爱华网我国远古神话在众多古籍中都有记载。《山海经》是我国古代一部地理名著，其中保存下来很多远古神话。人人皆知的西王母故事，最早就出现于《山海经》中的《西次三经》、《海内北经》和《大荒西经》。另外，像夸父逐日、精卫填海、后羿射日等故事也都出于此书。《山海经》大约写于战国时期，秦汉时期又有增补，它是记录我国远古神话最为丰富的著作之一。另外，《归藏》（已佚）、《淮南子》则记载有嫦娥奔月神话；诸如女娲造人神话可见之于《太平御览》引《风俗通》、《淮南子》等著作；黄帝胜四帝见于《太平御览》引《蒋子万机论》；黄、炎之争见于《吕氏春秋》、《列子》、《淮南子》、《大戴礼》等书。此外，《楚辞》、《诗经》、《庄子》、《左传》、《穆天子传》等等也都是记载我国远古神话的重要著作。
远古神话起源于原始母系氏族社会，属原始文学。远古神话不同于迷信故事，它是研究上古时期没有文字记载的社会、历史、天文、地理及人类与自然斗争等多方面信息的重要资料。
妈祖传说起源于中国封建社会中期的宋元时代，盛行于封建社会后期的明清两代。这一时期“传说”、“传闻”极其兴盛，多见于正史、野史、地方史志和稗史、笔记小说之中。
妈祖传说与远古神话虽然在概念、意义上有所不同，但是它们之间又存在着紧密的内在联系。
妈祖是中国乃至世界华人聚居区的民间信仰神，她的传说涉及多方面的内容，有海上救难，也有战争中的助战；既有捍灾御患，又有主嗣孕育。这就决定了妈祖神格内容的多重性。
（一）海神。这是妈祖神格的核心内容，从其存在的大量传说中可以得知，她的神绩主要表现在保护航海者的安全上，故人们后来称她为海神。历史上最早记载这一点的是北宋末年徐兢的《宣和奉使高丽图经》：妈祖在一次海难中拯救了宋朝派往高丽的一个庞大使团的生命,因此受到了朝廷的褒奖和认可，从此她走出自己的故乡，逐渐广为人知。关于妈祖海上救难的传说，第一次正式经文人（徐兢）记录整理，广泛流传。后来的文人学者们，如宋代的洪迈、李俊甫、丁伯桂、黄岩孙，元代的程端学，明代航海家郑和、马欢、费信，小说家罗懋登、吴还初以及明清两代众多对外使者，明末清初的郑成功，清代的施琅、佚名画家及以林清标为代表的林氏家族等等，都以各自不同形式、不同角度、在不同地区参与了这方面传说的搜集、整理和传播工作。妈祖海上救难传说的形成和发展，由宋代一直延伸至清末，历经八个世纪而不衰，内容上基本贯穿了近八百年的重大历史事件，又有如此庞大而知名的学者专家队伍为之呕心沥血，这在中国文化史上是极其罕见的。
妈祖海上救难传说所具有的历史绵延性，牢固地确立了妈祖作为海神的地位，从而形成妈祖神格的核心内容。这种基本神格内蕴的外化显现，主要表现在四个方面：
1.妈祖作为海神出现时，“服朱衣”①，“席海而行”②，“尝衣朱衣，往来海上”③，“常衣朱衣，飞翻海上”④，“能乘席渡海……后常衣朱衣，飞翻海上”⑤。妈祖在宋时的海神形象仅为“服朱衣”，元代又增加“席海而行”的新内容。可是到了清代，把前面的内容复合在一起，先是把“尝（常）衣朱衣”加上“往来海上”，继而又把“往来”变作“飞翻”，这才又有了：“乘席渡海”加之“常衣朱衣”且“飞翻海上”，完成了妈祖海神形象的串联与复合的发展演变过程。而这种串联与复合的演变方式，还仅仅表现在妈祖海神的初期形象上。
明代出现的妈祖海神形象（取自明《三教搜神大全·天妃娘娘》）
2.到了明初，《太上老君说天妃救苦灵验经》的出现，妈祖海神形象的神话传说在道家经典上有了更大变化。首先由普通的海神一跃而成“北斗降身”的“妙行玉女”，由“常衣朱衣”的民间信仰神，成为“珠冠云履，玉佩宝圭，绯衣青绶，龙车凤辇，佩剑持印”的“辅斗真人”和“齐天圣后”。被认为是受了道教最高三清尊神之一的太清道德天尊差遣来到民间的。虽然她的职司有所扩大，但海神仍是她的基本神格未变。不过在这里，妈祖神话传说成了道教宣传其教义的仙话。
由于妈祖成了“齐天圣后”、女神之首，自然令人想起中国远古神话中的女神之王西王母。西王母又称王母娘娘，葛洪《枕中书》说她是由盘古真人与太玄圣母通气结精而生，《后汉书·张衡传》所说“聘王母于银台兮”指的就是西王母。关于西王母的形象，《山海经·西次三经》说“玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜⑥，是司天之厉及五残。”《山海经·大荒西经》又说，“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神，人面虎身，文尾……有人戴胜，虎齿，豹尾，穴处，名曰西王母”，是个住在穴洞中的半人半兽的形象。只是在晋代出土的《穆天子传》里，说“天子宾于西王母……西王母为天子谣”将其演化为一位雍容华贵、能唱歌谣的妇人。在《汉武帝内传》中她又成为一位年约三十、容貌绝世的女神，在《神异经》里她又与东王公结为对偶。东王公即东华帝君，其名出现要比西王母晚几百年，不过从《隋书》收录《神异经》来看，西王母与东王公结为对偶(非配偶)之说，早在隋以前即已形成。唐代的杜光庭对西王母进一步美化，在
身着黄锦之服的女神领袖西王母（引自《中国》）
齐天圣后的妈祖（罗春荣摄）他写的《墉城集仙录》中说：“王母蓬发戴胜，虎齿善啸者，此乃王母之使金方白虎之神，非王母之真形也。”那么西王母真形如何呢？请看如下的描述：“王母乘紫云之辇，驾九色斑麟，带天真之策，佩金刚灵玺。黄锦之服，文彩明鲜，金光奕奕，腰分景之剑，结飞云大绶。头上大华髻，戴太真晨缨之冠，蹑方琼凤之履，可年二十许，天姿蔼，灵颜绝世，真灵人也。”对于西王母地位之高，文章又说：“天上天下，三界十方，女子之登仙得道者，咸所隶焉”，把她描述为掌管女仙名籍的女神领袖。
妈祖红灯——海神妈祖的外化显现（《天后圣母事迹图志》，引自《妈祖神韵》
由此可知，妈祖的“齐天圣后”及其“朱冠云履，玉佩宝圭，绯衣青绶，龙车凤辇，佩剑持印”的阶位、服饰、仪仗，在很大程度上借用了西王母的情节。这两位毫不相干的女神的粘合，皆因她们都被道教奉为女神之首。在民间诸多神话与传说中，这种粘连与复合是常见的，即使妈祖传说本身，这种现象也会反复出现。
3.妈祖在宋元以前及其以后海神形象及地位的变化，必然影响她在海上救难时神格的外化显现。宋元两代海神妈祖出现时仅“神降于樯”⑦；“神女降于樯而免事”⑧。但到了明清，凡海神妈祖在海上救难出现时，大都“远见二红灯自天而下”⑨；“忽神火见于桅顶，又海面灯光浮来”，“须臾红光若舟，笼自空来，舟皆喜，曰神降矣”。这里“红灯”、“红光”、“红火”（即“神火”）均是海神妈祖的替代，也即妈祖基本神格的又一外化显现。但它所具有的象征性却是多方面的。
①航灯引路说，是直接与航海实践有关的一种联想。
②日月星辰说，也是来自对航海实践的一种联想。《宣和奉使高丽图经》说：“是夜洋中不可住，维视星斗前迈”，朱的《萍洲可谈》也说：“舟师识地理，夜则观星，昼则观日。”“红灯”的出现，宛如晦暗的海洋突然日月星辰当空，使航船得以拨正航向，冲破迷雾，战胜风浪。
③北斗降身说。“红灯”专指“北斗”，代表“北斗降身”的妈祖，也是明清才得以出现“红灯”神话的缘由所在。实际上这是妈祖传说自身的一种串联和复合。
④红灯太阳说。在“日月星辰说”中自然就包括太阳。《七修类稿》说：“永乐中百户郭保海运遭风，一旦昼如夕者，似三昼夜矣，舟人泣天，许以立庙，顷刻遂见天日。”“红灯”、“红光”、“红火”像一轮初升的太阳，放出万丈光芒，表明妈祖如同太阳般的无穷威力和神圣。对太阳的膜拜，是古代民族对天体崇拜的一种表现。我国远古神话中有关太阳崇拜与太阳神话的记录并不少见，比如《夸父逐日》：“夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷。将饮河而不足也，将走大泽，未至，死于此。”是说一位古代英雄夸父，自不量力，竟追赶太阳的影子，渴死在半路上。又说“夸父与日逐走，入日，渴欲得饮，饮于河、渭，河、渭不足，北饮大泽，未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林”。夸父追日，竟然追进了太阳，虽口渴而死，但他的英雄气概长存，其杖化作桃林，为后人解除口渴之苦。夸父虽死，但古代另一位英雄颛顼的重孙叫噎的，“处于西极，以行日月星辰之行次”,噎战胜了太阳，并掌管了日月星辰运行的次序。这样的神话，与欧亚一些地区流传的古代崇拜太阳神的神话恰成对比。
但这并不是说，我国远古神话与风俗中没有崇拜太阳的内容。流行于广东潮汕地区夏历九月九（也有为十月初九）庆太阳生日而拜太阳的习俗，便是一例。
妈祖红灯的太阳说，还来自佛教影响。佛教宣称佛法能破除黑暗，故以灯为喻。宋代释道原的《景德传灯录》说尊者提多迦“初生之时，父梦金日自屋而出，照耀天地……日从屋出者，汝今入道之相也……金日从屋出，照耀于天地”，故佛教又称得道之地为“金地”，得道之佛放“金光”，均以“金日”（太阳）喻道。我国佛教源于古代印度，而古代印度也是崇拜太阳神的国度。宋代释道原的《景德传灯录》和释普济的《五灯会元》都是记古印度佛教几位尊者得道事迹的经典，故以灯喻佛法代代相传之意。妈祖神话传说自元代开始便与佛教结缘，所以明代才有红灯一说。
明永乐皇帝曾对“红灯太阳说”有过一段生动的描述：“旋有红光如日，煜煜流动，飞来舟中，凝辉腾跃，遍烛诸舟，有声。已而烟消霾霁，风浪贴息，海波澄镜，万里一碧”。“红灯太阳说”在妈祖神话传说中也有变异成“红灯佛法说”的，弃其形而取其意。《三宝太监西洋记》中说，郑和在海上遇到“风狂浪大，宝船将危”时，便“望乞天神（妈祖）俯垂护佑，回朝之日，永奉香灯”，随后“天神手里拿着一笼红灯……一会儿风平浪静”。这红灯明显有“妈祖、佛法”之意。所以，红灯太阳说，是受我国古代太阳神话影响的一个例证。妈祖以红灯施佛法，在海上救苦救难，是妈祖文化与佛教文化结合的又一体现。
⑤妈祖民说。民，是指我国福建、两广沿海港湾和内河生活的水上居民。《太平寰宇记》说他们多“生于江海，居于舟船，随潮而来，捕鱼为业”，也从事水上运输业。历史上称他们为“龙人”、“鲛人”、“”等，早在宋时莆田一带已有民生活。他们信仰佛教，但为了海上安全，更信奉“龙皇”，如三亚地区对妈祖的崇拜即是其一。但妈祖是否就是出身于民，虽然丁伯桂说妈祖为“龙女”，似与“龙人”有相近之处；清代学者全祖望在《天妃庙记》中说妈祖信仰“盖出南方好鬼之人，妄传其事。鲛人户，本无知识，辗转相思，造为灵迹以实之”，也只是说妈祖确是民的信仰神，甚至作为“龙皇”供奉。另外，黄帝像据传如今湄洲中老年妇女于头的中后部所梳帆船发髻，被称作“妈祖头”，也是源于古代民“男女皆椎髻于顶”的习俗；湄洲妇女在纪念妈祖时所穿上红下黑（或蓝）的“妈祖服饰”，同样来自民“衣衫上下两色”之俗。尽管如此，仍缺乏足够的史料依据来支撑妈祖民说的成立。不过应该肯定的是，妈祖在民中是被视为主神祀奉的，妈祖神话传说和相关习俗与民文化的结合，已形成鲜明的地域特色。也是神话传说流传过程中往往受某一地区独特文化背景影响，而发生变化的重要形式。
（二）战神。这是妈祖神格中的另一重要内容。从宋至清，作为战神的妈祖出现在许多战争中,如抵御外族入侵的斗争；促进友好邦交，与国际敌对势力的斗争；维护领土完整，抗拒西方殖民者入侵的斗争；助涨潮水，收复祖国领土台湾的斗争；完成祖国统一，台海助战的斗争以及维护百姓安全，抓捕盗贼海寇的斗争等等。妈祖作为战神的神格特征有以下几方面：
1.罕见的女战神。战争往往与男人联系在一起，战争是力量的角逐，这在中国远古神话中尤其如此。黄帝本来“不好战伐”，但由于“四帝各以方色称号”，太自称青帝，炎帝自称赤帝，少昊自称白帝，颛顼自称黑帝，并联合起来欲进攻黄帝。黄帝“遂即营垒，以灭四帝”。看来黄帝是被逼而成战神的，这场战争持续了很长时间。“黄炎之争”是一场有代表性的大战，双方动用水火作为武器，黄帝以熊、罴、狼、豹、、虎作前锋，又以雕、、鹰、鸢作旗帜，最终“三战然后得行其志”，战胜了炎帝。可是战争仍然没有结束，“蚩尤伐黄帝”也是一场轰轰烈烈的大战，后来还有夸父、刑天、共工、孟翼以及“禹逐共工”等。这其中都是男性，在原始社会向奴隶社会过渡时期，部落之间战争频仍，他们都被视为本族英雄而受到崇拜。女性往往是被保护者或被损害者，处于被动地位。虽然在明代小说中也有《女娲兴兵征共工》的情节出现，但人们并没有把女娲当作战神崇拜,还是视作始母神不变。
女娲兴兵征共工（引自明小说《开辟衍绎通俗志传》）
妈祖作为女性，生前从未参加过战争，死后也是以海神作为她神格的基本核心内容。但前面所述几场极其重要的战争，如抵御外族入侵的斗争、台海之战等都是在中国历史上实际发生的，都有她的神绩出现，但在决定战争胜负最关键的时刻，妈祖赶来助战。这些大量传说的形成，足以构成妈祖作为战神的另一神格的重要内容。明代吴还初的《天妃娘妈传》，又名《天妃传》，就是以演绎妈祖作为战神的神格为内容的小说。该书虽为小说，但其取材则来自民间妈祖传说。
2.妈祖作为女战神的出现，其传说的形成反映了在以男性为中心的封建社会，平民百姓对女性英雄的吁请和企盼，具有积极意义。而妈祖战神传说的形成过程已经具备了下面三个条件：
①上面说的那些战争，除南宋“合肥之战”为陆战外，其余都是海战。而中国远古神话中的战神都在“逐鹿中原”中大显威风，反映了原始社会末期部族与部族之间的战争。自然他们的神绩不适于后来的海上战争。而产生于封建社会的妈祖传说，其形成的领域又主要在海洋，身为海神的妈祖有着无与伦比的地位与权威，具有不可替代性。
②除与传说发生的地域特征有关外，还与传说发生的族群有关。包括合肥之战在内，郑和的下西洋之战、澎湖之战、郑成功收复台湾之战以及施琅攻台之战，其参战者大多都是妈祖的虔诚信仰者。取得战争胜利的某些偶然因素的出现，往往归结于他们心目中的偶像——妈祖的保佑，将妈祖与毫不相干的战神粘合在一起，增加了妈祖传说中海上助战的内容。而且这种粘合，宋、明、清三代始终不断，每朝每代都有新的内容，促成了妈祖神话传说新的发展与演变。
③妈祖旗帜——战神妈祖的外化显现。南宋《咸淳临安志》载丁伯桂作《顺济圣妃庙记》中说：“开禧丙寅，金寇淮甸，郡遣戍兵载神香火以行。一战花靥镇，再战紫金山，三战解合肥之围。神以身现云中，著旗帜，军士勇张，凯奏以还。”元代程端学的《天妃庙记》里同样记载了这次金兵入侵之战：“宋兵载神主战于花靥镇，仰见云间皆神兵旗帜，大捷。”在这则妈祖神话中，她的形象已不再是“衣朱衣”、“席海而行”了。虽然只是“神以身现云中，著旗帜”（丁伯桂）、“仰见云间皆神兵旗帜”（程端学）各九个字，但妈祖战神形象赫然而出。丁伯桂描述的妈祖形象简略说就是：妈祖旗帜；程端学则只是：神兵旗帜。实际上神兵旗帜也是妈祖旗帜。妈祖已经形成了一面旗帜，使“军士勇张，凯奏以还”，显示了这面旗帜的巨大威力。从此，这面旗帜不断出现在各个不同战场上。
施琅在攻取妈祖旗帜——战神妈祖的外化显现（《天后圣母事迹图志》，引自《妈祖神韵》）
台湾时，“臣在澎湖破敌，将士咸谓：恍见天妃如在其上，如在其左右”。这里已经将妈祖当作一面旗帜看了，“兵载神（像）”而行，拥载的就是妈祖这面旗帜。对于这面旗帜的内涵，郑和解释说“尤赖天妃之神护佑之德也”。“德”又是什么呢？他说：“灵光一临，则变险为夷”，“蛮寇之侵掠者剿灭之”，从而对“德”作了高度概括。《天后志》记载一则神话，说妈祖在澎湖助战时，“平海乡人入天妃宫，咸见天妃袍褂透湿，其左右二神将两手起泡”。
由此可以看出，妈祖旗帜的特征是取向明确，爱憎分明，具有鲜明的民族主义精神、崇高的爱国主义精神和无私无畏的英雄主义精神。
妈祖旗帜是战神妈祖外化显现的重要特征。
（三）生育神。妈祖司孕嗣是后来添加的，起于明代，盛行于清代。首先赋予妈祖这一神格内容的是明初《太上老君说天妃救苦灵验经》，其中说道：“扶持难产，母子安全。”
明《三教搜神大全》在这一说法基础上，又有了新发展，提到“尤善司孕嗣”。说：“邑有某妇，醮于人十年不字（孕），万方高终无有应者。卒祷于妃，即产男子嗣。是凡有不孕者，随祷随应。” 明《天妃娘妈传》中第二十八回“天妃妈莆田扶产”，就是讲天妃如何击退白衣女妖（鸡精）而拯救产妇王氏，保护母子平安的。
上述这两组神话传说，都说明是由妈祖原有的传说与神的神话粘合而成。中国的神很多，如伏羲、女娲、西王母、碧霞元君、注生娘娘、观音菩萨等不下十七八位，但能与妈祖神话传说粘合的神有以下几位：
1.始母神——女娲。能化生万物的女娲神话在中国已经流传了两千年之久，传说人类是由她创造的。女娲造人的方式有三种：①化生人类。依据《山海经·大荒西经》记载：“有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野，横道而处。”对此，晋郭璞注释道：“女娲，古神女而帝者。人面蛇身，一日中七十变。其腹化为此神。栗广，野名。”就是说远古“有神十人”，都是由女娲的肠子化作的。汉淮南王刘安撰的《淮南子·说林训》说：“黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手，此女娲所以七十化也。”女娲一日多次化生人类，诸神都来帮助她，即女娲与诸神共同造人说。②抟黄土作人。《太平御览》引《风俗通》说：“俗说天地开辟，未有人民。女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引绳泥中，举以为人。故富贵贤知者，黄土人也；贫贱凡庸者，引人也。”此说见于东汉应劭撰《风俗通义》，简称《风俗通》。应劭在其自序中说：“谓之风俗通义，言通于流俗之过谬，而事该之于义理也。”此书多有轶失，散见于《永乐大典》中。伏羲女娲图（引自《中国》）该书记载抟黄土造人说虽晚于《淮南子》所记共同造人说，然究其源或早于前说。③孕育人类。唐李冗《独异志》卷下说：“昔宇宙初开之时，有女娲兄妹二人，在昆仑山，而天下未有人民。议以为夫妻，又自羞耻。兄即与妹上昆仑山，咒曰：‘天若遣我二人为夫妻，而烟悉合；若不，使烟散。’于烟即合。其妹即来就兄，乃结草为扇，以障其面。今时取妇执扇，象其事也。”
女娲造人这三种方式，其中“化生人类”和“孕育人类”的神话，在妈祖神话传说中从未发现。“抟黄土作人”的神话，也与妈祖有一定距离。因为妈祖并非造人始祖，其所以怀抱婴儿的观音菩萨
——送子娘娘观世音（引自明《三教搜神大全》）
作为生育之神，只是“凡有不孕者，随祷随应”，主人间生育之事。不过这又与女娲的神话有密切联系。河北民间传说，女娲造人时，有男女之分，他们结为夫妻，去传宗接代。为此，女娲“主人间生育”的神话也正是妈祖“司子嗣”神格的主要内容。以天津为代表的拴娃娃与洗娃娃民俗的形成，是妈祖传说与女娲神话中主人间生育神话的粘连、复合结果。
2.观音菩萨与送子娘娘。民间普遍认为观音菩萨也具送子娘娘的职能，并广为供奉。此说见于《妙法华经》：“若有女人设欲求男体，拜供养观世音菩萨，便生福德智慧之男。若欲求女，便生端正有相之女 。”佛教传说送子观音是由一位名叫“珂利帝母”流传于我国民间唐宋时期的观音送子图画——右图，观音为女相，一对夫妇跪拜求子；左图，这对夫妇终于有了自己的孩子，婴儿已经降生，接生婆正在接生（该图画藏于伦敦大英博物馆，引自ALEXANDRLA《龙的王国》）的药叉女转化而来，因为她是多产母亲，故又有送子娘娘、子孙娘娘、送生娘娘等称号。妈祖传说正是与送子观音的神话粘合在一起，妈祖才能集观音菩萨、送子娘娘为一身，受到妇女广泛崇拜，从而形成“天津皇会”这一独特的民俗活动。妈祖集子孙娘娘，送子娘娘、瘢疹娘娘和眼光娘娘为一体的五位娘娘塑像。(1936年摄于天津天后宫)3. 床神。清代莆田流传的一段传说，是关于妈祖“妇人饲子者，将往田园或采捕，以其儿置庙中，祝曰：‘姑好看儿’，去。竟日儿不啼，不饥，不出阈。暮，各负以归。”这哄看孩子本为床神的职司，妈祖的这段传说是与床神神话粘合演变而来。
3.独立神。妈祖不到三十而终，未婚，这就决定了后来她作为独立神的地位。妈祖司子嗣，但与此职司相同的其他神大都有对偶。如女娲与伏羲的兄妹婚，山东武氏祠伏羲女娲人首蛇尾相交画像石就是这一神话的反映。也有的神话说王母娘娘与玉皇大帝结为夫妻，传说下凡的七仙女就是他们七个女儿中最小的一个。床神也有床公和床母，称呼他们为床公公、床婆婆。人们总觉得妈祖是个未婚姑娘，又主人间生育，也应该为她找个对偶。台湾流传一则神话故事，说妈祖与吴真人（又称大帝公）成婚时，妈祖在乘轿的路上看见一头山羊产仔，浑身是血的山羊惨叫不止，妈祖于是打消了结婚的念头。吴真人大怒，便派手下两员大将前去责难，妈祖派出千里眼、顺风耳与之对仗，难解难分，惊动了天帝，这才休战。每年妈祖诞辰时，这位大帝公就来下雨，要洗掉妈祖脸上的脂粉。而妈祖也就在大帝公诞辰时刮大风，吹掉他的头巾作为回应。在广东、福建流传过妈祖与吴真人“异代同居”的神话。这实际上也是妈祖传说与大帝公神话的一种粘合，但并没有改变妈祖独立神的地位。
（四）保护神。这是妈祖同其他神所共有的职能，如捍灾御患，降雨开霁，排忧解难，造福百姓，充当人间的保护神。
综上所述，妈祖的神格内容具有多重性，但海神为其神格的核心内容未变。妈祖神格的这一特征，是由其众多神话传说决定的。而其传说的某些内容，正是来源于中国远古神话。以“串联”、“粘合”的方式，借用或移植并加以时代的演变而成。妈祖传说所以能够千年兴盛而不衰，正是因为它深深扎根于中国远古神话这一肥沃土壤之中，汲取营养，开花结果，生命不息。
