--中国哲学史上的人性论-- 中国哲学史冯友兰pdf

--中国哲学史上的人性论--


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  中国古人所谓人性问题,主要就是人的善恶问题,即关于人的善恶是怎么产生的问题。这是中国古代哲学家长期讨论的重要而复杂的问题。介绍这一讨论过程,对于现代文明建设和伦理学也还是有意义的。

一、天降善性

远古时代,人们认为人性是善的,这种善性是上天赋予的。这就叫天降善性论。在古籍《尚书汤语》今记载:“惟皇上帝,降衷于下民,若有恒性。”(见《十三经注疏》,第162页上。)恒即常,恒性就是常性。常性可以有两种理解,常作普遍的意思,那么常性就可以理解为人有共同的本性。常如果作不变的意思,那就可以把常性理解为不变的人性。《孔氏传》:“衷,善也。”孔颖达疏:“天降善于下民……与善于民”。古人把“衷”解释为“善”。《汤诰》那句话的大意是:上天把“善”赋予人民,使他们有了善的本性。这大概就是最早的人性论。

二、性相近,习相远

春秋末期的孔子对人性的见解是:“性相近也,习相远也。”(《论语阳货》)人的本性是相近的,没有太大的差别。在后天的经历中,人的品德才逐渐扩大了差别。也就是说,人的善恶本质主要是在出生以后逐渐形成的。同时他承认人性有先天的差别,尽管这种差别是微小的。因此,孔子既不是先验论者,也不是先天无差别论者。

三、性有善有恶论

战国时代,讨论人性问题相当热烈。涌现出许多新观点。世硕(世硕,史书无传。战国时陈国人,孔子弟子的弟子,主性有替有恶论,着有《世子》21篇。《汉书艺文志》录之于儒家书。今已佚)提出人性衬替行恶论。他著有《养(性)书》,认为人性有善恶,培养人的善性,使善发展起来,就成为性善的好人。相反,如果培养人的恶性,使恶发展起来,那么,他就会成为性恶的坏人。也就是说,人性都有善恶两个方面,至于人会变成好人或坏人,全在于培养。密子贱、漆雕开、公孙尼子等人也都认为人性是有善有恶的,与世硕的观点相近。(王充《论团本性篇》:“周人世硕以为人性有善有恶,举人之善性养而致之则善长;性恶,养而致之则恶长。如此,则性各有阴阳,善恶在所养焉。故世子作《养书》一篇。密于贱、膝雕开、公孙尼子之徒,亦论情性,与世子相出入,皆言性有善有恶。”密子贱、漆雕开、公孙尼子都是孔子弟子或再传弟子。)西汉扬雄主张人性善恶混,实质上与世硕观点是一致的。(扬雄《法言修身篇》:“人之性也,善恶混。修其善则为善人,修其恶则为恶人。”)东汉王充明确表示同意世硕的观点,但他却对人性做了不变的解释,与世硕的“养致”和扬雄的“修为”都不一致。

世硕和扬雄都认为人性包含善恶两方面,将来向哪一方面发展,关键在于修养。世硕的“养致”和扬雄的“修为”,都是肯定善恶是后天修养的结果。而王充认为人性有善恶,就象脸皮有黑白,个子有高低那样,是先天决定、到老死也不会改变的。那么,后天的修养就不起作用了。不过,王充在别处也讲修养的作用。

四、性无善无恶论

告子(告子。战国时人,名不害。)认为,人性指人的先天本性,先天本性是自然的,没有善,也没有不善。例如,人性包括饮食和爱情,这就无所谓善恶。所谓善恶,完全是后天引导的结果。周文王、周武王领导得好,人民就好善。周幽王、周厉王胡作非为,上梁不正下梁歪,引导人民乱来。告子说:人性就象流水一样,你向东引,水就向东流,你向西引,水就向西流。水不分东西,人性没有善恶,道理是一样的。告子又说:所谓仁义,人性中本来没有这种东西,都是后天教育以后才有的。人性就象自然生成的柳条,柳条经过加工可以编成筐。人性经过教育可以变善。如果说人性是善伪,那就是把柳枝当作柳筐了。把自然物与人为加工的物相混淆了。告子没有著作传世,他的思想保存在《孟子告子》中。

五、孟子性善论

孟子是在与告子辩论中充分阐发了他的性善论思想。告子说水不分东西,人性没有善恶。孟子说水分上下,人性有善恶。水性向下流,人性是善的。水向上流是外力逼迫的结果,人受外界的影响也可以变坏。水向上流不是水性,人变坏也不是人性。所以孟子说人性是善的,干坏事不是本身素质的问题。孟子举例说:人突然看见一个小孩爬到井边有掉下去的危险,立刻会产生一种侧隐之心,怕小孩掉下去,想法去救他。这个人与小孩的父亲不是老朋友,也没有什么利害关系,他也不想得到乡亲们的夸奖,没有多加考虑。他的侧隐之心是真情实感,是自然感情,是内在的。孟子认为这就是人的先天本性。这种本性当然是善的。孟子说这种“侧隐之心”是仁的萌芽(端)。还有羞恶之心是义的端,恭敬之心是礼的端,是作之心是智的端。仁义礼智都是善的,所以又叫四善端。孟子认为,仁义礼智的萌芽都是人性中所固有的,不是外加的。

是不是每个人都是性善的呢?孟子引龙子的话说,不知道买者脚去做草鞋,不会把草鞋做成草箱那么大,因为天下人的脚都相似。同样道理,易牙做菜口味好,是他了解天下人共同的嗜好。师旷音乐出名,也是他了解天下人共同的听觉。子都是美人,是天下人有目共睹的,不知道子都美是瞎子。口、耳、目,天下人都有同一性,难道唯独人心没有同一性吗?孟子认为人心也有同一性,所以才都相信圣人的说法。

人心都有善的四端,只要加以发扬,就可以成为善人。就象麦子那样,播种、长苗、开花、结果。如果麦子不能正常生长成熟,那就是外部的原因,或者地质不好,或者缺水,或者管理不善,受到残害。人也是这样,人性是善的,受到外界影响,就可能失去本性,变坏了。如果能加强修养,扩充善的本性,又能防止物欲的引诱,保持善性,那么,每一个人都可以成为纯善的圣人。孟子有一句名言:“人皆可以为尧舜”。(《孟子告子》。)孟母三迁,就是怕纯洁的心灵受到外界的污染。在《红楼梦》中,王夫人担心贾宝玉被丫环勾引坏了,也是受性善论思想的影响。

六、荀子性恶论

孟子是性善论的代表,苟子是性恶论的代表。这两个都是中国历史上讨论人性论的著名人物,对后世有深远的影响。

苟子写一篇专文《性恶》来驳斥孟子的性善论。他认为,人生下来就是“好味”、“好利”、“好声”、“好色”的。如果不加以制约,任其发展,必然发生争夺,并导致社会的混乱。这说明人的本性是恶的。为什么社会上有好人?为什么社会能够安定呢?那是因为圣人根据人性的特点采取一系列措施,使人性由恶变善。哪些措施呢?首先树立君王的权威,其次用礼义进行教化,再制订法度来规范,最后还要用刑罚来禁止恶的行为。由于这一系列措施的实行,社会稳定了,人们的行为能够沿着善的方向发展。弯木经过矫揉才能直,金属经过磨砺才能利,人性经过礼义教化法度约束才能变善。所以,“人之性恶,其善者伪也。”伪,是人为加工的意思。人性本来是恶的,人性变善是人为加工的结果。如果没有君权,取消教化,废除法律,天下就会大乱,可见,人性是恶的。

人性虽然都是恶的,但又都具有接受仁义教化和法律约束的素质,所以有接受改造的可能性。如果能自觉地长期地接受改造,那么每个人都可以成为纯善的圣人。“圣可积而致”,圣人可以通过长期改造积累善性而产生。“涂之人可以为禹”。涂,即途。路上走着的普通人都可以经过改造,成为象禹那样的大圣人。尧舜禹三大圣人,孟子提到尧舜,苟子可能为了避免与论敌相混,不提尧舜,只讲禹。尽管圣人不同,孟荀在凡人与圣人的关系问题上并没有什么大差别。圣人与凡人本性是一样的,凡人经过教化也都可以成为圣人,这些观点,他们都是一致的。凡人如何成为圣人,孟子主张扩充善性,荀子主张改造恶性。正所谓殊途而同归。

孟荀两说对后世影响极大。按孟子性善论的原则,政府应该施仁政,每个人都更加强心性修养,提倡自觉的道德。宋明时代的理学家、心学家都推祟性善论。道德高尚是它的长处,国弱是它的短处。按苟子性恶论原则,荀子的学生韩非、李斯力主法治,泰国因此强盛,并吞六国,一统天下。它的缺点是残酷,暴政。泰国迅速灭亡是其必然结果。

按性善论,建立的政治是人治,按性恶论,建立的政治是法治。但孟子认为只强调一方面都不够,“徒善不足以为政,徒法不能以自行。”(《孟子离娄上》。)按苏东坡的说法,法治和人治都有弊端。法是死的,不能适应干变万化的社会现象,而人治以每个人的主观意志为标准,就没有确定的统一的标准(苏东坡《王振大理少卿》:“任法而不任人,则法有不通,无以尽万变之情;任人而不任法,则人各有意,无以定一成之论。”他主张“人法兼用”。)。法治与人治不能单用,:要“人法兼用”。这当然不是苏东坡的个人偏见,而是明时代许多思想家的普遍认识。连号称“大法家”的王安石也说:没有称职的人,只依赖法律来治理国家,从来没有治理好的。(王安石《上皇帝万言书》:“在位非其人,而恃法以为治,自古及今,未有能治者也。”(《王荆公年谱考略》卷6第107108页,清代蔡上翔著,上海人民出版社,1973年8月新1版))从实践意义上看,性善论和性恶论,人治与法治,都各有其合理性。把这两种人性论都作为唯心主义先验论批判,失之简单化。从南宋以后,孟子性善论占了上风,人治也成了主流。

七、董仲舒论性

汉代讨论人性问题也很热闹,几乎所有思想家都参加讨论了。我们选择一部分思想家的人性论作一简单的介绍。

董仲舒论人性比较复杂。过去许多学者对此作过研究,进行慨括,观点都差不多,而慨括起来,差别却很大。大体上主要有三种概括:一是性善情恶论。董仲舒讨论人的问题总喜欢与天相比附,他说:天有阴阳,人有性情。性属于阳,是仁,是善;情属于阴,是贪,是恶。(《春秋繁露深察名号》:“身之名取诸天,天两有阴阳之施,身亦两有贪仁之性。“身之有性情也,若天之有阴阳也。言人之质而无其情,犹言天之阳,而无其阴也。”“谓性已善,奈其情何?”)性善论者只见到性,性恶论者只看到情,因此都是片面的。二是性三品论。他提出上等的是“圣人之性”,下等的是“斗筲之性”,中等的是“万民之性”。圣人之性当然是善的。斗筲指容量不大的量具,比喻小器量的小人。斗之性是恶的。这两个极端的人性那是极少数,只有万民之性是绝大多数人的本性。他认为讨沦人性要去掉两头,只讨论最普遍的中民之性。(同上书:“名性不以上,不以下,以其中名之。”《实性》:“圣人之性不可以名性,斗筲之性又不可以名性者中民之性。”)三是性未善论。董仲舒多次讲到“性未善”。万民受未善性”于天,然后经过王者的教化才变善的。如果万民之性已经善了,那么王者还有什么事干?(《深察名号》:“民受未能善之性于天,而退受成性之教于王,王承天意以成民之性为任者也……万民之性苟已善,则王者受命尚何任也。”)董仲舒认为,中民之性就象鸡蛋,经过孵化,可以产生出小鸡。但不能说鸡蛋就是小鸡。谷子经过脱壳变成大米,米出于谷,不能说谷就是米。中民之性经过教育才能变善。善虽然出于性,性却不能说就是善。性是天生自然的,善是王者教化的结果。(《实性》:“中民之性如茧如卵。卵待覆二十日而后能为雏,茧待以涫汤而后能为丝,性待渐于教训而后能为善。“米出于粟,而粟不可谓米……善出于性而性不可谓善”。“性者,天质之朴也,善者,王教之化也。”)总之,性是未善的。有的人称之为性质朴论,意思相近。

董仲舒虽然讲人性有替质,似乎与孟子善端差不多,但他指名道姓批评孟子的性善论,反复强调性待教而后善,似乎义接近于苟子性恶论。

八、性情相应论

西汉后期的刘问针对董仲舒的性阳性阴、性善性恶,提出性阴情阳、性情相应的学说。刘向根据阴阳学说,性在内里,应该属于阴。性是接触外物才产生的,是外在的,应该属于阳。他又认为,性是内在的,情是外在的,内在的性是外在的情的根据,外在的情是内在的性的表现,二者应该是相应的、统一的。性是善的,情也一定是善的,性是恶的,情也一定是恶的。他说:“性情相应,性不独善,情不独恶。”(荀悦《申鉴杂言下》引。以上性阴情阳之说见王充《论衡本性篇》引。)

九、用气为性论

王充在《论衡本性篇》中对历代性情学说作了总结性批判,认为从孟子到刘向,对人情性的论述都不正确。只有世硕的观点是对的。世硕的观点是人性有善有恶论。

王充用气来解释一切社会现象。他认为,人禀气而生,禀的气清浊浓淡决定了人的身体和本性,“用气为性”(见《论衡无形篇》。《初禀篇》又说,“王者一受命,内以为性,外以为休。”这个“命”实指气。《率性篇》又说:“禀气有厚泊,故性有善恶也。”)。他在《骨相篇》中讲:富贵贫贱的命和操行清浊的性,都可以从骨相上看出来。按人的骨节皮肤,可以知道这个人的善恶之性。这叫“性命系于形体”(《论衡骨相篇》:“非徒富贵贫贱有骨体也,而操行清浊亦有法理。”“案骨节之法,察皮肤之理,以审人之性命,无不应者。”)。形体不变,所以,人性也是不变的,“至老极死不可变易”,“性有善不善,圣化贤教,不能复移易也。”(《论衡本性篇》。)性有善有不善,圣贤的教化也无法使之改变。世硕的观点却是可以改变的。这是由于王充用机械唯物论的气定论来解释人性,得出了性不变的结论。机械唯物论哲学家经常从实际出发,突破自己的体系,阐述一些辩证法思想。王充在用气解释人性时认为:用气为性,气不变,性也不变。但他在《率性篇》中,反复讲人性通过教化可以改变。他明确说:“人之性,善可变为恶,恶可变为善”,“夫人之性,犹蓬纱也,在所渐染而善恶变矣。”人性象纱那样,白的可以染成黑的。因此,他认为:“不患性恶,患其不服圣教”。只要服圣教,性恶也可以逐渐改变成性善。子路就是接受孔子教化,改变性恶,成为性善的。

十、教扶善,法抑恶

荀悦(荀悦(148--209),字仲豫,颍川颍明(今河南许昌)人。荀卿后裔,早年隐居,初辟曹操府,后迁黄门侍郎。与从弟荀或、少府孔融在宫中任侍讲。著作有《申鉴》5篇,《汉纪》30篇。)在《申鉴杂言下》中对人性问题作了详细论述。他继承告子的说法,认为人生的自然本性叫性。又继承孔于以来的说法,认为人性有三品,上下两品由天命决定,不能变易,中间这一品则在于人事。这一品人性差别不大,人事使它们扩大了差别。接着荀悦对前人的人性论进行了总结性的批判:孟子说性善,性善怎么会有“四凶”?“四凶”指虞舜时代的四个大坏人,即、浑敦、穷奇、祷杌、饕餮。荀子称性恶。性恶就不会有“三仁”。“三仁”指商纣王时代的三个大好人,即微子、箕子、比干。公孙尼子讲人性没有善恶。如果人性没有善恶之分,那么,同样接受周文王的教育,就不会出现周公这样的善人和管叔、蔡叔那样的恶人。董仲舒讲性善情恶。这么说,桀、纣这些恶人都没有人性,而尧、舜这些善人就没有人情。扬雄说性善恶浑,那么,上智的圣人也怀着恶的念头,而最卑鄙的大坏蛋也都带有善良的心。总之,以上这些人性论都是有缺陷的、不彻底的,都有解释不了的现象。最后,荀悦认为刘向的情性相应论是正确的。(《申鉴杂言下》原文是:“孟子称性善,荀卿称性恶,公孙子曰性无善恶,扬雄曰人之性善恶浑,刘向曰性情相应,性不独善,情不独恶。曰:问其理。曰:性善则无四凶,性恶则无三仁,人无善恶,文王之教一也,则无周公、管、蔡。性善情恶,是桀、纣天性,而尧、舜无情也。性善恶皆浑,是上智怀惠(恶),而下愚挟善也。理也未究矣,惟向言为然。”)

荀悦对刘向的情性相应论作了发挥、阐述。他认为,喜好和厌恶,是人性的选择。人性的选择表现出来就是情。情是根据性而发的。所以,情恶不是情的过错。(《申鉴杂言下》原文是:“好恶者,性之取舍也。实见于外。故谓之情尔,必本于性矣。……情恶,非情之罪也。”)性与情是相应的,而且情是由性决定的。关于义和利的问题,不是情要得到利,而是性要得到义,而是性中就有义和利的相争,义胜了,性就善,情也就善;利胜了,性就恶,情也就随着变恶。如果说性善情恶,那么,万物各有性,连昆虫草木都是善的,而圣人有情,却是恶的。情是性的表现,怎么会专门是恶的?

根据情性相应论,荀悦认为,性中有善恶,善的性需要教育才能成长,性中的恶需要法律才能消除。除了极少数的“上智”“下愚”不会改变外,其他人的性中都是善恶交争的。(〈〈申鉴杂言下>>原文是:“性虽善,待教而成,性虽恶,待法而消。唯上智下愚不移,其次善恶交争。”)人性都是善恶交争的,政治的任务就是“教扶其善,法抑其恶”。用教化发展善性,用法律抑制恶性。如果能把教化和法律在群众中真正实行,那么,有一半人愿意接受教化,有四分之三的人畏惧刑法而不敢作恶。不能移情向善的大约只有九分之一。就是这九分之一中,也有一些人有了微小的改变。可见,法与教的结合几乎可以教化所有民众。相反,法与教都失去效能,几乎所有民众也都可以起来造反。(《申鉴杂言下》原文是:“于是教扶其善,法抑其恶,得施之九品,从教者半,畏刑者四分之三,其不移大数九分之也。一分之中,又有微移者矣。然则法教之于化民也;几尽之矣。及法教之失也,其为乱亦如之.”)因此,荀悦认为,如果放弃教化和法制,让人民纵情自由,那么,多数人是会变坏的。(《申鉴杂言下》原文是:凡阳性升,阴性降。升难而降易。善,阳也。恶,阴也。故善难而恶易。纵民之情,使自由之,则降于下者多矣。”)

十一、性三品论

董仲舒提出“圣人之性”、“中民之性”、“斗筲之性”,开了性三品论的先河。王充讲性有善恶,中人以上为性善者,中人以下为性恶者,中人性善恶混。这也是三品论。荀悦明确讲人性有三品,上下不移,其中品是由人事决定的。荀悦还提出教抉善性、法抑恶性的思想。唐代文学家韩愈继承了董仲舒、荀悦等人的思想,提出了系统的性三品论。

韩愈认为,性包括仁、义、礼、智、信五种成分,是人生来就有的。情包括喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七种表现,是人接触外界以后才产生的。五性在具体人中,不是一样多的,这样可以分为上中下三品。上品者纯善而已,中品者可以引导向上或向下,下品者纯恶而已。情与性是相应的,也分上中下三品,上品者,七情都是合理的、适当的。中品者,有的过头,有的不够,但力求合理。下品者,不是过头,就是不够,任凭感情发泄,而不加控制。对于这三品,上品者经过学习就更加聪明,下品者摄于法制的威力而少犯罪。这叫“上者可教而下者可制”(《昌黎先生文集》卷11《原性》。)。因此,教育和法制是治理社会所不可缺少的。

十二、性善情恶论

这个理论也是董仲舒首先提出来的。虽然受到刘向、荀悦的反对,还是顽强地流传下来,并产生了深刻的影响。

荀悦驳性善情恶论时说:“桀、纣无性而尧、舜无情”。这种批判也许启发了后人。所以,在汉末魏晋时代流行着“圣人无情”的说法。正如汤用彤所说:“圣人无情乃汉魏间流行学说应有之结论,而为当时名士之通说。”(汤用彤:《魏晋玄学论稿王弼圣人有情义释》,见《汤用彤学术论文集》。第254页,中华书局,1983年5月。)何宴、钟会等都持这种观点。王弼提出圣人有情论,算是新见解了。

北齐刘昼(刘昼(约5160--567),字孔昭,北齐时勃海阜城(今属河北省)人。少孤贫,爱学。考策不第,著《刘子》上下卷55篇传世,自言:“使我数十卷书行于后世,不易齐景之干驷也。”〈〈北齐书〉〉有传。)也主性善情恶论。他认为性的感动是情,情产生于性又违背性,象烟出于火,烟多了就掩闭着火。性本来是善的,由于情欲的影响才变邪的。为了“全性”,保全完整的善性,就必须“去情”,除去情欲。怎么去法呢?划昼提出“敛五关”。五关就是五种感官,这是情欲的通道。目爱彩色,耳乐声音,口贪滋味,鼻说芳香,身体喜欢安逸,这些都是有害本性的。(《刘子防欲》:“将收情欲,先敛五关。五关者,情欲之路,嗜好之府也。目爱彩色,命曰伐性之斤,耳乐淫声,命曰攻心之鼓,口贪滋味,命曰腐肠之药,鼻悦芳馨,命曰熏喉之烟,身安舆驷,命曰召蹶之机。此五者,所以养生,亦以伤生。”)为了保全本性,必须关闭这五个通情欲的关口。

刘昼的“去情”,到了唐朝李翱(李翱(772841),字习之,陇西成纪(今甘肃秦安东)人。历官国子博士,庐州刺史,中书舍人,礼部郎中,山南东道节度使。著作有《李文公集》,哲学著作主要有《复性书》。《新唐书》有传。)那里就成了灭情(《复性书》。)李翱讲的七情与刘昼同,所举的比喻如水清火明,也与刘子同。可见,李翱的灭情复性说是继承刘子的去情全性说。李翱认为性是善的,圣人和凡人一样。桀、纣是因为嗜欲好恶的情掩盖了本性,所以是恶的。水本来是清的,把水底的泥沙搅起来,水就浑浊了。只要安静不动,泥沙沉下去,水又会恢复清澈。安静不动,就是不动感情。灭情就可以复性。

十三、天地之性与气质之性

北宋张载提出“天地之性”和“气质之性”。“天地之性”是一切共有的本性,是没有不善的。人禀气而生,由于阴阳二气清浊厚薄不同,每个人禀气不同,形成了不同的“气质之性”。“天地之性”是纯善的、共同的,个体的差异、善恶的不同,只能从“气质之性”上去寻找原因。善恶是由“气质之性”决定的,“气质之性”有好有坏。那么,如何能改变不好的气质,达到天地之性的善呢?张载提出“反”的概念。他说:人生以后就有“气质之性”,善于“反”,就有“天地之性”。对于人来说,性没有不善的,关键在于“善反不善反”(《正蒙诚明篇》)。张载的“反”与李翱的“复”是基本一致的。要达到善,关键在于“反”。要“反”就要改变气质。要改变气质,就要学习。“为学大益,在自能变化气质”(《经学理窟义理》,见《张教集》第274页,中华书局,1978年8月)。学习的最大好处就是改变自己的气质,提高自己的素质。现在有些气质恶的人受气的支配而不能变成贤人,根本原因就在于“不知学”(《经学理窟气质》,同上书第266页)。张裁的“天地之性”和“气质之性”,是性善情恶论的新发展。

十四、存天理,灭人欲

与张裁同时代的程颢、程颐两兄弟对人性也提出了自己的看法。他们认为人性包含仁义礼智信。这些当然是全善的。性就是理。人的形体是禀气而成的,气有清浊之分,禀清气而生的人,是“自幼而善”的,凛浊气而生的人,是“自幼而恶”(《二程遗书》卷1)的。二程所谓“气禀”的性跟张裁的“气质之性”是一样的。张载所谓“天地之性”,二程叫做“天命之性”。性就是理。“天命之性”就是“天理”。“气禀之性”就是人的情欲,简称“人欲”。刘昼的去情全性,李翱的灭情复性,到二程变成了“存天理,去人欲”。这个口号在宋、元、明、清几朝中产生了重大的影响。

南宋朱嘉继承北宋哲学家的思想,也讲天地之性和气质之性。他认为,人是由天理和气结合而成的。(《朱子语类》卷4:“人之所以生,理与气合而已。”)天理产生天地之性,天理是善的,天地之性也是善的。天地之性又称天命之性,也叫义理之性。气产生气质之性。气有清浊不同,所以;每个人的气质之性也不一样。禀受清明之气的人就成为圣人,凛受清明之气又掺杂一些浊气的人是贤人。贤人能够克服自己的物欲。受禀昏浊之气的人不能克服自己的欲望,成为愚蠢的人或坏人。(《玉山讲义》:“天生此人,无不与之以仁义礼智之理,亦何尝有不善?但欲生此物,必须有气……禀其昏浊之气,又为物欲之所蔽而不能去,则为愚为不肖。”)朱熹讲:“存天理,遏人欲”,与二程的说法相一致。朱嘉说:“圣贤干言万语,只是教人明天理,灭人欲。”(〈〈朱子语类〉〉卷12。)这可以说是朱熹对从董仲舒以来的性善情恶论种种说法的高度概括。

  

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