爱华网读《孟子·公孙丑上》
施百忍
3·1公孙丑问曰：“夫子当路于齐，管仲、晏子之功，可复许乎？”
孟子曰：“子诚齐人也，知管仲、晏子而已矣。或问乎曾西曰：‘吾子与子路孰贤？’曾西蹴然曰：‘吾先子之所畏也。’曰：‘然则吾子与管仲孰贤？’曾西艴然不悦，曰：‘尔何曾比予于管仲！管仲得君如彼其专也，行乎国政如彼其久也，功烈如彼其卑也；尔何曾比予于是？’”曰：“管仲，曾西之所不为也，而子为我愿之乎？”
曰：“管仲以其君霸，晏子以其君显。管仲、晏子犹不足为与？”
曰：“以齐王，由反手也。”
曰：“若是，则弟子之惑滋甚。且以文王之德，百年而后崩，犹未洽于天下；武王、周公继之，然后大行。今言王若易然，则文王不足法与？”
曰：“文王何可当也？由汤至于武丁，贤圣之君六七作，天下归殷久矣，久则难变也。武丁朝诸侯，有天下，犹运之掌也。纣之去武丁未久也，其故家遗俗，流风善政，犹有存者；又有微子、微仲、王子比干、箕子、胶鬲——皆贤人也——相与辅相之，故久而后失之也。尺地，莫非其有也；一民，莫非其臣也；然而文王犹方百里起，是以难也。齐人有言曰：‘虽有智慧，不如乘势；虽有鎡基，不如待时。’今时则易然也：夏后、殷、周之盛，地未有过千里也，而齐有其地矣；鸡鸣狗吠相闻，而达乎四境，而齐有其民矣。地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也。且王者之不作，未有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。饥者易为食，渴者易为饮。孔子曰：‘德之流行，速于置邮而传命。’当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。故事半古之人，功必倍之，惟此时为然。”
【记】《梁惠王》记录的是孟子与诸侯王论王道仁政，其重点对象是齐宣王。为什么会是齐宣王而不是别的王呢？这在读《梁惠王下》第十二章时从文气的转折上我们已经注意到。公孙丑乃孟子在齐国的学生，《公孙丑上》从文化传统的角度记录了孟子与学生论王道仁政。本章，孟子从历史的纬度说明推行王道之政的时机。首先有必要重温相关的历史。
公孙丑提第一个问题：“夫子当路于齐，管仲、晏子之功，可复许乎？”
司马迁在《史记·管晏列传第二》中为管仲、晏子立传。传中记叙了管仲与鲍叔牙之间的友谊，以及管仲因势利导，辅助齐桓公称霸诸侯的治国才能。管仲之后百余年，晏子为齐相。在晏子赎越石父于缧绁之中，荐御者为大夫以及哭庄公尸于崔杼家的记叙中，可以感受晏子为人处世的人情道义。《论语·公冶长》记孔子言，“晏平仲善与人交，久而敬之。”司马迁对晏子亦情有独钟，谓“假令晏子而在，余虽为之执鞭，所忻慕焉。”这是司马迁借古惜今，叹身世之浮沉。然而，对于经国之贤人，他的意义往往不在于眼前的功成名就，即不在一国一时的成就，而在于将天下引向一个什么样的起点上。譬如孔子既赞叹管仲——微管仲，吾其被发左衽矣！（《论语·宪问》14·17）也小管仲——管仲之器小哉！（《论语·八佾》3·22）这是什么原因呢？如果我们看看《孟子·尽心下》最后一章的记录，就知道中国古代的一个传统是追求道统与政统的合一。这也是孟子在《梁惠王》章一再探讨的王道仁政。因此，为政者有责任在富民的同时教民，使之既有恒产又有恒心。然则管仲只是做到前者，后者尚未达成。如此可以体会司马迁对孔子小管仲的谨慎解读：
“管仲世所谓贤臣，然孔子小之。岂以为周道衰微，桓公既贤，而不勉之至王，乃称霸哉？语曰‘将顺其美，匡救其恶，故上下能相亲也’。岂管仲之谓乎？”
正是站在这个起点上，当公孙丑问老师能否在齐国复兴管仲、晏子的伟业时，孟子说他真是一个齐人，只知管仲、晏子而已矣。孟子取法乎上，采取了迂回的办法，将公孙丑带入另一番境界中。
孟子举例说曾经有人拿曾西与子路相比。曾西很不安，说子路是他父亲曾子所敬重的人。那人又将曾西与管仲比，曾西就很不客气了。反问道：“你为什么拿我跟管仲比呢？管仲得到齐桓公那样专一的信任，行使国政又那样地长久，但他所做的政绩却是那样的微小，你为什么拿我与管仲比？”
看来，问这话的人觉得子路与管仲有可比性。子路在成为孔子的学生之前，性情粗鲁、浅陋，好勇斗力，讲话容易得罪人，曾经以很不礼貌的举止陵暴孔子。后来，孔子用礼加以诱导，子路心服，托人请求孔子，甘愿拜孔子为师。《论语·公冶长》记载了子路成为孔子学生后的变化。“子路有闻，未之能行，唯恐有闻。”孟子也说，“子路，人告之以有过，则喜。”但子路并没有彻底转换血气之性，孔子批评子路充其量只是具臣，不是大臣。“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”（《论语·先进》11·23）在卫国的一次内乱中，子路死于非命，事见《史记·仲尼弟子列传第七》。在一次论学中，孔子询问四名弟子的志向，子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑。由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”（《论语·先进》11·25）这就是子路，一位气魄不在管仲之下的人。若联系上文孔子小管仲的话，可见管仲与子路的相同之处可谓具臣矣。
孟子反问公孙丑：“曾西都不愿意成为管仲第二，你以为我愿意吗？”
听老师这一说，公孙丑被打昏了。提出第二个问题：“管仲以其君霸，晏子以其君显。管仲、晏子犹不足为与？”
在一番旁敲侧击之后，孟子见公孙丑尚且不明白其中道理，遂改先前的迂回为现在的直接，“齐国若能实行王道之政，统一天下易如反掌。”
再听老师这一说，公孙丑更感失落了。但公孙丑并未顾左右而言他，而是带着一颗求知较真的心接着提出第三个问题：“若是，则弟子之惑滋甚。且以文王之德，百年而后崩，犹未洽于天下；武王、周公继之，然后大行。今言王若易然，则文王不足法与？”读到这里，忽然想起当年傅雷为“黄宾虹八秩诞辰书画展览会”撰《观画答客问》的情形，是谓大音希声，大象无形。公孙丑难以把握老师的思想脉络，实属正常。如果公孙丑一下子理解了老师的思想，那才奇怪。在我看来，最难处莫过于同情的理解了。的确，在阅读《孟子》的时候，处处充满了困惑。
回顾公孙丑提出的三个问题，经历了从知到无知的变化。我想可以暂缓一下，对公孙丑的这个转变先求一番同情的理解：
“来北大的这些日子，渐渐扔掉了往日的所思所得，一觉醒来，发现自己无所思也无所得。人言百闻不如一见，只有亲自走进去了，才发现原来如此，要不，胸中或者横梗着一种看法，隔鞋瘙痒；或者只见光圈，不问事实；或者画地为牢，不见堂奥之风规。孟子谓学问贵在深造自得，求其放心而已，并自道其‘吾善养吾浩然之正气。’信然。”
这是2004年10月16日我在《北大求学记》中记录的内容，虽是一时心境的写照，却是一次难得的转机。当时有人问我学习的体会，我如实以告：“有所思而来，无所思而回。”我想，公孙丑这个时候大概正处在这样一个起点上。再言之，公孙丑旧有的观念被清理了，但新的理解还未建立。根据公孙丑的提问，孟子分析了从商到周的情况。
详细对比孟子所讲的话，会帮助我们理解语言背后的入思之处。刚刚讲：“以齐王，由反手也。”现在说：“文王何可当也？”一前一后，反差如此之大，何故？在我看来，如果不循着孟子语言的意向性，同样的会陷入公孙丑的困惑中，以为孟子前面乃夸夸其谈，后面又敷衍搪塞。然而事实是这样的吗？从孟子接下来的谈话中，我们找到了答案。
孟子分析从汤至纣的衰变。从商汤至武丁，大约有四百年之久，期间虽不是一帆风顺，但总体是好的，特别是武丁修政行德，诸侯来朝，天下咸欢，孟子形容武丁管理天下的才能“犹运之掌”。自武丁之后，直至纣被周武王所灭，这期间大约有一百五十年，如果以三十年为一世来计算，也就是五代人而已。更何况自武丁之后，殷朝的历代帝王都在吃老祖宗的余荫，到头来，只能被周取而代之了。这就印证了孟子的另一句话：“君子之泽五世而斩，小人之泽五世而斩。”虽如此，事件的变换却受定数与变数的影响。如上所叙，自武丁之后至纣之时，商朝已走向灭亡之路，但这种走向不会一下子变现出来，它有一个渐变的过程。如果我们将不行王政的历代帝王比作常数的话，那么帝王周围的贤臣就是这个常数之外的变数，是他们缓冲或解救了灭亡的危机。
孟子考察文王兴起的时机，虽说纣王穷凶极奢，但“纣之去武丁未久也，其故家遗俗，流风善政，犹有存者；又有微子、微仲、王子比干、箕子、胶鬲——皆贤人也——相与辅相之，故久而后失之也。”我们读《史记·殷本纪》，发现——王子比干谏，弗听。商容贤者，百姓爱之，纣废之。祖伊告周肆意征讨他国，纣不听。微子数谏，不听，等等。更有甚者，纣剖比干，观其心，箕子惧，乃详狂为奴，纣又囚之。无疑，纣的倒行逆施加速了商灭亡的定数，而摧毁了缓冲或解救商灭亡的变数。这个变数，在另一方诞生，这就是西伯姬昌。但这个变数不是用来缓冲或解救商灭亡的，它恰恰是即将代替商的周。我们也可说，这是周代替商的定数。即便如此，文王在世的时候，也未能完成此宿愿，在未来的日子里，他的儿子武王肩负起这一改朝换代的重任。
孟子进一步考察文王兴起的时机，发现其艰难——“尺地，莫非其有也；一民，莫非其臣也；然而文王犹方百里起，是以难也。”在这种情形底下，虽然历史的云烟使我们只能看到薄薄的一层，但文王那转小为大的智慧却是发人深思的。到了武王的时候，八百诸侯不期而会盟津，准备伐纣，但遭到了武王的否定。武王言：“女未知天命，未可也。”（见《史记·周本纪》）那么，什么是天命呢？这里，我们可以觉察到所谓天命在很大程度上是指在大形势中对时机的把握。能洞彻时机的，又必须深谙事物之间互相转化的定数与变数。无疑，文王、武王是知天命者。孟子在“以齐王，由反手也。”再言“文王何可当也？”复言其“难”。可见孟子讲话前后相差如此之大，也在于孟子是位知天命者。这一点，还可以从接下来的谈论中得到明证。
孟子引齐国的俗语说：“虽有智慧，不如乘势；虽有鎡基，不如待时。”可见形势与时机构成了一个时代的主旋律，而智慧则是谱写时代主旋律的灵魂。孟子因秉持了这样一种精神，在将齐国与夏、商、周三代对比之后，发现齐国具备了实行王道之政的基本条件：有其地；有其民。更重要的是，同过去相比，王道之政从来没有像现在这样久违过，民众也没有像现在这样被暴政所折磨。孟子认为这是行王道之政的绝好时机。所以说在“地不改辟，民不改聚”的情况下，如果齐国能够推行仁政，那么天下诸侯没有一国不会归顺的。在后面的谈论中，流露出孟子对王道之政那同情的理解：
“饥者易为食，渴者易为饮。孔子曰：‘德之流行，速于置邮而传命。’当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。故事半古之人，功必倍之，惟此时为然。”读此令人发思古之幽情，叫人如何不动心？
3·2公孙丑问曰：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王，不异矣。如此，则动心否乎？”
孟子曰：“否；我四十不动心。”
曰：“若是，则夫子过孟贲远矣。”
曰：“是不难，告子先我不动心。”
曰：“不动心有道乎？”
曰：“有。北宫黝之养勇也：不肤桡，不目逃，思以一豪挫于人，若挞之于市朝；不受于褐宽博，亦不受于万乘之君；视刺万乘之君，若刺褐夫；无严诸侯，恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰：‘视不胜犹胜也；量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。’孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。’孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”
【记】上一章公孙丑问孟子：“夫子当路于齐，管仲、晏子之功，可复许乎？”孟子修正了公孙丑提问的视角，并分析王道之政在齐国的时机与条件，说得公孙丑怦然心动，改变说法。“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王，不异矣。如此，则动心否乎？”从“不异矣”的语气来看，公孙丑深信齐宣王如果能尊老师为卿相，那么老师肯定可以实行王道之政。这样看来，无论霸道、王道都能够实现了。这么大的一件事，老师动心吗？
没想到孟子的回答异于常人——“否；我四十不动心。”
为什么呢？这还得理清公孙丑与孟子对“不动心”的不同理解。就像前面分析子路与管仲为具臣而非大臣，文王、武王知天命一样，我们才可以穿过霸道之政的迷雾看清王道之政的生命境界，进一步才有可能转身体的血气为心灵的智慧。我们隐隐约约可以感到，当公孙丑提出“动心否”的问题时，自己已然动心了。所以当听到老师这么平淡的一句：“否；我四十不动心”之后，公孙丑即刻举最具血气的孟贲来比较，“老师高过孟贲许多了。”据说，孟贲乃齐国勇士，能生拔牛角，水行不避蛟龙，陆行不避兕虎。看来，凡有血气的，似乎都是公孙丑心目当中的英雄。听公孙丑这句话，孟子也还是平淡的一句：“是不难，告子先我不动心。”
显然，在“不动心”这一问题上，公孙丑看得很重，而孟子则举重若轻。在如此悬殊的对比中，公孙丑忍不住追问一句：“不动心有道乎？”
“有。”孟子接着举北宫黝之养勇：“不肤桡，不目逃，思以一豪挫于人，若挞之于市朝；不受于褐宽博，亦不受于万乘之君；视刺万乘之君，若刺褐夫；无严诸侯，恶声至，必反之。”简言之，这是通过“守力”来加强心中“必胜”的信念，在达到力的极则时有恃无恐，做到不动心。
其次，孟子举孟施舍之养勇：“曰：‘视不胜犹胜也；量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。’”再看看孟子将孟施舍同曾子作比较，可以知道孟施舍通过“守气”来达到心中的“无惧”，并在天不怕、地不怕的冲动中忘乎生死，以此达到不动心。
在讲到孟施舍与北宫黝之养勇后，孟子又以“孟施舍似曾子，北宫黝似子夏”来引申。孟施舍那出入三军能无畏惧的不动心，似乎可以溯源到曾子那里，正如曾子对他的学生子襄谈勇气时说的话：
“子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。”
对比孟施舍与曾子的气慨，发现曾子的理性在孟施舍哪里已经荡然无存。孟子认为，“孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”“守气”与“守约”，同样可以达到“不动心”，但“守气”者倘若只剩下身体的血气，已经无心可言，也无所谓“不动心”了。北宫黝之勇与子夏有何可比之处，孟子没有进一步说明。但通过孔子对子夏讲的“汝为君子儒，无为小人儒”这句话来看，也许孟子的意思是说北宫黝徒具小人儒的武力，而丢失了君子儒的仁爱。总而言之，在对孟贲与北宫黝的评价中，孟子首先回应了公孙丑心目中的血气英雄——身心分离；提出了真英雄——自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。可见，真英雄者是对内在的超越而臻于身心合一的不动心。
曰：“敢问夫子之不动心与告子之不动心，可得闻与？”
“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：‘持其志，无暴其气。’”
“既曰，‘志至焉，气次焉。’又曰，‘持其志，无暴其气’者，何也？”
曰：“志壹则动气，气壹则动志也，今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”
【记】当理性之思被点燃的时候，心中的血气自然减弱。请看公孙丑接下来的三问，“敢问夫子之不动心与告子之不动心，可得闻与？”“敢问夫子恶乎长？”“敢问何谓浩然之气？”如此沉静的追问，说明公孙丑已自觉地探寻新知，思想悄然进入另一番境界。前面，孟子透过历史之维把握到王道之政的“天命”，这里，孟子回到深度的人性，面对公孙丑接下来的三问，以不动心的人性之光普照潜藏在公孙丑心中的一切障碍王道之政的血气之躯。
在《告子》章中，孟子与告子辩论人性问题，由于告子持“仁内义外”说，所以告子认为“人性无善无不善”。在我看来，认为“义在外”的实际是选择了走向人间的生活方式，其目标必然以“食色性也”为归宿，而这种内外分离的观点似乎就是当时霸道之政的理论基础。由于告子认识人性的模糊性，所以不动心的理论在告子这里有与“义在外”相应的——“不得于言，勿求于心”；也有与“仁在内”相应的——“不得于心，勿求于气”。前者的精神向度莫如齐宣王顾左右而言他的固执，后者的精神向度犹如曾子守约的前半部分：“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；”但少了极为重要的后半部分：“自反而缩，虽千万人，吾往矣。”告子人性的模糊性，必然产生许多是是非非或似是而非的现象。这种人孔子恶之为乡愿，称之为异端，恐其乱德也。孟子则与其辩，孟子与告子的辩论，可参阅《告子上》。那么，人性本来的面目是怎么一回事呢？孟子的观点是“性善。”习惯的理解是“善”与“恶”对立，但孟子所谓的“善”还表明为一种趋势，即“从善如流”。在我看来，水往低处流，而人性的善总是在最为平实的生活中学会“处下”，在不忍人之心的谦虚中永远怀抱一颗向上之心——不动心，以成其高贵。相反，如果自以为高人一等，人性的善怎么办呢？即将往下走，譬如种族歧视，这倒是堕落的开始了。
在厘清北宫黝、孟施舍、告子等人不动心的依据之后，孟子进一步阐明不动心的实质：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：‘持其志，无暴其气。’”在理解这句话之前，先看看下面的答问：
“既曰，‘志至焉，气次焉。’又曰，‘持其志，无暴其气’者，何也？”
曰：“志壹则动气，气壹则动志也，今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”
这里，我们先要理清“志”与“气”这两个字的意思，理清这两个字的意思，离不开相关的语境，而最好的语境莫过于《孟子》一文。
孟子与告子辩论人性，在人性的丰满中，孟子谈论大人与小人，见《告子上》第十五章：
公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”
孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”
曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”
曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。
“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”“思”什么呢？根据上面对“性善”的分析，我们可以说“思”向上之心。这颗向上之心，孟子寄希望于当时的士阶层。因此，在《梁惠王》章中我们说“志”乃“士心”基本上符合了孟子的意思。士的精神，可参看《万章下》。然而，现代医学认为思维是大脑的功能，为什么古人认为“心之官则思”呢？“我们知道，人体任何组织器官的活动都需要营养的物质支持，而大脑更是人体血流量最大的器官，大量的血液所携带的氧气是大脑正常运转的物质基础，而心脏正是保证大脑血液供应的原动力所在。”（《走近中医》唐云著，广西师范大学出版社，2004年5月，66页）所以说，古人的这种认识是有根据的。正是受“血气”的影响，孟子认为耳目之官不思而蔽于物，如果联系上文孟施舍与北宫黝之养勇，可以断其为“血气”的作用。可见，“志”与“气”的问题说的是“心”与“身”的问题，对“志”与“气”的持守，虽然都能达到不动心的境界，但如果不分清起点，不动心的结果却大不一样。现在尝试将公孙丑与孟子之间的对话用白话表示如下：
孟子说：“怀着一颗向上心，追求人性的至善无止境。血气，虽是身体的表征，但要自觉转换血气为高贵精神。待到一定的精神境界，血气的冲动自然平淡。所以说，持存一颗向上之心，不要夸张自己的血肉之躯。”
公孙丑疑惑地问道：“既说‘待到一定的精神境界，血气的冲动自然平淡。’又说，‘持存一颗向上心，不要夸张自己的血肉之躯。’为什么？”
孟子回答说：“思想长期高度集中到一点，就能转换气质；长期任凭血气的冲动来行事，也会影响向上心的增长。现在我们看到的时局动荡，实际上是血气到处横流的结果，如此时风，反过来影响了人性深处的向上心。”
关于“向上心”与“血气”的讨论，还可以参看《梁惠王下》关于“人性”与“习气”的讨论。
“敢问夫子恶乎长？”
曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”
“敢问何谓浩然之气？”
曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵其苗 之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：‘今日病矣！予助苗长矣！’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也——非徒无益，而又害之。”
【记】在倾听了老师详尽的分析之后，面对战乱中弱肉强食的时局又摒弃战争的老师，公孙丑接着请教孟子：“老师有扭转乾坤的办法吗？”孟子直言道：“我知言，我善养吾浩然之气。”在我看来，孟子的这句话可谓是身处乱世逆境的不二真言。同时，我们也可以发现震荡的乱世往往是诞生伟大思想家必须付出的代价，然而此代价全由人类的无知买单说了算，而思想的曙光仍然在黎明前的黑夜中耐心地等待着。孟子虽然知天命，然而孟子也在等待着。等待的同时，以知言及浩然之气在描述黎明的曙光。
在我看来，“浩然之气”乃王道仁政的资粮；“知言”则是言论思想的开端。
但浩然之气是一种怎样的存在呢？孟子说：“其为气也，至大至刚。”再联系上文，可以判断浩然之气乃大勇的精神境界。对于曾子那“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣”的“守约”，孟子体认如下：
其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间；
其为气也，配义与道；无是，馁也。
是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。
综上所述，孟子的这番体认，是将不动心的定境内转化为浩然之气。浩然之气，的确难言，这只能靠个人的直接感受力以及身体力行来领悟。回顾《梁惠王》章，孟子的一个入思之处在讲明行仁政与王道气象，这一章则进一步探求不动心与浩然之气，看似一外一内，实乃心心相印，虚室生白。在另外的篇章中，孟子还张扬“大丈夫”、“大人”的人格精神，以及“养夜气”、“平旦之气”、“恒心”、“专心”、“本心”、“求放心”的践行工夫，应当说，这大大地丰富了“不动心”与“浩然之气”的内容。在这个意义上来说，孟子得出了“告子未尝知义”的结论，因为告子认为“义在外”。
由于受“义在外”的影响，一心想要有所作为的人常常会不择手段以完成最高目的，或者只重结果不要过程。孟子告诫说：“不要忘记，事物都有它的道理，不要放弃它，也不要过分帮助它。”换一句话说，内在的仁义与王道是人人应当自觉追求的一个过程，血气与霸道开不出仁义及王道的境界。《离娄下》记孟子言：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”所以说，如果认为“义在外”，其导出的结果就会像揠苗助长的宋人那样欲速则不达。这是认为耕苗无益而选择放弃的“不耘苗者”。这里，折射出齐宣王知道王政又实行霸道的影像。那霸道的结果如何呢？反而害了它——事见齐伐燕。《梁惠王下》第十、十一章，《公孙丑下》第八、九章。
总言之，孟子在与公孙丑的谈论中，将王道之政的共业转化为对“不动心”的人性追求，并以自身的修养呈现出“浩然之气”的精神境界，使人听之读之不觉心向往之。另外，此章可谓是“三军可夺帅，匹夫不可夺志”的极好发挥。
“何谓知言？”
曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。——生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”
【记】接下来谈“知言”。诐辞，指言辞偏颇。如告子的“仁内义外”说。由于受“义在外”的影响，心灵有所遮蔽，而看不到与天命孝心相应的“不动心”，终将走向世俗生活的“食色性也”的物欲享受而“不动心”。我们看当今的许多贪官均属此类。淫辞，指过“度”的言论。如杨朱的“拔一毛而利天下不为”的为我，以此滑行，将落入绝对的自私，从而曲解自由。墨子的“摩顶放踵利天下为之”的兼爱，奉此信行，将成为彻底的无私，从而走向独裁。这种过度的言论，已偏离了“义利”之辩的起点。邪辞，指言辞违背了正道。如淳于髡问男女授受不亲之礼，又谓嫂溺则援之以手乎？遁词，指理穷而辞避。如齐宣王顾左右而言他。
言为心声。语言的诐、淫、邪、遁四病，系产生于心灵的蔽、陷、离、穷四失。那么，心灵为何会有所遮蔽、过度偏激、不得其正或逃避本真呢？若从前面分析的浩然之气来看，这样的言语属于有悖道义而动其心的“气壹则动志”，即意气用事而偏离了性善正轨。孟子非常肯定地说——“生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”此所谓相由心生。其实，何止是害于其政、害于其事呢？在我看来，还将害于其身。
由于血气的暴乱，必将影响人的情志，如愤怒、惊恐、欢喜、忧悲。世俗生活中，稍有不慎，即将受情绪困扰，若再好使气用力，误以小勇为大勇，不但会害了别人，也会伤及自身。中医认为：“过喜就会损耗心脏精气，导致心脏功能失调；过怒就会损耗肝脏精气，导致肝脏功能失调；过思就会损耗脾脏精气，导致脾脏功能失调；过忧（悲）就会损耗肺脏精气，导致肺脏功能失调；过恐就会损耗肾脏精气，导致肾脏功能失调；等等。”（《走近中医》，唐云著，广西师范大学出版社，2004年5月，82页)至此，进一步可知孟子的“不动心”不但可以修身养性，而且可以齐家治国平天下。在知言的同时，孟子也在不断地言说，并以其言说中的理论思想寻找人类的精神家园。也许，王道仁政难以在为政者中产生，但它已经在语言思想的教化中诞生，这个就是中国的文化传统。古圣先贤，莫不通过这一办法来成其千秋大业。我们看到，在政统难续的情况下，道统的命脉却常驻一代又一代读书人的心中，孟子称之为“士”。“士”的精神，是王道之政教化的硕果，士的担当，是中华民族自强不息的力量。末后一句“圣人复起，必从吾言矣。”彻上彻下，高古的气息仿佛使人望见了文化传统的源头。相比之下，后人讲话有时就缺少韵味，如《南史·张融传》载：“融善草书，常自美其能。（齐高）帝曰：卿书殊有骨力，但恨无二王法。答曰：非恨臣无二王法，亦恨二王无臣法。”
“宰我、子贡善为说辞，冉牛、闵子、颜渊善言德行。孔子兼之，曰：‘我于辞命，则不能也。’然则夫子既圣矣乎？”
曰：“恶！是何言也？昔者子贡问于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’夫圣，孔子不居——是何言也？”
“昔者窃闻之：子夏、子游、子张皆有圣人之一体，冉牛、闵子、颜渊则具体而微，敢问所安。”
曰：“姑舍是。”
曰：“伯夷、伊尹何如？”
曰：“不同道。非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣人也。吾未能有行焉；乃所愿，则学孔子也。”
“伯夷、伊尹于孔子，若是班乎？”
曰：“否；自有生民以来，未有孔子也。”
曰：“然则有同与？”
曰：“有。得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下；行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。是则同。”
曰：“敢问其所以异。”
曰：“宰我、子贡、有若，智足以知圣人，汙不至阿其所好。宰我曰：‘以予观于夫子，贤于尧舜远矣。’子贡曰：‘见其体而知其政，闻其乐而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。’有若曰：‘岂惟民哉？麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。’”
【记】以上从内在的人性讨论王道之政表现在文化传统中的知言与浩然之气，原以为到这里总算可以告一段落了，没想到公孙丑的思想视界已经敞开，意向直指古人。值得注意的是，孟子与公孙丑讨论的文化传统一为养浩然气，即德行，一为知言，即言论思想。
顺着老师的理路，公孙丑列举孔门中善为说辞与善言德行的学生代表，此二者，孔子兼而有之，但孔子仍声称自己不能辞命，现在老师说自己知言，还善养浩然气，那么老师已经是圣人了吗？
公孙丑这么说，孟子承受不起，于是举子贡与孔子的对话，一方面赞叹孔子为圣人，另一方面将“圣人”的标签与躬行区别开来。圣人不圣人，可以先按住不提，重要的是能否在生命的过程中实践“学不厌而教不倦”的精神。学不厌是智慧；教不倦是仁爱。倘能自觉做到这点，生命的状态自然呈现出一派活泼泼的天机。如《论语·学而》开篇第一章就讲述了“悦乐君子”的境界。看其实实在在，普普通通的，然而做到的又有几人？在知道不易做到时，目之又如高山仰止，景行行止。前段时间，季羡林先生希望摘去三顶桂冠——“国学大师”、“学界泰斗”和“国宝”的称号。用季老的话说是“还了我一个自由自在身。身上的泡沫洗掉了，露出了真面目，皆大欢喜。”如果我们将季老的这个心愿放到这里一看，实属平常。然季老的这一心愿，不意在社会上引起了一阵沸扬。沸扬归沸扬，这里，我们不妨借用当年孟子反问公孙丑的这句话来看待这个现象——夫圣，孔子不居——是何言也？讲成白话就是：“这些名堂，孔子都不敢自居，——你这是说哪里的话？”
果然，当公孙丑还想在老师身上贴标签时——“昔者窃闻之：子夏、子游、子张皆有圣人之一体，冉牛、闵子、颜渊则具体而微，敢问所安。”孟子则不得不将此话头按住——“姑舍是。”而公孙丑却也机灵，将话题转向了对伯夷、伊尹与孔子的比较中。
孟子认为他们都是古圣人，自己虽还没有做到，但学习孔子是心所愿的事。三圣之中，同中有异，而孔子乃圣人中的圣人。自有生民以来，没有比孔子更伟大的了。孔子的这种出类拔萃的表现，使我们看到了人类作为一个类的存在在实行王道仁政中的可能，这就需要人人自觉反省，并在“不动心”的持存中诵读经典，养浩然气。这将如同兽中麒麟，鸟中凤凰，丘中太山，潦中河海！而人类的前途不也光明永在？关于对伯夷、伊尹及孔子的评说，还可以参考《万章下》第一章。
阅读本章，孟子从文化之维、心性之思为我们展示了王道之政的生命气象。
3·3孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大——汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”
【记】在文化之维、心性之思中，我们的心开始发亮。此时，澄明之心开始自胸腔升腾。正是在心如明镜的觉悟中，才可能照见霸道与王道的不同结局。在弱肉强食的霸道面前，凭借的无非是血气之躯；在尊重每一个个体的王道当中，依靠的乃人性的自觉。接下来，孟子分两步说王道之政：一为圣王，譬如政治上的商汤、文王、武王等的兴起；一为圣人及士，譬如文化上七十子之服孔子。对于圣王、圣人及士的讨论，可参看《万章下》。末后一句，余韵缭绕。
——“《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”
3·4孟子曰：“仁则荣，不仁则辱；今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶之，莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职；国家闲暇，及是时，明其政刑。虽大国，必畏之矣。《诗》云：‘迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。今此下民，或敢侮予？’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！能治其国家，谁敢侮之？’今国家闲暇，及是时，般乐怠敖，是自求祸也。祸福无不自己求之者。《诗》云：‘永言配命，自求多福。’《太甲》曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’此之谓也。”
【记】通过一番细致的讨论，孟子得出一个结论：仁则荣，不仁则辱。
接着从正面说居仁则荣，末后从反面说不仁则辱。这一段话，很精辟，但如果不经过前面的思辨，我们还以为这是唠叨人说的话。为什么呢？这是因为孟子以先知先觉的仁爱说出了质朴的语言，没有多余的描写，直直道来而已。但这却是关系到命运、时运、国运的真知，不得不引起读者的重视，关于这点，可参看《尽心上》。子曰：巧言令色，鲜矣仁。记住后面这两句话，随时提醒自己居安思危，并以清明的理性普照未来。——《诗》云：“永言配命，自求多福。”《太甲》曰：“天作孽，犹可违；自作孽，不可活。”《太甲》话另见《离娄上》第八章。
3·5孟子曰：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣；市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣；耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣；廛，无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣，率其子弟，攻其父母，自生民以来未有能济者也。如此，则无敌于天下。无敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。”
【记】在王道之政的清明中，孟子接着讲士、农、工、商等各行各业的人各得其所，自由自在而心悦诚服。那文明昌盛，社会富庶，四海归心的升平景象不是以武力征服对方可以换来的。这种王道的境界，哪怕是邻国之民，也仰之若父母，怎么会发生战争呢？没有战争，只有和平，和平即无敌，所以说“仁者无敌”。推而广之，“仁政无敌于天下”。孟子称“无敌于天下者”，——天吏也。“达可行于天下而后行之者”——天民也。（《尽心上》第十九章）另外，还有“天爵”之说，见《告子上》第十六章。总之，“天”的意象在孟子的思想中透射出一种至真至善，至正至大的澄明性、充实性、敞开性。表现在孟子的言辞中，则有了天吏、天民、天爵及对天命的向往，此乃纯粹的人性。
3·6孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心；非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”
【记】上章从大的方向说四海归心的王道仁政，本章返回生命本真，敞亮一个人人都有的心灵世界。前段时间，笔者探望了一位脑肿瘤患者，望着他在病榻上睁着双眼，时而胡言乱语，我牵着他的手说：“你现在在病中，现在你看到的听到的都是假的，是幻相，现在我需要你的配合，相信我，闭上眼睛，将注意力集中到一处——阿弥陀佛！”患者听话，点头示意，勉力合上双眼，我在一旁抚慰他。然而，过一会儿他又圆睁双眼，手不时颤动着，汗流浃背。——是啊，在病中所见所想都是假相幻相，即使还有一点点意识想要集中精神，却也力不从心了，可怜的人啊！然而人在健康的时候，血气之躯却趋向“利吾身”、“利吾家”、“利吾国”的念头上，思想整个出毛病了。如此，从个人到家庭到国家到天下，不就岌岌可危？“利”是什么？如何求“利”？孟子从王道仁政的角度阐明这个问题。现在，是重温这颗久违之心的时刻了。
孟子讲“人皆有不忍人之心”。何谓“不忍”？譬如“乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”。每个人都知道，孺子掉进井中将危及生命安全，对于生命的这种遭遇，将促使我们在直面生命即将消逝的瞬间产生无可抗拒的惊惧哀痛，即怵惕恻隐，从而产生对于生命无限向往的追求。然而，飘逝的即将飘逝，飘逝的能追回吗？目睹这场景，谁也没有闲暇来思考生命的存在与飘逝了，一切即将凝固，一切的一切全都集中在“不忍”的直觉上面。上面所说患者，在另一天晚上我再去探访的时候，患者的母亲告诉我，“我只能用一双眼睛与他相看。”这一看，是一个下午，而患者当时正处在深度的昏迷状态——后来——苏醒。为什么呢？——生命啊，你太美了！也许平时我们未曾留意，但那是由于“放心”而不知求。（“求放心”见《告子上》第十一章）如此，当古圣先贤的言辞被流传下来的时候，岂不正用他们智慧的双眼透过千古的尘埃看着世人吗？犹如母亲的双眼透过孩子病危的身躯看到孩子的生命一样，我们怎能毫无知觉？可见，无论是母亲看着病危的儿子，或者我们“乍见孺子将入于井”，此“不忍人之心”，“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”这是直面生命本真时的直接感受。然血气之躯若非自觉发现此一不忍人之心，无异于放弃接通千载之思的机遇。如此，是陷自己于不仁之中了。我们看许多青年人，成家之后的中年人，乃至于老年人，碰到了许多问题不能解决，自己痛苦，家庭也痛苦，社会也跟着痛苦了。
直面如此浑厚的生命，人性开始觉醒。在此基础上，孟子自恻隐之心中又演绎出羞恶之心、辞让之心、是非之心等“人心”。于是，我们看到了一个觉醒了的人应具有的仁、义、礼、智等品格。对于人性的这种品格，人人应自觉修养。穷则独善其身，达则兼善天下。修身、齐家、治国、平天下离不开此心。心安此地，可谓“不动心”。而孟子在谈论“养夜气”、“平旦之气”、“恒心”、“专心”、“本心”、“求放心”、“大丈夫”、“大人”时，都围绕这地方讲。
初中三年，笔者长期寄宿在患者家中，当时若无此帮助，只有退学之路可走，面对如此困境，百感交集。不知不觉中，我的心大为所动，似乎跌落深渊，四顾茫然。那阵子，刚好之锋道兄来信，信中引孟子“君子有终身之忧，无一朝之患”而提醒了我。对我而言，终身之忧乃实践“学不厌而教不倦”的精神。于是反身自问，何以如此不堪一击？过了些天，在精神极度低糜的状态下继续思想孟子。当时仿佛面对死亡而书写，但却极大地启发了我对于《梁惠王》章中关于“王道之政”中那吉祥止止的感悟。我碰到了新起点——在思想孟子中复活！谈这些话，关系到“为谁而读”，“为谁而写”的问题。再回顾写读孟笔记，与岳川师的一句话有关：“坚持写下去，贵在坚持！让自己同中国的重生一起思考，为无数个体的人性丰满而写作！”这是一封“以手指月”的邮件，看到这句话时，震撼了。随着阅读的深入，发现若无真性情，读书、思想、写作、教书谈何容易？当我想放弃的时候，蓦然发现有至诚的学长张之锋，有用心灵注视我的王老师。不忍人之心——为谁而读？为谁而写？将成为不断追问的生命存在。千江水，千江月，在皓月当空的刹那，今夜无眠。
3·7孟子曰：“矢人岂不仁于函人哉？矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人。巫匠亦然。故术不可不慎也。孔子曰：‘里仁为美。择不处仁，焉得智？’夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁、不智，无礼、无义，人役也。人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”
【记】通过两组相反职业的对比，一者为矢人与函人，一者为巫医和木匠，说明了职业选择与心念的某种关系。如造箭的人唯恐造出来的箭不能伤人，造铠甲的人深怕他的铠甲不能抵御刀箭，巫医关心能否治病救人，木匠盘算能卖出多少棺材。对比之下，就晓得职业对人的影响有多大了，可见选择职业不可不慎。然而，孟子意在通过强烈的对比使人意识到还有更根本的选择——孔子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得智？”否则，像“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。”就说不通了，难道出生庶民，就终生贫贱，身登龙门，则永世荣华吗？这不是道理。那岁序更新，斗转星移才是恒常之事。而其中的关键在于能否洞察以及掌握事物之间互相转化的“时机”。在《尽心》章中，孟子进一步讲述了与此相关的命理。孔子的选择，实际上说明了这个道理。因此，如果想要过上幸福美满的人生而不选择处“仁”，怎么能够说是有智慧的人呢？在这个意义上来说，“仁”折射出“天”的意象（“天”的意象见第五章），是“天”这一概念的人间化，生活化。在“仁”与“天”之间，存在着某种同构关系，这也许是中国古人讲究“天人合一”的缘由吧。《书》曰：“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之。四方有罪无罪，惟我在，天下曷敢有越厥志?”孔子的学生有子说：“孝弟也者，其为仁之本与！”孟子则说：“仁也者，人也。合而言之，道也。”孟子正是在人性的“不动心”中“知天命”，讲天命孝心，并以其浩然之气及知言的辩才力图唤醒一个扭曲了的时代，而当他退而与万章之徒作《孟子》七篇时，则已意在名山，思考着人类的将来了。
在“天人合一”的同构关系中，在天地君亲师的人间生活化中，儒家的“五伦十义”演绎了一个人间天堂。“五伦”指夫妇、父子、兄弟、君臣、朋友。“十义”指父子恩，夫妇从，兄则友，弟则恭，长幼序，友与朋，君则敬，臣则忠。若将“十义”再浓缩，则为“三纲”：君臣义，父子亲，夫妇顺。如此，霸道中的“血气”、“习性”将被内转化为王道中的一片“向上心”，人在回归“人性”的同时，也于王道之政的文化走向中过着合情合理的生活，而非远离世俗的隔离或者隐居。因此，儒家这一入世的生活态度有其积极的意义，但在另一方面也深受世俗化及政治化的困扰，甚至面临了乡愿者的抹黑。然而，当我们走进经典的时候，一些障人耳目的误解当在“天人合一”的思想中得到澄清。
接下来，在肯定仁的基础上——夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。孟子进一步说明仁义礼智对于一个人的重要性，如何使自己的修养符合道义，关键在于“反求诸己”。“仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”有关“反求诸己”的讨论，将在《离娄下》第七章进一步阐明。
本章从反面印证第六章提出的仁义礼智等四端，又抽绎出“仁”之发端。反求诸己，与孔子的“为己之学”遥遥相对。
3·8孟子曰：“子路，人告之以有过，则喜。禹闻善言，则拜。大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善，自耕稼、陶、渔以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”
【记】本章从正面劝人行善，虚心重要——君子莫大乎与人为善。
3·9孟子曰：“伯夷，非其君，不事；非其友，不友。不立于恶人之朝，不与恶人言；立于恶人之朝，与恶人言，如以朝衣朝冠坐于涂炭。推恶恶之心，思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼焉。是故诸侯虽有善其辞命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。柳下惠不羞汙君，不卑小官；进不隐贤，必以其道；遗佚而不怨，厄穷而不悯。故曰：‘尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉？’故由由然与之偕而不自失焉，援而止之而止。援而止之而止者，是亦不屑去已。”孟子曰：“伯夷隘，柳下惠不恭，君子不由也。”
【记】在与人为善的虚心中，如何把握其中的“度”呢？孟子举伯夷与柳下惠，此两人孟子也很敬佩他们，这里从另一个角度对两人的行仪作一番中肯的批评——伯夷隘，柳下惠不恭，君子不由也。那么，孟子批评这两人的依据在哪里呢？这就是儒家“极高明而道中庸”的思想。应当说，伯夷、柳下惠不缺高明，然而他们两人却因各自的高明而有所失，在《万章下》第一章，孟子又评论伯夷清，柳下惠和，这是意思相反的两组词，即清——隘；和——不恭。若本着中庸的思想来看，该如何转化呢？根据本章的分析，是谓必须有洞察事物之间相互转化的时机与能力。因此，孟子批评孔子为“圣之时者”，并且是位集大成者。请参看原文——《万章下》第一章。那么，我们进一步可以将孟子批评别人的思想依据表达为：清而不隘，和而恭。显然，孔子是这种思想的杰出代表，而孟子的心愿则是私淑孔子。这样的思维方式，孟子称之为中道，中道的讨论，见《尽心上》第二十六章，另外，我们在《梁惠王上》第七章也曾分析过。
回顾本篇，孟子从内在的人性讨论了王道之政的文化传统。在不动心，养浩然之气，知言，不忍人之心，反求诸己，与人为善以及时机的把握上，使读者仿佛也进入了知天命的境界。并在细心的阐释中经历了一次次动心的内对话。在思想的天地中，千载一时，一时千载。
