爱华网四、董仲舒
儒家学术，脱胎于宗族统治，其目的亦是在于对宗族统治所构建和依赖的等级社会秩序给与稳定与肯定。在方法上，孔子以后的儒者们多有关注民生以民为本之转向，但均未曾对整个政治等级结构及以君王牢固其统治为目的的理论框架有所偏离。
董仲舒，西汉主要的公羊学大师之一。
《公羊传》的主要政治思想，或说，理论出发点及目的地，都在于“大一统”。所谓“大一统”，事实上就是宗族家天下的等级统治秩序。在这个统治框架里面，“国君一体”，即：国为君之国；“王者无外”，即“普天之下莫非王土，帅土之滨莫非王臣。”而围绕着建立和巩固这个单一权力主宰的一统天下的，是君、臣；上、下；尊、卑的等级原则。
公羊学的流行，正契合经历了初期的休养生息而趋于繁荣的汉朝，其君王意欲将意识形态规范于证明并稳定这一日渐强盛的国家的现有体系的合法性和合理性的理论需要。而儒家学说，作为传统并且是当时宗族等级体系的捍卫者，必然的成为了理论的必然选择。
黄老之术虽然在汉初的政治实践中取得了相当的成果，但是，由于其“君人南面之术”的理论关注，使得它更注重于对于君王的约束，而缺失对于如何构造社会体系的描述。再联系到庄子理论中对于人的“自然”的追崇和与之相应的对于社会性规范的拒斥，道家，显然不足以承担“大一统”式的构建等级社会的理论需求。曲承于道家的法家，由于其已被实践所证明的，由严刑俊法所造成的体系基层的过大压力所必然引起的反弹，尽管其体系构造与儒家并无二致，仍不免为当时所警觉。墨家，虽亦构造一个等级式的社会体系，但其本于个体的理论起点，和它对于宗族统治之旨的忽略，仍不免不见容于“大一统”之宏旨。
儒家有着相对完整的包括了君、臣、民的理论整体结构和礼乐教化的运行体系。但是，它们更多的是经验性和继承性，而非理论性的。就理论体系而言，儒家从传统上，相对而言，缺少形而上学。而董仲舒则力图构建一个包含形而上学，并以形而上学为理论起点的儒学体系。
董仲舒将“天”作为其形而上学的起点。“天”在儒家之前的论述中亦曾有所涉及，但表述较为模糊。先秦的儒学，未必否定“天”的人格化的存在。但是，并没有将“天”与人事，与政治理论和伦理学说，进行理论上的整合与统一。先秦儒学的政治学，并不是建立在将“天”，无论是人格化还是自然化，作为政治学说的形而上学依据的基础之上的。董仲舒则是将关于“天”的概念，进行了具体化和系统化的改造，并构筑了“天”与万物及人的关系。在这个系统化的过程中，他引入了阴阳、五行等概念。
在《五行相生》中，其言道：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”；又如，在《基义》中，有：“物莫无合，而合各有阴阳”；在《天地阴阳》中有：“天地阴阳木火土金水，与人而十者，天之数毕也。”由此可见，董仲舒所构造的形而上学大体上是以“天”作为万物之元始，进而，天生气，气分阴阳，又由阴阳和五行产生了万物。按照这个逻辑，人亦当是由天所生之阴阳之气所产生的。不过，人在他的体系中，并不是一个单纯的被创造物，人作为天之数之一，似乎具有了对于其他万物的部分规定性。也就是说，人和其他万物并不完全相同，因为，人和天具有更加紧密的联系。这种联系，在董仲舒看来就是所谓的“人副天数”。按他的说法，人乃“化天数而成”，“此人之所以上类天也。”（《人副天数》）；“人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时”（《为人者天》），因此，“以类合之，天人一也”（《阴阳义》）
“天人合一”，如果我们仅是从董仲舒的理论预设开始进行推衍，在不同的理论方向上我们会得出不同的理论结论。比如，当我们将这里的“人”理解为个体的人时，我们将极有可能得出类似于斯宾诺莎式的“天人合一”，进而发展到庄子式的对个体的人的价值的肯定和对于人的社会性的某种否定。
但是，董仲舒似乎并无意在此方向上发展他的理论，他的旨趣在“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”中得以显明地体现。也就是说，他意欲将“大一统”所欲构造的宗族集权的等级社会，归溯于天地古今，使之理论化，合法化。
我们如果顺着这个理路再来理解他的天人关系的相关表述，如： “何谓本？曰：天、地、人，万物之本也。”；“天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。”（《立元神》）这里，他将人与天地置于同等的位置，即天人合一的位置。更重要的是，将伦理规范、社会秩序，上升到等同于自然法则的层面。由此必将得出一个结论，对于伦理规范和社会秩序的质疑和违背，就是对自然法则的违背，而对它们的遵守，则是对自然法则的遵守。由此不难发现，董仲舒的天人合一，并不是为了彰显作为个体的人的“自然”价值，而是更多地为了彰显他所谓予以承认的社会规范，即其建立在等级基础之上的礼乐制度的价值。
与其说董仲舒是基于天之道而推导出社会人伦规范，不如说，他通过天人合一这一理论预设，将其所欲坚持的社会人伦规范赋予了天之道，并以此作为其社会人伦规范的正当性的证明。
因此，理论上的天人合一，在董仲舒以政治实践为目标的理论指向上，却是只肯定“天王合一”。因此他说：“天地人主一也”（《王道》）“人主立于生杀之位，与天共持变化之势”“圣人之道，同诸天地”再回过头去看董仲舒所说的与天地并列，可以为万物之本的人，实际上是指圣人，确切地说是君王，而绝非普通的、普遍的个体的人。
通过圣人、君王，天人才能在理论上得以贯通，如：“圣人何其贵者，起于天而至于人而毕。”“（《天地阴阳》）
通过天，圣人、君王获得了他的合法性，并由此而获得了对国家和民众的拥有和生杀的权力。如：“受命之君，天命之所予也。”（《深察名号》）；“唯天子受命于天，天下受命于天子。”（《为人者天》）“君人者国之元”，“君人者国之本也”（《立元神》）；“立于生杀之位”（《王道通三》）；“操生杀之势”（《威德所生》）
依据天人合一的形而上学，董仲舒确定了圣人，实际上是君王、天子之必然性与合法性。天子成为一个必然，而且是一个从根本上具有了对人的统治地位和权力的必然。
因为，赋予了天子等同于天的无上权力，因此，也只有天才能对君权有所限制，或曰，除了天，无人具有理论上限制君权的权力。因此，董仲舒以天人感应之“天谴说”即所谓：“灾者，天之谴也；异者，天之威也。”（《必仁且智》）制约君主个人行为和政策。由此将对于为政的合理性的否定权，部分地从民众意愿中分离，赋予天。其理论来源于气一元论的“以类相召”。
在通过“天”证明了君王的合法地位的同时，董仲舒同样是通过“天”，意欲证明他所坚持和推崇的，当然，也是儒家的学术传统所坚持和推崇的，等级社会框架，的合理性，甚至，是合法性。
从理论模式上，董仲舒实际是应用了孔子“名正言顺”的思路。只不过，他将孔子的基于周礼的来源于现实的“名”，通过“天”而获得了形而上学所赋予的合法性。如：“名号之正，取之天地。天地为名号之大义也”；“事各顺于名，名各顺于天。”（《深察名号》）以正名作为等级宗法制度之礼的基础，此儒家之传统。然将名顺于天，将名的正当性依托于天，这种形上之构造，为董氏之匠心独运。其理论目的在于，通过正名，为当时的现实的政治身份和关系定位，并使之固化于文化、政治生活之中。所以董仲舒会说：“治国之端在正名”（《玉英》）即：将政治上的大一统建立在“正名”这一认识的大一统之上。
正名，使得“礼”能够得以实现的现实基础得以夯实于形而上学基础之上。因此，“礼”在理论上也必然获得了与“天”的贯通。事实上，董仲舒也是如此表述的，如《奉本》中有：“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑、贵贱、大小之位，而差内外、远近、新旧之级者也。”这里，董仲舒将作为社会等级和政治秩序的代表的“礼”，与形而上学进行了贯通，以巩固其合法地位。
董仲舒概念体系中的“礼”，既是一个伦理范畴的概念，同时，由于其“家天下”的思想基础和以人伦对应政治的理论倾向，它更是一个政治范畴的概念。伦理与政治在他的理论体系中，统一于天道，最终，又由天道落实到政治。如其在《基义》中说：“君臣父子夫妇之道，皆与诸阴阳之道”；“阴道无所独行。其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义，是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫。”这就是以天道之阴阳为起点，但将在阴阳家的表述中本处于相对对等的对应地位的阴阳，赋予了不同高下贵贱之属性，以为其有高下贵贱属性的等级秩序做说明。而等级秩序，则是董仲舒所代笔的儒家，所关注的以君 权为目的指向的社会秩序的重点。如：“未有贵贱无差，能全其位者也”（《王道》）；“上下之伦不别，其势不能相治。”（《度制》）
在具体的为政手段上，董仲舒同样遵循着“圣者法天”（《楚庄王》）的原则。比如： “天有四时，王有四政，四政若四时，同类也，天人所同有也”（《四时之副》）以四政之庆赏罚刑对应四时之春夏秋冬。又如：“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生”（《汉书董仲舒传》）；“亲阳而疏阴，任德而不任刑也”（《基义》）等以阴阳对应刑德，通过贵阳贱阴以贵德贱刑。这种理论比附，确实适应于当时对秦法的反思，同时又切合于儒家的仁政立场。
贵德、仁政，在董仲舒所构筑的儒家的施政思想里占有主导地位。仁政的根源，一则在于对“天”的性质的对应和比附，如：“天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之。事功无已，终而复始，凡举归之以奉人，察于天之意，无穷极之仁也。”（《王道》）同时，还在于，仁政是君王被“天”所赋予的职能要求决定的。如董仲舒在《尧舜不擅移汤武不专杀》中所说：“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”
仁政，某种程度上是需要与威权和强制保持距离的，因此，教化的意义在儒家的为政体系中便得以显现。在《精华》中，董仲舒强调：“教，政之本也。”。在《为人者天》中，董仲舒将教化之所以必须解释为：“圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。”
在这里我们可以看到，如果董仲舒的“天人合一”中的人，是普遍意义上的个体的人的话，每个个体由于具有与“天”相合一的自然属性，那么，教化在理论上将很可能失去意义。但是事实上，董仲舒通过他的“性三品论”，在理论上杜绝了此种可能。“圣人之性”才是天生的善，“中人之性”则必须通过教化。由此，他的“天人合一”将仅只是导致对圣人价值的肯定。圣人成为了绝对价值，至少是民、国的绝对价值的化身。
我们可以这样理解董仲舒的为儒家的“礼”所建造的理论脉络，他通过“夫天亦有所分予”将社会的层级划分归于天，归于功能性指向的区别。进而，他将功能性转为必然的阶级性。将中民普遍适用于民众，将其性质定义为可教。因此，教化便成为了人之为人的必然因素，因此，礼乐等亦便成为了必然。因此，循礼，被规范在礼的范畴内，就成为个人为人的必然。
由此，王、教、制，之整个理论体系便在董仲舒的思想中完成了框架设计，即如《汉书》所云：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。”
关于君民关系，董氏亦有民本之表述。但是这些表述，并不意味着君王、君权是建立在民之本之上的。民的作用，在董仲舒看来，一方面是君王的职责性价值的体现，另一方面，与许多之前的思想家的看法一样，是君王为政的合法性的否定要素。就如董氏所说：“为政而宜于民者，固当受禄于天”在这里，董氏在承认君王的为政需要“宜于民”的同时，并未将对于君王的合法性的授予权交付与民众，而是转而将此归之于天。所以，在《为人者天》中，董氏曰：“君者民之心也，民者君之体也。心之所好，体必安之。君之所好，民必从之。”以此，将君民关系定位为主从关系。
纵观董仲舒的政治思想，他构造了一个居于形而上学地位的“天”，糅以阴阳五行来解释天生万物以及天和万物的对应关系。依据这一对应关系，他提出了“天人合一”，实际上是“天王合一”。君王，即天子，由此具有了天授的权力，并由此具有了执政的合法性。天子具有对于民众的理论上的绝对拥有。而国则等同于君王，是君王的外化形式。或者可以说，国亦是附属于君王的一个概念。由此，家天下的传统，成为了政治的一个根本原则。整个社会的等级在理论上是由“天”的性质所规定了的。但在实际运用中，“天”的性质，则基本上是参照以家族为单位的伦理性质所设定的。进而，原本体现于家族中的等级、尊卑等观念，由于“天”的依托，获得了施用于社会政治领域的正当性。于是，尊卑、等级的社会结构成为了理论上的必然和现实中的必须。在社会等级的构造及运用过程中，“正名”是其静态基础，它确定了不同等级要素的相互关系；“礼”则是其动态原则，它规范了不同等级的行为模式；“教”则是其保障手段，它使得被划分到各等级的不同群体认同并接受这一等级秩序，其理论来源自“性三品”的预设。居于整个社会层级最底层级的民众，在理论上是天子的职责所在，或曰，功能性的目的。他们因此而在某种程度上具有了对于君王的执政的合理性的否决权。但是，对于君王的执政的合法性的否定，在董仲舒的思想体系中，仍是归之于“天”的。“天”可以通过灾异、天谴来警戒君王，这一方面可以通过天权在理论上对缺乏实际监督的君权加以限制，另一方面，则弱化了民众的表达。
董仲舒的思想体系，无论是其构造的以某一形而上学，如“天”，证明执政合法性的理论架构，还是其归之于“天”所构造的贵贱等级家天下的社会模型，通过汉武帝的“罢黜百家独尊儒术”，成为了当时，及至其后两千年，直至今日，中国政治架构的范式。
甚至，成为了文化潜意识，深藏于每个人的心中而不觉，直至今日。
