：“知道无用才能和他谈有用。天地并非不广大，而人所用的只是容足之地。如果把立足以外的地方都挖到黄泉，请问人所站的这块小地方还有用吗？”惠子说：“没有用。”于是庄子说：“那么无用的用处也就明显了。”

　　一般人只知道有用之用，却不了解无用之用。因而很容易以用为知，以不用为愚。现代化的管理者，应该深切了解人性的真相；如果大家都要求有用，势将无人来用；自己无用，才能使那些有用之用获得发挥。

　　先知先觉者起于“有用”之上，因而自然“无用”；后知后觉者正当“有用”，要给他表现“有用”的机会；不知不觉者无所谓“有用”“无用”，也可以说“不用”分辨有用或无用，只等待着别人让他觉得“有用”。这样看来，“无为而治”毕竟是属于高层次的，只有先知先觉得管理者，才能深明此理，而运用自如。如果无法忍受平凡，惟恐无用，实在无法提升管理的境界，谈不上追求理想的“人力自动化”...

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无为而无不为---论老子哲学的深度悖论

提要：在中国哲学史上，明确倡导“无为”理想的老子哲学，不仅第一次在与“道”的内在关联中考察了“为”的问题，指认了人在现实生活中具有的“有为”本性，而且还提出了包含着丰富原始历史底蕴的“无为而无不为”的存在范式，由此为中国哲学人为践履精神的形成奠定了一个逻辑与历史相统一的坚实起点。更重要的是，老子哲学在“为”的问题上所陷入和所揭露的种种深度悖论，还精辟地展现了人与自然之间和人的存在之中所蕴含的种种深刻张力，为我们消解现代人类发展中所具有的“人为即伪”的异化倾向提供了深邃启示，对于人类哲学的发展做出了积极的理论贡献。

人们常常认为，老子不重视“为”。其实，在中国哲学史上，恰恰是大力倡导“无为”的老子哲学,第一次从哲理的高度提出并考察了有关“为”的问题，从而为中国哲学传统特有的人为践履精神奠定了逻辑和历史的起点。（关于中国哲学传统的人为践履精神及其与西方哲学传统的认知理性精神之间的比较问题，参见拙文：《也论中国古代哲学之所无与所有》，载《新华文摘》1997年第4期；《人为与情理——中国哲学传统的基本特征初探》，载《中国哲学史》1997年第3期；《人为?理性?实践——中西哲学的比较与整合》，载《人文论丛》1998年卷）尤其是老子哲学的基本命题——“无为而无不为”，更是通过自身的种种深度悖论，精辟地展现了人与自然之间和人的存在之中所蕴含的一系列深刻张力，对于我们今天探讨和解决现代人类的发展问题，仍然具有十分深邃的启示意义。

一、为的语义

在汉语中，“为”字有着悠久的历史，早在甲骨文、金文和石鼓文里就已经出现。一些现代学者曾根据它的象形构造，指出了它所具有的源初语义：“从爪从象，意古者役象以助劳其事”（罗振玉）；“象以手牵象助劳之意”（商承祚）；“盖示以象从事耕作”（郭沫若）。（转引自周法高主编：《金文诂林》第四册卷三（下），“为”字条，1549－1559页，香港，香港中文大学，1974）赵纪彬也曾通过分析一些古文注疏，指出：“以‘为’字指称农业劳动，乃经籍古义。”（参见赵纪彬：《关于孔子诛少正卯问题》，62页，北京，人民出版社，1973）由此可见，“为”字在最初形成的时候，主要是指人们从事的农业生产活动（“助劳”、“耕作”）。

在《易经》、《尚书》、《诗经》等殷周典藉中，“为”字已经不限于特指人们的农业生产实践，而开始被用来泛指人们在现实生活中从事的各种行为活动。像《易经》中的“利用为大作”、“不利为寇”、“武人为于大君”，《尚书》中的“为坛于南方”、“惟我下民秉为”、“凡厥庶民，有猷有为有守”，《诗经》中的“改为”、“为政”、“为谋为毖”等，就大大超出了农业生产劳动的范围，而进一步扩展到政治、军事、文化、宗教、日常生活等领域。与此相应，“为”字的语义也发生了一些变化。《尔雅?释言》便以“为”释“作”：“作，造、为也”；郝懿行在《尔雅义疏》中又对此做出了具体的解释，并且将“为”与“人”直接联系起来：“为者，行也、成也、施也、治也、用也、使也，皆不出造、作二义。……‘为’与‘伪’古通用。凡非天性而人所造作者，皆‘伪’也。……‘作’、‘伪’二字俱从‘人’，是皆人之所为矣。”由此可见，“为”字在古汉语中的通行语义，主要是指人们从事的创造制作活动（“造”、“作”）。

在《老子》文本中，大量出现的“为”字也明显具有意指“创造制作活动”的语义。例如，“生而不有，为而不恃”（二章）、“为大于其细，……天下大事，必作于细”（六十三章）等语句，就清晰地将“为”与“生”、“作”相提并论。与此同时，《老子》文本还进一步从哲理的角度出发，强调了“为”字又包含着“有目的有意图”的内涵。例如，“常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”（三章）、“智慧出，有大伪”（十八章）等语句，便指出了“为”（“伪”）的活动离不开“知”、“欲”、“智慧”。（郭店楚简《老子》文本中有“绝爲弃慮”一语，也指出了“为”与“虑”之间的内在关联。参见荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，111页，北京，文物出版社，1998）值得注意的是，先秦时期的其他一些哲学文本，对于“为”字也做出过类似的诠释。例如，《荀子?正名》便指出：“心虑而能为之动，谓之伪”，认为“为”（“伪”）就是“心虑”与“能动”的有机结合；《墨经》也主张：“为，穷知而县于欲也”，《经说》则更是以“志、行”释“为”，明确把“为”看成是“有目的有意图”与“创造制作活动”的内在统一。有鉴于此，本文认为，我们可以在“有目的有意图的创造制作活动”这一语义上，理解和运用老子哲学以及先秦哲学中的“为”概念。

二、道之常

《尔雅》曰：“一达之谓道”；《说文解字》也曰：“道，所行道也”（段玉裁注：“道者人所行，故亦谓之行。道之引伸为道理，亦为引道”）。或许受到这种源初语义的潜在影响，“道”这个概念在中国哲学中也一直具有“人的行为活动应该遵循的基本法则”的意蕴；如孔子主张的“忠恕之道”、“中庸之道”，墨子主张的“圣王之道”、“天下之治道”，孟子主张的“仁政王道”，郭象主张的“明内圣外王之道”等等，主要就是一些与人为活动直接相关的“道”。

诚然，在老子那里，“道”的概念首先是包含着宇宙观方面的丰富内涵，主要意指天地万物的存在本根，即所谓的“道者，万物之奥”（六十二章）、“万物之宗”（四章）。不过，引人注目的是，在界定“道”的本质特征（“常”）时，老子恰恰也特别选择了“无为而无不为”六个字，明确提出了“道常无为而无不为”（三十七章）这一著名命题，从而使他指认的“道”依然浸润着“为”的深度意蕴。结果，通过这一界定，老子不仅试图从“为”的视角解说“道”，而且力求从“道”的高度关注“为”，从而在中国哲学史上第一次把“为”从一个普通的字辞提升为一个具有重要意义的基本哲学范畴。

从“道”与“为”内在关联的角度看，老子强调的“道常无为而无不为”，实际上主要包含着以下几个层面的哲理意蕴：

首先，“道”作为天地万物的存在本根，对于它们具有生化养育的功能，所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”（四十二章），所谓“大道泛兮，……衣养万物”（三十四章）。这里说的“生”、“衣养”，其实就是意指“创造制作”。正是在这个意义上老子认为：“道”是“天地之始”、“万物之母”（一章）。

其次，“道”对于天地万物的生化养育，虽然是一种创造制作的活动，却又纯粹是出于无目的无意图的自然而然，所谓“道法自然”（二十五章），所谓“夫莫之命而常自然”（五十一章）。这里说的“法自然”、“莫之命”，其实就是意指“不是出于有目的有意图的命令”。（《说文解字》曰：“命，使也；从口令”；段玉裁注：“令者，发号也，君事也。非君而口使之，是亦令也。”就此而言，“命”字的源初语义其实是指“有目的有意图的命令”；后来在与“天”字相连后，才逐步具有了意指“不可抗拒的命运或定命”的内涵。先秦典籍中反复出现的“无荒失朕命”、“王命众”（《尚书?盘庚》）、“天乃大命文王”（《尚书?康诰》）、“昊天有成命”（《诗经?昊天有成命》）等说法，便是“命”字的这种源初语义的具体体现。有鉴于此，本文下面也将在这一语义上，理解《老子》文本中出现的“莫之命”、“复命”等说法。）正是在这个意义上老子认为：“道”虽然“生万物”，却又“常无为”。

最后，“道”在无目的无意图地生化养育天地万物的时候，又能够实现合目的合意图的有常有序，以致可以说“道”仿佛是有目的有意图地生化养育了天地万物，所谓“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋，天网恢恢，疏而不失”（七十三章），所谓“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命，复命曰常”（十六章）。这里说的“繟然而善谋”、“复命”，其实就是意指“复归有目的有意图的命令”。正是在这个意义上老子认为：“道”虽然“常无为”，却又“无不为”。

由此可见，在老子哲学中，具有否定性内涵的“无为”，并不是断然主张“根本不去从事任何创造制作活动”（因为“道”毕竟能够“生”万物），而是旨在要求“无目的无意图地从事创造制作活动”；至于具有否定之否定意蕴的“无不为”，也不是简单地肯定“有目的有意图地从事创造制作活动”，而是着重强调了“合目的合意图地从事一切创造制作活动”。有鉴于此，本文下面也将在这些意义上，理解和运用老子哲学提出的“无为”和“无不为”两个概念。

这样，“道常无为而无不为”的命题，便在相反相成之中构成了一个有机的整体，并且从“为”的视角揭示出一条深刻的哲理：大自然之“道”其实是在无意图而合意图、无目的而合目的之中生化养育了宇宙天地的万千事物。

三、人法道

老子如此深刻地揭示大自然在“无为而无不为”之中的创造生化，似乎不是出于“为自然而自然”的好奇心；因为他并没有进一步去具体考察大自然是怎样在“无为而无不为”之中生化养育了天地万物的内在机制问题，而是从“道”的本质特征中直接就推演出“人”的存在范式，明确要求：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（二十五章）

按照这一要求，人首先应该像道那样坚持“常无为”。所以老子曾反复指出：“是以圣人处无为之事，行不言之教”（二章）。当然，老子要人“无为”，也不是断然主张人们根本不去从事任何创造制作活动，而是热切希望人们像道那样无目的无意图地从事创造制作活动。因此，老子不仅强调“无知无欲”、“绝圣弃智”（十九章），而且号召“虚其心、实其腹，弱其志、强其骨”（三章），一方面要求人们削弱那些旨在产生“目的意图”的“心”、“志”动力，另一方面却又鼓励人们加强那些旨在从事“创造制作”的“腹”、“骨”实力。

按照这一要求，人在像道那样坚持“常无为”的基础上，还应该像道那样实现“无不为”的目标，即最终使自己的一切创造制作活动都能够达到合目的合意图的理想境界。所以老子曾反复指出：“是以圣人无为故无败，无执故无失”（六十四章）。这里所谓的“无败”、“无失”，显然就是意指人的无目的无意图的创造制作活动，能够像道那样在合目的合意图中顺利取得成功。

老子又进一步将人的这种“无为而无不为”的存在范式落实到人与自然、人与人之间关系的各个方面，试图全方位地具体阐发“人法道”的哲理内涵。

首先，在对待自然万物方面，老子明确要求“以辅万物之自然而不敢为”（六十四章）。换句话说，人只有“无为”于“物”，才能够“无不为”地实现“万物将自宾”（三十二章）的目的。

其次，在对待个体发展方面，老子明确要求“圣人后其身而身先，外其身而身存；非以其无私邪？故能成其私”（七章）。换句话说，人只有“无为”于“私”，才能够“无不为”地实现“成其私”的目的。

最后，在对待社会治理方面，老子明确要求“为无为则无不治”（三章），主张“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”（五十七章）。换句话说，人只有“无为”于“治”，才能够“无不为”地实现“成其治”的目的。

不难看出，虽然老子明确倡导“无为”，但无论是在道的本质特征上、还是在人的存在范式上，他都充分肯定了“无不为”的积极意义，以致在《老子》的文本中，“无为而无不为”总是构成了一个有机的整体。因此，我们在将老子哲学的基本倾向概括为“无为”的同时，不应该忽略了它其实还包含着主张“无不为”的内在因素。

结果，在老子看来，只要效法“道”的本质特征、确立“无为而无不为”的存在范式，“人”就可以实现与天地自然的内在统一，甚至还能够像“道”那样，无意图而合意图、无目的而合目的地从事一切创造制作活动。对人来说，这无疑是一个十分美妙的理想境界。所以老子曾明白宣布：“道大，天大，地大，人亦大。”（二十五章）

四、为无为

不过，老子哲学却也因此而面临着一些充满张力的两难局面。

问题在于，人区别于宇宙万物的一个独特之处，恰恰就是人能够有目的有意图地从事各种创造制作活动，即所谓的“有为”。事实上，先秦哲学中的儒家和墨家两大思潮，都曾经从不同的角度出发，充分肯定了人的这种“有为”本性，诸如“人能弘道，非道弘人”（《论语?卫灵公》）、“人与此[指其他动物——引者注]异者也，赖其力者生，不赖其力者不生”（《墨子?非乐》）等等。就连老子本人，虽然明确主张人应该以“无为”作为自己的理想范式，却也清楚地意识到人在现实生活中实际具有的“有为”本性；所以，他曾经特别把“天之道”与“人之道”鲜明地对立起来（参见七十七章），试图由此凸显二者之间的本质差异。甚至，他提出的“道常无为而无不为”的命题本身，尽管其自觉意图是旨在高扬人的“无为”理想，实际上却又蕴含着对于人的“有为”本性的潜在认同，因为这一命题恰恰是从“人本位”的视角出发，依据人所特有的“为”的活动、来界定“道”的本质特征。结果，由于一方面承认人具有“有为”的现实本性、另一方面却又要求人实现“无为”的理想范式，老子哲学在“法道”的问题上便陷入了一些深度悖论，具体表现在：

首先，既然道“法自然”，那么，人在“法道”的时候当然也应该“法自然”。但是，不仅道与人分别拥有自己的“自然”（自己如此的现实本性），而且这两种“自然”彼此之间还截然有别：道之“自然”（“天之道”）就是“无为”，人之“自然”（“人之道”）却是“有为”。换句话说，“道法自然”就是坚执“无为”，“人法自然”却是坚执“有为”。结果，一方面，倘若人去效法道之“自然”，便会违背人之“自然”；另一方面，倘若人去效法人之“自然”，又会违背道之“自然”，从而在究竟是效法“道”之“自然”、还是效法“人”之“自然”的问题上造成两难的局面。

其次，既然老子认同的“道大，天大，地大，人亦大”是以人去效法道之“自然”作为先决条件，也就是所谓的“圣人终不为大，故能成其大”（六十三章），那么，这当然也就意味着人必须首先根本否定“有为”的人之“自然”、使自身与“无为”的宇宙万物浑然同一，才有可能在“四大”之中占据一席之地。结果，一方面，人只有丧失自己如此的现实本性、不再成其为“有为”之“人”，才能够与道、天、地一起成“大”；另一方面，倘若人维持自己如此的现实本性、依然坚执做“有为”之“人”，便无法与道、天、地一起成“大”，从而在究竟是做“人”、还是成“大”的问题上造成两难的局面。

这些两难并不只是今天我们对于老子哲学的有关观念进行分析推理得出的结果。实际上，《老子》文本已经相当清晰地显示了它们的深度存在，具体表现在：老子虽然充满热情地歌颂了“无为”的理想，却又不动声色地把“有为”的因素引进到人的存在范式之中，不仅十分强调“圣人之道，为而不争”（八十一章），而且极力推崇“古之善为道者”（六十五章），由此指认了“为”对于人的理想存在其实也能具有肯定性的意义。所以，在洋洋洒洒五千言中，甚至还反复出现了“为无为”、“事无事”、“行无行”（六十三章、六十九章）等等一些在字面上乍看起来几乎等于自相矛盾的说法；按照上面我们有关“为”和“无为”的语义诠释，它们仿佛是在主张：人应该“有目的有意图”地从事的，就是“无目的无意图的创造制作活动”。（从某种意义上说，“为无为”也就是“善为道”：既然“道”常“无为”，“善为道”者当然也就应该“为无为”。）结果，通过提出这样一些富于内在张力的哲理观念，老子自己已经在很大程度上揭示了人在“有为”本性与“无为”理想之间所面临的那种两难局面。

当然，严格说来，老子哲学陷入的这些深度悖论，并不能简单地等同于那种肤浅荒谬的自相矛盾，因为它们实际上体现着人与大自然之间围绕着“为”所展开的深刻辨证关系：一方面，人作为大自然本身的产物和组成部分，始终与在“无为”之中进行创造生化的大自然保持着内在的关联；另一方面，人所特有的“有为”本性又与大自然的“无为”之道正相反对，以致常常导致人与大自然之间严峻的对立冲突。从中国哲学所特有的人为践履精神的视角看，这种深刻张力其实就是人与大自然之间一切现实矛盾的终极源泉。结果，老子哲学对于中国哲学乃至人类哲学的一个重大贡献，可以说就在于它从“为”的角度出发，第一次以深度悖论的形式，充分地展现了无为之“道”与有为之“人”之间的深刻张力。

五、原始底蕴

老子提倡的“无为而无不为”理想范式，倘若落脚到人的现实存在之中，往往显得层次很低。这一点在《老子》文本中表现得也相当清晰。例如，所谓的“是以圣人之治，虚其心、实其腹，弱其志、强其骨”，所谓的“小国寡民，使有什伯之器而不用，……民至老死不相往来”（八十章），对于老子如此推崇的“人亦大”的美妙境界来说，与其说是一种颂扬，不如说是一种讽刺。

不过，正像上述深度悖论并不是什么肤浅荒谬的自相矛盾、而是植根于深刻的现实基础一样，这种理想境界同样也不是什么虚无飘渺的乌托邦，而是浸润着深厚的历史底蕴。

许多学者都指出了老子的理想是回归原始社会。这里想要说明的只是：老子提出的“无为而无不为”的理想范式，正是原始人现实存在的深刻写照。

按照马克思主义的观点，劳动创造了人；不过，在原始时代，这种对于人的存在具有决定性意义的生产实践活动，却又只能是处在十分质朴的状态之中。马克思曾就此指出：“人类劳动尚未摆脱最初的本能形式的状态已经是太古时代的事了”；并且，与这种尚未摆脱最初本能形式的原始劳动状态相适应，“在这里，无论个人还是社会，都不能想象会有自由而充分的发展，因为这样的发展是同［个人和社会之间的］原始关系相矛盾的。”（《马克思恩格斯全集》第23卷，202页；《马克思恩格斯全集》第46卷（上），485页。）

如上所述，源初意指农业生产劳动的“为”字，在中国文化传统中一直都与“人”字保持着密切的关联，所谓“凡非天性而人所造作者，皆伪也”。这一现象似乎是从语义学的视角，自发地触及到了“人”的存在与“为”的活动内在相关这一深刻的哲理。因此，倘若借用老子哲学的术语，我们也可以说，原始人的现实存在正好就处在充满张力的所谓“为无为”状态之中：一方面，他们的劳动实践在本质上已经是人的一种有为活动，因而具有“有目的有意图地从事创造制作”的属人特征；另一方面，他们的劳动实践又在很大程度上尚未摆脱最初的本能形式，因而包含“无目的无意图地从事创造制作”的无为因素，恰如《诗经?兔爰》所说：“我生之初尚无为。”

老子之所以主张“为无为”，正是想使人的存在始终保持在太古时代这种尚未摆脱最初本能形式的原始状态之中——实际上，老子哲学之所以会在“法道”的问题上陷入“为—无为”的两难局面，从人类发展历史进程的角度看，主要也就是因为：他试图在文明人的“有为”历史阶段上，坚执原始人的“无为”存在状态。老子自己也没有隐瞒这一点，因为他曾经明白宣称：“执古之道，以御今之有；能知古始，是谓道纪。”（十四章）所以，在他的笔下，人在“为无为”基础上实现的“无不为”，便处处打有原始时代的深刻烙印：即便是“微妙玄通、深不可识”的“古之善为道者”，面对大自然也只能是“豫焉若冬涉川，犹兮若畏四邻”（十五章），恰如《诗经?小旻》所说：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”；而所谓的“能婴儿乎”（十章）和“小国寡民”，更是清晰地表明：在这里，无论个人还是社会，都不能想象会有自由而充分的发展。

在老子所处的那个文明时代，这种原始底蕴无疑具有保守消极、复古倒退的种种负面效应。不过，倘若我们转换一个视角看，老子哲学的深刻之处或许恰恰在于：它能够以短短五千言的文本形式，精辟地揭示出原始人绵延了几十万年之久的时代精神。毕竟，在人类思想史上，似乎还从来没有其他哲学家曾经做到过这一点。

六、为者败之

表面上看，老子哲学仿佛没有实现任何超越，因为它所肯定的有关人的存在的一切内容，几乎都还停留在尚未摆脱最初本能形式的原始质朴状态之中。不过，进一步看，老子哲学在人的存在问题上，其实又潜藏着一种极其深刻的超越意蕴。

关键在于，老子是在人的存在已经超越“为无为”的原始状态、进入“有所为”的文明阶段之后，才提出了他的“无为而无不为”哲学。因此，出于对人的“有为”本性的深刻洞察，他并没有满足于仅仅通过肯定“无为故无败、无执故无失”去凸显原始人的“无为之益”，而是还试图通过强调“为者败之、执者失之”（二十九章）去批判文明人的“有为之弊”。并且，如果说前一方面曾使老子哲学在“法道”的问题上无奈地陷入了种种深度悖论的话，那么，后一方面则使老子哲学精辟地揭露了“人为”活动所蕴含的种种深度悖论。

本来，在老子那里，“无为故无败”就等于是主张：只有无目的无意图地从事创造制作，才能合目的合意图地实现创造制作；因此，所谓的“为者败之”也就等于是认为：只要有目的有意图地从事创造制作，势必会导致创造制作活动不能实现自己的目的意图。结果，老子对于“人”所从事的一切有目的有意图的“为”总是持有一种拒斥的态度，因为它们必然会由于“智慧出”而导致“有大伪”，即所谓的“人为即伪”。与此对应，所谓的“真”，当然也就是意指那种“见素抱朴”（十九章）、“复归于婴儿”（二十八章）的无为状态。

我们或许可以由此再次联想起郝懿行有关“作”、“为”二字的语义分析：“‘为’与‘伪’古通用。……‘作’与‘诈’古通用。《月令》注：‘作为’为‘诈伪’。然则‘诈’之通‘作’，亦犹‘伪’之通‘为’。”（《尔雅义疏》）换句话说，一方面，“作”、“为”原本属于人的本性；另一方面，“作”、“为”又与“诈”、“伪”直接相通。结果，在中文话语系统中，具有褒意的“有所作为”、“大有作为”，就有可能转变成蕴含贬义的“有所诈伪”、“大有诈伪”。这种语义相通的历史渊源，似乎可以一直追溯到原始初民自然无为的存在状态；而其哲理根基，则显然是来自老子对于“为者败之”所展开的深刻批判。

其实，如果说老子哲学在“为无为”的问题上陷入的悖论主要还是涉及到人与自然之间的深刻张力，那么，老子哲学通过批判“为者败之”所揭露的悖论，则直接洞穿了人的根本存在的深度层面：一方面，“为”构成了“人”的自己如此的现实本性；另一方面，“为”又会导致“人”走向“伪”的异化结局。结果，倘若不能“为”，人就不是“人”；倘若有了“为”，人又变成“伪”。

进一步看，从这个悖论中甚至还能推演出另一个悖论：人的肯定自身的独特本性（“为”）并非人之“真”、而是人之“伪”；人只有否定自己如此的有为本性、与本性无为的宇宙万物浑然同一，才有可能返“朴”归“真”。结果，一方面，“有为”才能是“人”；另一方面，“无为”才能成“真”。

老子哲学通过揭露这些悖论所产生的深远影响，可以从下述现象中略见一斑：尽管倡导“有为”的儒家思潮构成了中国哲学传统的主干，中国语言传统依然长期坚持着“作为”与“诈伪”的语义相通，中国文化传统依然常常把“人为”之“伪”与“自然”之“真”对立起来，以致“人为”与“自然”似乎总是誓不两立。而更进一步看，老子哲学揭露这些深度悖论，不仅是对中国哲学的一个重大贡献，同时也是对于世界文明的一个重大贡献，因为它实际上是人类哲学史上第一个自觉地揭露了人的“有为”存在的“异化”特征的学说。（相比之下，主要关注人的理性认知活动的西方哲学传统，对于人的有为实践活动所包含的这种异化倾向，在很长一段时间内似乎都缺乏自觉的意识。）

不过，或许要到两千多年之后，人类才能真正体会到老子哲学揭露这些悖论的深度意蕴；因为文明人在近几百年“为所欲为”的发展历史中，的确已经通过种种“大有作为”的积极活动，导致了种种“大有诈伪”的可悲后果，诸如生态危机、环境污染、种族冲突、霸权争夺、物欲横流、空虚忧烦等等，从而充分地体现出人的存在自身所包含的那种“人为即伪”的异化倾向。

结果，老子哲学通过批判“为者败之”而揭露“人为即伪”的深度悖论，便潜藏着某种甚至可以超越现代人异化存在的深层契机。

七、知常曰明

在老子看来，导致“人为即伪”的主要原因，就是人为活动中包含着“知”、“欲”、“智慧”这些有目的有意图的因素。实际上，由于老子并不主张人们根本不去从事任何创造制作、而是要求人们应该无目的无意图地从事创造制作，因此，他所说的“无为”的否定矛头，主要就是对准了包含在“为”之中的“知”、“欲”、“智慧”。然而，在这方面，老子哲学似乎也陷入了一些自相矛盾。

例如，老子曾明确指出：“智慧出，有大伪”；与此同时，他又坚决主张：“知常曰明；不知常，妄作凶”（十六章）。结果，一方面，倘若人拥有“智慧”，就会导致“大伪”；另一方面，倘若人不能“知常”，又会通向“妄作”，从而在究竟是拥有“智慧”、还是力求“知常”的问题上造成两难的局面。

今天人们常常把老子说的“知常曰明；不知常，妄作凶”解读成：只有对宇宙万物的本质规律展开具体深入的正确认知，才能够指导人为活动取得成功；而只有那些不能在正确认知的指导下展开的人为活动，才是“伪”之“妄作”。不过，这种解读并不符合老子的原意，因为它实际上是从现代人的“有为有知”视界出发，扭曲了老子哲学的那种具有原始历史底蕴、尚未摆脱本能形式的“无为无知”精神。其实，老子主张的“无为无知”，不仅反对运用任何聪明智慧指导人为活动，而且反对针对自然万物展开一切具体认知；所以，他才会指责“为学日益”（四十八章），强调“绝学无忧”（二十章）。

诚然，老子说的“知常曰明”，的确包含着要求人们正确认知某种规律（“常”）的意蕴。不过，这种“知常”同样具有“无为无知”的鲜明内涵，因而才会在本质上与导致“大伪”的“智慧”形成十分鲜明的反差对照，集中表现在，如果说“智慧”是一种“有为”之“智”，那么，“知常”则应该说是一种“无为”之“知”：

第一，这种“知”在对象上仅仅指向了“道”的“无为而无不为”这一种“常”，并不包括宇宙万物运动发展的其他具体规律。换句话说，除了“道常无为”这一点外，对于其他任何东西人们都不必“知”。

第二，这种“知”在起源上完全来自“无为”，即“不行而知，不见而明”（四十七章），因而只有凭借神秘莫测的“涤除玄览”（十章）、“致虚极，守静笃”（十六章）、“味无味”（六十三章）、“学不学”（六十四章）才能实现。

第三，最重要的是，这种“知”在目的上只是为了帮助人们领悟“无为之益”、以便从事无目的无意图的创造制作活动，并非为了指导人们陷入“有为之弊”、积极开展有目的有意图的创造制作活动。

在老子看来，任何超出这些特定内涵的“知”，也就是任何旨在首先认知具体自然规律、然后再转化成目的意图、最终用来指导人为活动的“知”，无论正确、还是错误，都应该属于“有大伪”的“智慧出”，因为它们统统来自“有为”的目的、具有“有为”的本性。就此而言，老子主张“不知常，妄作凶”，并非认为只有那些违背自然规律的蛮干才是“妄作”，而是强调一切不能领悟“无为之益”、试图“有所作为”的举动都是“妄作”；老子指认“人为即伪”，也不仅仅是意指只有那些在错误认知的指导下从事的“人为”活动才是“伪”，而是强调任何一种“人为”活动自身都是“伪”，即一概而论的“为者败之”（其中甚至包括那些在正确认知的指导下、能够符合自然规律的行为举动；老子自己反对“什伯之器”，以及后来庄子反对“机心”，便是这种意向的典型体现）。换句话说，“人为即伪”构成了“人为”自身无法摆脱的异化特征。

鉴于有为之“智”与无为之“知”的这些本质区别，《老子》文本自身可以说已经消解了“知常”与“智慧”之间的自相矛盾，因为它的原意实际上是主张：人们只需要追求无为之“知”，根本不必去掌握有为之“智”；一旦严格效法“道”的无为之“常”，根本放弃在有为之“智”的指导下从事任何有为活动的自觉努力，人们就能够既杜绝“妄作”、又避免“大伪”。

然而，尽管“知常曰明”与“智慧有伪”的自相矛盾可以由此得到消解，但老子提出的“知常曰明”的命题本身，却已经使他的哲学再次面临着充满张力的两难局面。问题在于，老子从来没有要求宇宙万物也在“无为”之中做到“知常曰明”，似乎它们即便“不知常”，照样能够自然而然地“复归其根，归根曰静，是谓复命，复命曰常”；只有在“有为”的人这里，“知常曰明”才构成了一项无法规避的基本义务，不然就会导致“妄作而凶”的可悲结局。这一点清晰地表明，正像老子虽然明确主张人应该以“无为”作为自己的理想范式、却又清楚地意识到人在现实生活中实际具有的“有为”本性一样，他虽然明确主张人应该以“无知”作为自己的理想范式，却又清楚地意识到人在现实生活中实际具有的“有知”本性。

结果，正像在“法道”的问题上一样，老子哲学在“知常”的问题上也陷入了一些并非自相矛盾的深度悖论，具体表现在：依据关于“道之常”的无为之“知”、去从事无目的无意图的创造制作活动，这本身就已经是一种在“知”的指导下展开的行为活动，因而也就是一种有目的有意图的创造制作活动。于是，倘若人不知“常”，就会导致“妄作”；倘若人知道“常”，又会变成“有为”。此外，老子一方面主张“知常曰明”，另一方面强调“明白四达，能无知乎？”（十章），也等于是认为“明”既在于“知常”、又在于“无知”。

《老子》文本同样相当清晰地显示了这些悖论的深度存在，具体表现在：正像他虽然意识到人实际具有的“有为”本性、却又公开主张“为无为”一样，他虽然意识到人实际具有的“有知”本性，却又公开主张“知不知”（七十一章）——人应该“认知”的，就是“人根本不必认知”，从而在很大程度上揭示了人在“有知”本性与“无知”理想之间所面临的那种两难局面。

不过，老子哲学在陷入这些悖论的同时，却又通过对于“智慧出，有大伪”的深刻批判，精辟地揭露了理性认知所蕴含的异化特征。问题在于，虽然理性认知的目的，就是通过“爱智”的活动获取有关宇宙万物本质规律的“真理”，然而，一旦这些“真理”被运用到人们的实践活动之中、成为指导实践活动的有为之“知”，无论它们自身如何“真实无妄”，无论它们指导的实践活动如何“灿烂辉煌”，最终却又往往会造成一系列的“虚假伪妄”。（相比之下，具有认知理性精神的西方哲学传统，由于往往把认知与实践割裂开来，因而对于人的理性认知活动所包含的这种异化倾向，在很长一段时间内同样也缺乏自觉的意识。）这并不是天方夜谭的危言耸听，因为文明人在近几百年“现代化即理性化”的发展历史中，的确已经凭借种种“真实无妄”的科学技术，造成了种种“虚假伪妄”的可悲后果，以致当代西方哲学也十分热衷于讨论所谓的“工具理性”与“价值理性”之间的张力冲突。目前人们对于电子计算机、转基因技术、复制克隆人这些在理论上十分正确的高新科技的深度忧虑，便充分地显示了这一点。

结果，老子哲学通过肯定“知常曰明”而揭露“智慧有伪”的深度悖论，还潜藏着某种甚至可以超越“现代化即理性化”的异化倾向的深层契机。

八、无不为而无为

老子哲学一方面在“法道”和“知常”的问题上陷入了种种悖论，另一方面又揭露了“人为”和“智慧”所蕴含的种种悖论；但是，无论是老子哲学所陷入的悖论、还是老子哲学所揭露的悖论，不仅没有削弱它自身的理论价值和深邃意蕴，反而还充分凸显了它对人类哲学做出的重大贡献。

从某种意义上说，在中国哲学传统看来，人其实就是“有为”的存在；在西方哲学传统看来，人其实就是“理性”的存在。两种见解分别从不同的视角出发，揭示了人的本质存在所包含的两个基本维度；因为自从诞生以来，人类的确一直是在凭借“为”和“知”的活动，维持着自己与其他动物有所不同的独特存在，实现着自己在天地万物中灿烂辉煌的独特发展。然而，正是在这两个维度之中，同时又潜藏着人的本质的深度悖论、孕育着人的存在的异化倾向，以致无论是积极能动的“为”、还是真实正确的“知”，往往都会导致虚假伪妄的种种后果。自从人类诞生以来，这种悖论就一直伴随着人类的历史发展，而今天更是通过现代化的进程充分地敞开了它的深度存在。结果，一方面，一旦失去了“为”和“知”的本性，“人”就不再成其为本真的“人”而沦为“物”；另一方面，一旦拥有了“为”和“知”的本性，“人”也将不再成其为本真的“人”而沦为“伪”。如果说老子哲学通过提出“为无为”和“知不知”的命题所陷入的悖论，主要是指认了问题的前一方面，那么，老子哲学通过提出“为者败之”和“智慧出，有大伪”的命题所揭露的悖论，则主要是澄明了问题的后一方面。因此，无论是从中国哲学传统的视角看、还是从西方哲学传统的视角看，老子哲学围绕“为”的问题所陷入和所揭露的种种悖论，应该说都包含着无可比拟的深度意蕴，尤其是能够为我们今天消解现代人的“人为即伪”危机提供一些深邃的启示。

启示之一是：既然老子哲学陷入的“为无为”和“知不知”的深度悖论已经清晰地表明，人类不可能根本否定自己的“有为—有知”本性、复归到尚未摆脱最初本能形式的“为无为—知不知”那里，那么，现代人就只有通过积极肯定自己的“有为—有知”本性，去寻找消解“人为即伪”的异化危机的全新途径，实现人与自然关系和人的存在自身的和谐发展。更确切些说，现代人不但不应该复归到原始人“为无为—知不知”的消极状态，甚至也不能停留在古代人“有所为—有所知”的有限层面，而是有必要上升到“无不为—无不知”的无限境界，从而使自己的“有为—有知”本性得到全方位的充分高扬。

启示之二是：既然老子哲学揭露的“为者败之”和“智慧有伪”的深度悖论已经清晰地表明，包含着全方位的有目的有意图因素的“无不为—无不知”，依然在自身之中潜藏着全方位的“无不伪—无不妄”的异化倾向，那么，现代人就应该积极地赋予老子首倡的“法道”和“知常”以具有现代历史底蕴的全新意义，在坚持“无不为—无不知”的基础上，努力使自己的主观目的意图符合宇宙万物的客观本质规律，由此实现人为活动的“无败无失”，克服“妄作而凶”的深度悖论。

从这个角度看，现代人立足于“无不为—无不知”之上的“法道”和“知常”，当然不应该简单地等同于原始人立足于“为无为—知不知”之上的“法道”和“知常”。因为，这种“知常曰明”不再是要求人们仅仅在“无为”之中领悟“道”的“无为而无不为”这一种“常”，而是要求人们在“无不为”之中全方位地正确认知宇宙万物的本质规律；同样，这种“法道即真”也不再是要求人们仅仅像“道”那样“无为而无不为”，而是要求人们全方位地依据宇宙万物的本质规律，充分展开自己“无不为”的创造制作活动。

诚然，文明人在以往的历史进程中，也曾经试图在“有所为—有所知”的基础上做到“法道”和“知常”。不过，第一，这种“法道”和“知常”在指向宇宙万物本质规律的时候，常常是囿于局部、未及整体，囿于眼前、未及长远，因而很为有限；第二，更重要的是，这种“法道”和“知常”在转化成目的意图、指导人为活动的时候，又往往是从属于人自身的“可欲”和“心志”，甚至是为了单纯满足人自身的利益愿望，而去利用自然之“常”、征服自然之“道”，因而十分片面。（这种将理性的“知”片面地从属于感性的“欲”和“志”的做法，其实就是今天人们频繁论及的所谓“工具理性”。）以往文明人的存在中所蕴含的“人为即伪”的深度悖论，主要就是源于这种有限而又片面的“法道”和“知常”。

现代人只有在“无不为—无不知”的基础上实现全方位的“法道”和“知常”，不仅积极地对宇宙万物的本质规律展开正确的认知，而且能动地使主观的欲望意志与客观的真理认知保持和谐的统一，由此形成自己的一切目的意图、展开自己的一切创造制作，才有可能真正消解植根于人的存在之中的“为者败之”和“智慧有伪”的异化倾向。

一旦这样在“无不为—无不知”的基础上实现全方位的“法道”和“知常”，人用来指导自己的创造制作活动的那些目的意图，就将成为宇宙万物本质规律的直接体现，以致人在“无不为”之中有目的有意图地创造制作的一切，也可以说就是大自然在“无为”之中无目的无意图地生化养育的成果，从而达到“人”的“无不为”存在与“道”的“无为”存在之间的和谐统一。就此而言，现代人的理想存在范式，并非那种具有原始底蕴的“无为而无不为”，而是呈现全新内涵的“无不为而无为”：人以“有目的有意图地从事一切创造制作活动”为基础，通过“法道”和“知常”，最终在合目的与合规律的统一中，像道那样实现“无目的无意图地从事创造制作活动”的目标。换句话说，现代人有目的有意图地创造一切制作一切，不仅真正是合目的合意图地创造一切制作一切，而且仿佛是无目的无意图地创造一切制作一切。

其实，老子虽然没有自觉地提出“无不为而无为”的命题，但他论及的“大巧若拙”（四十五章），却已经在认同人的有为本性的基础上，自发地触及到了人的这种理想存在范式。因为从某种意义上说，所谓的“大巧”，就是意指有目的有意图地创造一切制作一切的“无不为”；所谓的“若拙”，则是意指无目的无意图地创造一切制作一切的“无为”。

老子哲学蕴含的那些深度悖论，也将由此迎刃而解。

首先，老子主张通过否定人的有为本性实现的“道大、天大、地大、人亦大”，在本质上其实是一种抽象的天人同一，所以才会导致法道之“自然”还是法人之“自然”、做“人”还是成“大”的两难局面。相比之下，人的“无不为而无为”的理想范式既否定了单纯无为所导致的人与大自然的直接混同，又克服了单纯有为所造成的人与大自然的对立冲突，因此能够达到具体的天人合一。在这种合一中，人既能够肯定自己独特的“有为”存在，又能够与道、天、地一起“亦大”；既能够法道之“自然”，又能够法人之“自然”，从而使“无为”的道之“自然”与“有为”的人之“自然”变得自然而然。

其次，在“无不为而无为”的理想范式中，由于人既能够充分实现自己的“有为”本性、又能够与大自然的“无为”本性保持和谐统一，由于人的一切创造制作活动既能够合乎自己的主观目的、又能够合乎大自然的客观规律，由于人在“无不为”之中达到的一切目的意图同时又是大自然在“无为”之中自然而然地实现的无目的无意图，结果，人的“作为”活动就不会再导致“诈伪”的结局，“人为即伪”的异化倾向也将随之得到克服，从而保证人为活动在不仅合目的、而且合规律之中进入“自然”之“真”的理想境界。

道常无为而无不为，人应无不为而无为。只有反其道而行之，人才能够合于大道。换句话说，只有“无不为而无为”地敞开自身的人，才能够本真地与“无为而无不为”之道合一。

九、历史地位

综上所述，老子虽然明确倡导“无为”，但并没有以纯粹否定的态度一笔勾销有关“为”的哲学问题；相反，至少是在以下几个方面，他显然为自觉地确立中国哲学的人为践履精神做出了积极的贡献：

第一，老子第一次在与“道”的内在关联中，从哲理的高度提出并考察了“为”的问题；

第二，老子不仅为“道”界定了“无为而无不为”的本质特征，而且也为“人”设立了“无为而无不为”的理想范式；

第三，老子虽然主张“无为”，对于从事有目的有意图的人为活动持否定的态度，但他不仅在论及人的现实存在时指认了人实际具有的“有为”本性，而且在论及人的理想范式时也肯定了“无不为”的积极意义；

第四，老子第一次通过揭露“人为”和“智慧”的种种深度悖论，从“为”的视角精辟地展现了人与自然之间和人的存在之中所蕴含的种种深刻张力；

第五，老子第一次通过提倡“法道”和“知常”（尽管它们又陷入了“为无为”和“知不知”的深度悖论），试图找到一条消解这些深刻张力的途径；

第五，老子提出的“无为而无不为”范式，从“为”的视角深刻地映射出原始人的现实存在，概括了原始人的时代精神，凝聚着原始人的历史底蕴。

结果，老子哲学不仅自身呈现出鲜明的人为践履精神（尽管是一种倡导“无为”的人为践履精神），而且还为中国哲学人为践履精神的形成发展奠定了一个逻辑与历史相统一的坚实起点。事实上，在老子之后，先秦哲学的儒、道、墨三大思潮都是从不同的角度出发，进一步把“为”与“道”内在地联结起来，并且围绕着“有为”还是“无为”、“为仁”还是“为利”的问题，展开了著名的百家争鸣。同时，如果说庄子哲学主要是从“为”的视角去考察人与自然的关系、并着重肯定了通过“逍遥游”实现的个体精神自由，那么，以孔子为代表的儒家哲学和以墨子为代表的墨家哲学，则主要是从“为”的视角去考察社会治理的问题，并分别提出了依据“为政以德”实现的仁义理想和依据“兼爱交利”实现的圣王之道，由此从自然、个体、社会的不同侧面，深化和发展了老子哲学在“无为”的基础上所肯定的“无不为”的丰富内涵——尽管它们在展开这种深化和发展的同时，又使老子哲学认同的“无不为”的全方位内涵分别陷入了各种各样的片面性之中。

诚然，与老子哲学不同，儒墨哲学明确倡导“有为”，从而自觉地肯定了文明人已经确立的有为本性；不过，正像文明人的存在在历史上必然是以原始人的存在作为起点一样，儒墨哲学的“有为”精神在逻辑上也必然是以老子哲学的“无为”精神作为起点。我们或许应该从这个角度理解：富于历史感的司马迁，为什么会在“或曰”、“盖”、“世莫知其然否”的疑惑中，依然主张把老子置于孔子之前（参见《史记?老子韩非列传》）。

其应该指出的是，老子哲学不仅为中国哲学做出了重大的贡献，而且也为人类哲学做出了重大的贡献。事实上，它不仅是人类思想史上第一个能以短短五千言精辟地概括原始人时代精神的理论，而且也是人类思想史上第一个精辟地揭露人与自然之间和人的存在之中蕴含的种种深度悖论（包括理性认知的深度悖论）的学说，甚至在今天也能够为现代人建构“无不为而无为”的理想范式、消解“人为即伪”的异化倾向提供一些深邃的启示。尤其是鉴于人的“无不为而无为”理想范式的实现，在本质上必然是一个无限的进程（因为无论“无不为”、还是“无不知”，都不可能有限地确立自身），那么，只要人类还在通过“有为—有知”的活动确立自己的存在、展开自己与世界的关系，老子哲学蕴含的种种深度悖论，尤其是它所揭露的“为者败之”和“智慧有伪”的深度悖论，对于人类来说就会依然具有重大深远的警示意义。在这个意义上说，老子哲学连同它所蕴含的那些深度悖论，将与人类同在。

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