爱华网说说宋朝的新儒学
位于长沙湘江西岸的岳麓山风景区，不仅因风光秀美著称于世，更以“千年学府”岳麓书院坐落于此而名震天下。
岳麓山自古为文化名山。西晋以前为道教活动场所。晋武帝泰始年间，麓山寺创立，大书法家李邕撰文并书的《麓山寺碑》至今仍完好保存。六朝以来，禅林香火趋于鼎盛。唐末五代，儒、佛渐有融合之势。彼时中原板荡，战火频仍，学校废歇，有两位欣慕儒风的僧人在此割地建屋，购书兴学，以居士类。
北宋开宝九年（976），潭州太守朱洞在僧人办学的基础上，正式创立岳麓书院。此后迭经修葺扩建，经师儒生聚众讲学，岳麓书院成为著名的“四大书院”之一。南宋大儒张栻、朱熹在此开书院会讲之先河，此地又成为当时的理学重镇。“惟楚有才，于斯为盛。”历宋、元、明、清各朝，岳麓书院弦歌不绝，湖湘之学代代相传。近代以来，湖南遂能开风气之先，以铁肩担道为己任，以实事求是为旨归，上演了中国历史上一幕幕波澜壮阔的史诗活剧。
除岳麓书院以外，宋代著名的书院还有江西庐山五老峰下的白鹿洞书院、河南商丘的应天府书院、嵩山南麓太室山下的嵩阳书院、湖南衡阳石鼓山回雁峰下的石鼓书院等等。
考察宋代学术的源流发展，可以发现处处有书院活动的影子。这些书院起初或为私人自建的讲学场所，或为佛教寺庙、道教宫观。当官方学校式微之时，书院成为儒学士子寄居读书之地，发挥了教育中心的作用。由于其非官方性质，往往能养成自由讲学的风气，有利于新思想的产生。又由于不少儒者与佛道僧众交往密切，也为儒、佛、道三家学说的砥砺切磋、相互交融创造了条件，为理学的萌芽和奠基提供了机遇。
一、新儒学的兴起
宋初统治者为了稳定新朝政局，政治上仍取现实主义的态度，制度设计延续了五代以来防弊的惯性并达到曲尽其详、无微不至的程度。特别是宋太宗对外进取迭遭挫折之后，注意力全面转向了内部。他经常对臣僚们宣讲：“国若无内患，必有外忧；若无外忧，必有内患。外忧不过边事，皆可预为之防。惟奸邪无状，若为内患，深可惧焉。帝王当合用心于此。”正是在这种“帝王用心”之下，官僚阶层弥漫着因循保守的气息，官员们甚至把“不生事”作为处世当官的准则。
反映在思想学术上，基本未脱汉唐窠臼。宋初占据统治地位的官方儒学仍是以章句训诂为主要特点的注疏之学。《五经正义》之类仍是官方法定的经学教材，讲学取士，一本于此，“士子皆谨守官书，莫敢异议”。真宗景德年间，有个叫贾边的人试进士，因在《当仁不让于师》的考题里解“师”为“众”，与注疏异说，便遭退黜。由于朝廷取士因袭唐制，“不以体用为本，而尚声律浮华之词”，以至士风偷薄，“圣学”不明。
但当时也有一项意义深远的举措，就是崇文抑武、作养士气的政策始终得到强调，并成为两宋时期的基本国策。《宋史·文苑传》说：“自古创业垂统之君，即其一时之好尚，而一代之规模，可以豫知矣。艺祖革命，首用文吏而夺武臣之权，宋之尚文，端本乎此。太宗、真宗其在藩邸，已有好学之名，及其即位，弥文日增。自时厥后，子孙相承，上之为人君者，无不典学；下之为人臣者，自宰相以至令录，无不擢科，海内文士，彬彬辈出焉。”这段文字，说明了宋朝重文政策的本末由来及其深远影响。后人也常盛赞宋朝文治超越汉、唐，并对“尚文”政策的奠基者宋太祖、宋太宗给予很高的评价。
到了北宋中叶，这项政策终于开花结果，引起了政坛的变革和思想学术领域的一场革命。
宋仁宗在位期间，朝廷人才济济，文官群体享有崇高的政治地位，出现了后人津津乐道的“皇帝与士大夫共治天下”的局面。仁宗朝科举入仕的青年才俊如韩琦、富弼、欧阳修、包拯、王安石、司马光、苏轼、苏辙、曾巩等等在中国历史的长河里构成了一道闪亮的风景线。
范仲淹虽然是真宗大中祥符年间的进士，但其人生事业的主要经历也在仁宗时期，是北宋政坛和思想界一位开风气之先的人物。毛泽东在《讲堂录》里曾盛赞道：“五代纲维横决，风俗之坏极矣！……宋兴稍一振，然犹未也。逮范文正出，砥砺廉节，民黎始守纲常而戒于不轨。……天下风俗，比骎骎隆东汉焉。”
这些人在思想上提倡正统，崇尚名节，敢于对现实发表批评意见，以捍卫儒家政治道德和伦理规范为最高原则。其中的优秀分子不但成为果敢的政治改革者，而且也成为振兴儒家学说、光大圣人之道的中流砥柱。如南宋学者和诗人杨万里所说：“仁祖之世，天下争相濯摩，以通经学古为高，以救时行道为贤，以犯颜敢谏为忠。此风一振，长育成就，至嘉祐之末，号称多士。其将相、侍从、台谏之才，犹足为子孙数世之用而不见其尽。”
历史上通常将始于这一时期的儒学复兴称为“新儒学”，也叫“宋学”。从经学的角度而言，称新儒学为“宋学”更为确切。它是作为对汉唐注疏之学的否定而产生的。
汉唐注疏之学是以章句训诂、名物考据为释经之具，以家学授受为传经之法。其末流至于弃经从传，支离繁琐，拘守师说，专主记诵而了无发明，致使儒学的生命力日益衰竭。
与汉唐注疏之学相比，北宋中期的新儒学具有几个主要特点：第一，不专守先儒旧注，强调追本溯源，注重阐发本经意旨，具有较强的疑古色彩；第二，不拘泥于章句训诂、名物考据的治经方法，强调义理之学，以发挥圣人的“微言大义”为己任，较之汉学更具有思辨色彩；第三，儒者治学不仅限于治经，更须重视修身，提倡正心诚意，通过自身的切实体悟、涵泳默会和笃实践履，以臻于圣贤之域；第四，提倡自由讲学和师友之间的切磋琢磨，以恢复师儒之道为光大圣学门户的必要前提；第五，拓宽学术视野，在排斥佛、老，突出儒家正统地位的同时，也注重吸收各家的思想精华，藉以促进传统儒学变化气质、脱胎换骨。
这一时期的新儒学以“义理之学”为主要特征。与之相随的是士大夫政治的确立和士大夫自我意识的觉醒。儒者的使命，不仅限于关门治学，更在于明体达用、通经致用，以圣人之学为指导，服务于国家、社会。
振兴儒学的理念，可以追溯到唐朝中后期。韩愈痛感于儒学的衰弱，著《原道》一文，力排佛、老，主张重振儒家道统，恢复其原有的至高无上的正统地位。值得注意的是，韩愈一方面竭力排佛，另一方面又在自己的学说中揉进了不少佛学的成果，借鉴了佛教发展的经验，其“道统说”即是受到佛教定祖立统的启发而提出的。除韩愈以外，李翱、柳宗元等人也在致力寻求调和儒、释二家的途径，注意汲取佛教哲学的思辨成果来改造儒家学说。只是韩、柳诸人的思想，在当时并没有产生多大影响。
在宋代新儒学的开创过程中，首先应当提到的，是被称作“宋初三先生”的胡瑗、孙复和石介。
胡瑗字翼之，世称“安定先生”。北宋杰出的学者、教育家。他在范仲淹、滕子京的推举下，先后主持苏、湖州学，致力于学术和教育活动。针对当时科举考试中严重脱离实际的弊端，他率先倡导“明体达用”之学。“体”是儒家历来所强调的宗法等级制度和伦理道德规范，“用”是能“润泽斯民”、经世致用的实际本领。他在学校中创立经义、治事二斋，根据学生的志趣与特点，分别讲授六经意旨和实用的专门技能，二十余年，成效卓著，弟子达数千人。他开创了“沈潜、笃实、醇厚、和易”的学风，被尊为一代宗师。
与胡瑗同时，孙复也在泰山大倡讲学之风。孙氏治《春秋》，不惑传注，专以己意断说经旨，开创了宋人治经不泥章句训诂、专重义理阐发的风尚。石介是孙复门下第一高足，曾以《易》教授于乡，世称“徂徕先生”。与孙、胡二人相比，他在教育方面的成就不如胡瑗，在经学方面的成就不如孙复，但他始终致力于排斥异端杂学，在为新儒学鸣锣开道方面做出了重要贡献。
欧阳修不但是古文运动的领袖，对宋代经学新风尚的形成也发挥了重要影响。南宋学者魏了翁曾言：“欧、苏（苏轼）以前，未曾有人骂古注。”可见他在对先儒传注抱持的态度方面，实开宋人风气之先。
以他对《周易》的研究为例，他是宋儒中最早对《易传》提出质疑的人物。他认为：“何独《系辞》焉，《文言》、《说卦》而下，皆非圣人之作，而众说淆乱，亦非一人之言也。昔之学《易》者，杂取以资其讲说，而说非一家，是以或同或异，或是或非，其择而不精，至使害经而惑世也。”欧阳修的这个观点，在当时具有振聋发聩的作用。
同时，欧阳修并没有因为《易传》诸篇非出自圣人之手就对其价值全盘否定。现在我们都知道，《易》学的发展史，是《易经》的形式（卦爻象数系统）和内容（卦名爻辞的义蕴）趋于分离的历史，也是卦爻辞的初始意义与说《易》方法逐渐分离的历史。简言之，就是《易经》由卜筮之书走向哲理化的历史。欧阳修敏感地认识到《易经》解释系统不断走向抽象化、哲理化的过程，认为《易传》诸篇的陆续问世，既是这一过程的反映，也是《易》学的义理价值得以确立的依据，从而为当时和后来的宋儒们重构儒学宇宙观和天人体系开辟了新的路径。
宋朝是继唐末五代的乱世建立的王朝，为了总结历史经验，避免悲剧重演，同时也为了在强邻环伺的处境中凸显中原王朝的正统地位，宋人对修史工作和以“尊王攘夷”为主旨的儒家经典《春秋》给予了极端的重视。前者以欧阳修亲自撰修《新五代史》、司马光主持修纂《资治通鉴》为代表，后者以孙复、刘敞为开端。孙复专以己意断说《春秋》，其弊失之穿凿。刘敞能对各家传注的优劣抱持客观态度，进退诸说，依经立意，所以训释远过于孙复。同时，刘敞博通其他儒家经典，《礼》学造诣尤为精深，所著《七经小传》受到广泛推崇，对后来的学者影响很大。
二、“不畏浮云遮望眼，自缘身在最高层”——王安石的“荆公新学”
王安石是一个具有多方面影响的历史人物，不仅是政治家、文学家，也是学问家、思想家。朱熹说他“以文章节行高一世，而尤以道德经济为己任”，这是很符合事实的。他毕生重视经学研究，并用来指导自己的社会政治实践。由他创立的学术流派被称为“荆公新学”，在新儒学的发展史上占有十分重要的地位。
讨论新儒学，总离不开 “心性”、“性理”之类的名词，这是为什么呢？因为传统的儒学重伦理而轻本体，重文献而轻架构，重经验而轻思辨。内中可资构建体系的部分，厥惟其心性论和天道观。宋儒在疑传注、辨义理之余，转而浸淫于“心性”、“性理”和“天道”的讲求与探讨，既反映了宋儒们形而上的思辨冲动，更体现了他们重构天人之际、捍卫儒家道统的强烈使命感。而这种风尚的形成，也是中国思想史上儒、释、道三家长期融合与激荡的必然结果。
在新儒学由“义理之学”向“性理之学”的转变过程中，产生了两大成果：一是荆公新学的流行，二是理学（当时称为“道学”）的确立。就当时所具有的影响力而言，王安石的新学远远超过了理学。
王安石早年撰写了《淮南杂说》和《洪范传》，这两部著作奠定了他在宋代经学史上的地位，人们甚至把他比作当代的孟子。他的女婿蔡卞在论及荆公学术时曾讲：“宋兴，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奋乎百世之下，追尧、舜、三代……初著《杂说》数万言，世谓其言与孟轲相上下，于是天下之士始原道德之意，窥性命之端云。”
这两部著作以阐发“道德性命之学”为主要内容，与理学之徒每有相通之处，而高明自得常常过之。侯外庐先生认为：“道德性命之学，为宋道学家所侈谈者，在安石的学术思想里，开别树一帜的‘先河’，也是事实。”贺麟先生更直截了当地说：“王安石的哲学思想,以得自孟子、扬雄为最多，而与陆王的思想最为接近。”
王安石成名很早，且生性自负。曾有诗曰：“不畏浮云遮望眼，自缘身在最高层。”足见其心气之高，志向之远。他一贯认为，研究经术的目的在于经世致用，主张用“先王之道”来打破当时迷信“祖宗家法”的风气，推行广泛的社会政治改革，实现富国强兵。
在王安石以前，范仲淹力倡精神风气，慨然以天下为己任，但学术成就有限。李觏依托先王之制阐述社会政治理想，设计富国强兵蓝图，但因仕途偃蹇，无从施展。唯有王安石集经学家、政治家于一身，遭遇神宗，千载一时，使其鸿图抱负得以充分施展。这种人生经历，不但宋人无出其右，在中国历史上也很少有人能与他相比。
在王安石主持的各项改革中，最能体现“法先王”理想的，当属以“经术选士”为主旨的学校科举改革。王安石认为，圣人之学湮没千年，先王之政废歇不举，其根源在于人才凋敝，风俗败坏。要变风俗、立法度，必先本于讲学。学术既明，才可以施用于政事而不至被流俗沮格。因此，解决问题的根本方法，是尊师儒、兴学校、明经术、变科举，培养选拔精通圣人之学和先王之道的人才，从而革除时弊，移风易俗。
这种观点，也是新儒学兴起以来士林精英们的共识。早在熙宁以前，欧阳修、孙复等人就对科场士子奉为准绳的汉唐注疏之学大加挞伐，要求朝廷重新注释儒家经书，以便学者取法。到了熙宁六年（1073），朝廷设置经义局，由王安石负责，训释《诗》、《书》、《周礼》三经新义。熙宁八年（1075），《三经新义》修成进御，由国子监雕印颁行，作为官方教材，让天下士人学习。王安石修撰《三经新义》的目的，就是为了“同风俗，一道德”，以经术造士，培养支持变法的人才。这既是新儒学发展的自然产物，也是配合变法的政治产物。
王安石的“新学”究原于心性之际，推本道德性命，以《孟子》为宗，援《洪范》、《周易》、《论语》、《中庸》诸篇立说，又以老、庄、扬雄各家参验，而归于高明自得之学。继而施用于礼乐刑政，尤其借重《周礼》立法创制、设官分职的遗意，为变法张目。可谓体用兼赅，本末毕具，既是义理之学的继承和发展，又是义理之学向心性之学、性理之学转进的重要一环。
从王安石开始，“原道德之意，窥性命之端”的治学理念蔚然成风，新儒学在诸多领域实现了对传统儒学的主题转换和学理更新。在这一历史进程中，王安石立足儒学，融合儒、道，创立了形而上的道德论、人性论及修养论，推动了儒学的复兴与发展。
在北宋后期，除了哲宗元祐年间以外，《三经新义》一直是官方法定的学校和科举教材，“荆公新学”也长期居于官方显学的地位，对当时的思想界、学术界产生了重大影响。但也因为如此，新学便带上了某种文化专制主义的色彩。天下士人虽然都必须唯新经是读，但因为利害所系，只不过是曲意附和，真正能够深究其旨并发扬光大者微乎其微。再加上政治斗争等复杂因素，“荆公新学”也与熙宁变法一样，成为历史上聚讼纷纭、莫衷一是的焦点。到南宋以后，在理学家们不遗余力的挞伐下，王氏新学成了异端邪说，其影响力归于歇绝。
三、理学的奠基
从神宗时期开始，新儒学的发展进入了第二个阶段。与前一阶段相比，新儒学由博通转向精微，由主张文以载道、经世致用转而更重视纯理论的探讨和心性体悟，由庞杂丰富而转向规范定型，学术体系趋于完备和成熟，哲学思辨的水平明显提高，由此收获了宋朝历史上最重要的思想成果，即是理学体系的基本确立。
《宋史·道学传》说：“（孔、孟以后）千有余载，至宋中叶，周敦颐出于舂陵，乃得圣贤不传之学，作《太极图说》、《通书》，推明阴阳五行之理，命于天而性于人者，瞭若指掌。张载作《西铭》，又极言理一分殊之旨，然后道之大原出于天者，灼然而无疑焉。仁宗明道初年，程颢及弟颐实生，及长，受业周氏，已乃扩大其所闻，表章《大学》、《中庸》二篇，与《语》、《孟》并行，于是上自帝王传心之奥，下至初学入德之门，融会贯通，无复余蕴。”正是由于新儒学完成了由“义理之学”向“心性之学”、“性理之学”的转变，宋代的学术与思想才具有了卓然有别于汉唐之学的全新气象。
周敦颐
“水陆草木之花，可爱者甚蕃。晋陶渊明独爱菊；自李唐来，世人盛爱牡丹；予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。予谓菊，花之隐逸者也；牡丹，花之富贵者也；莲，花之君子者也。噫！菊之爱，陶后鲜有闻；莲之爱，同予者何人？牡丹之爱，宜乎众矣。”
这是北宋著名理学家周敦颐所写的《爱莲说》。此文托物言志，借物抒怀，高风亮节，清雅脱俗。文章虽短，却字字珠玑，历来为人们所传诵。
周敦颐，湖南道县人。5岁丧父，随母亲投靠衡阳的舅舅郑向。周敦颐自幼喜爱莲花，衡阳又是莲花之都，郑向就在自家宅前“构亭植莲”，让周敦颐负笈其间，读书悟道。可以说，周敦颐对于君子人格的界定，关于莲花与儒家品质的联想，就是从衡阳的一池莲花开始的。他不要像陶渊明那样做个遗世独立、躲避现实的隐者，更不愿像普通人那样羡慕牡丹的富贵荣华，他要立足尘世，胸怀磊落，洁身自好，做一个“出淤泥而不染”的高尚君子。周敦颐晚年移知南康军，居于庐山莲花峰下，取幼时老家所居濂溪，将其书斋命名为濂溪书堂【】，因此后人又称他为“濂溪先生”。
周敦颐是宋代理学的开山，他精通《易》学，著有《太极图说》和《通书》（即《易通》）等。《太极图说》以儒家《易》学来解释道教的《太极图》，受老氏影响非常严重，同时也揉杂了不少佛学的内容。周敦颐以“无极”作为宇宙的本源。“自无极而为太极”，太极动则生阳，静则生阴；阳变阴合而生五行，阴阳、五行变化而生万物；人得天地之“秀”，为万物之灵。五行各有其性，感于外物而动，由此而产生善、恶。这样，周敦颐便将宇宙生成论与人性论联系起来。同时，他又提出了“圣人主静”的说法，主张通过“主静”的修养工夫来去恶扬善，以臻于圣人的最高境界，从而将儒家学说大大推进了一步。周敦颐所提出的许多命题和范畴，都被后来的理学家们反复探讨和发挥，为理学的形成开辟了道路。如《宋元学案》所说：“孔、孟而后，汉儒止有传经之学，性道微言之绝久矣。……若论阐发心性义理之精微，端数元公（周敦颐的谥号）之破暗也。”
“心传承孔孟，道学启程朱。”周敦颐故里濂溪祠前的这副对联准确概括了他在中国思想史上的地位和贡献。
张载
“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”这四句震烁古今的名言出自宋代思想家张载，又称“横渠四句”。原文为：“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”意思是要为社会建立正确的价值体系，为百姓奠定安身立命的根基，为往圣先哲接续思想传统和文化根脉，为千秋万代开拓太平盛世的伟业。
这四句话最能表达儒者的襟怀，最能彰显儒者的器识与宏愿，涉及精神价值、生命意义、学统传承、社会理想等多方面的内容，集中体现了宋朝士大夫自我意识的觉醒及其精神追求和社会担当。毛泽东曾盛赞这四句话是“大宗教家之心志事业也”（《讲堂录》）。
张载字子厚，祖籍大梁（今开封），徙家凤翔郿县（今宝鸡眉县）横渠镇，人称横渠先生。张载天资聪颖，少年丧父，性格早熟。因为当时西夏经常入境侵扰，他一度醉心兵事，想在疆场建功立业，21岁时曾向时任陕西经略安抚副使的范仲淹上《边议九条》，陈述自己的见解。范仲淹在延州（今延安）军府召见了他，认为这位儒生志趣不凡，见识超群，可成大器，便劝他说：“你是儒生，当以弘扬圣人名教为事业，何需研究军事！”与范仲淹的会面改变了张载一生的命运，宋朝少了一位可能的将军，却多了一位旷代大儒。
张载听从了范仲淹的劝导，回家苦读《中庸》。仍感不满足，又遍读佛、道之书，最后回到儒家学说。经过十多年的潜心钻研，终于逐渐建立起自己的学说体系。
张载著有《正蒙》、《横渠易说》、《经学理窟》等等。他的学说以《易》为宗，以《中庸》为体，以《礼》为用，以孔、孟为法，提出了虚气相即、体用不二的本体论思想以及“天地之性”与“气质之性”、“立天理，灭人欲”和“穷理尽性”等著名命题，实际上已基本建起了理学思想的框架，对二程的学说产生了重要影响。
同时，张载还特别重视学以致用和人格修养，主张严格恪守儒家的道德规范，根据儒家的理想来施展抱负、建功立业。他认为要想真正完成理想的人格，不能单靠“内圣”的心性修养，还要参与到“外王”的事功致用，从而真正领悟到个人在现实社会中的人生位置。虽然他的学说体系中也渗透了不少佛、道思想的影响，但总的说来是采取了推尊儒学、排斥佛道的立场。
张载的学说在关中地区影响极大，在当时形成了“关学”流派，堪与洛学媲美。他本人也大量招收门徒，通过讲学活动来扩大自己的影响，成为关中地区的一代宗师。其弟子中著名的有：吕大忠、吕大钧和吕大临三兄弟，苏昞、范育、游师雄、种师道、李复、张舜民和薛昌朝等等。关学的兴盛对于淳化关中风俗、推动儒学的社会化发挥了重要作用。由吕氏兄弟制订和实施的《吕氏乡约》是我国历史上最早的“村规民约”，其中心内容是“德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤”，对后世的乡村治理模式产生了深远影响。
程颢、程颐
程颢、程颐二兄弟是理学的奠基人。因为他们是河南洛阳人，又长期在洛阳讲学，所以他们开创的学派被称为“洛学”。
程颢字伯淳，人称明道先生。程颐字正叔，人称伊川先生。二程少年时，父亲程珦通判南安军（今属江西赣州），当时周敦颐正在南安军担任管理刑狱事务的低级属员，还很年轻，也没什么名气。程珦慧眼识人，对周敦颐的人品、学问极为钦佩，与他结为好友。程珦还让两个儿子拜周敦颐为师，从此兄弟二人便“慨然有求道之志”。后来，他们还跟表叔张载相与论学，探讨《易》理。因此，二程的学说与周敦颐存在着一定的渊源关系，也受到过张载的影响。
程颢一生博览群书，“泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求诸《六经》而后得之”。程颐也是“于书无不读。其学本于诚，以《大学》、《语》、《孟》、《中庸》为标指，而达于《六经》”。他们吸取张载关于“天理”的理论，正式提出了以抽象的、观念性的“天理”作为最高范畴，并以此为核心构建了一个更加庞大而精致的思想体系。
程颢说：“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来。”程颐则将张载《西铭》（《正蒙·乾称篇》的一部分）中“民胞物与”、万物同属一气的观点概括和发挥成“理一分殊”的著名命题，重点探讨事物的统一性和多样性的问题，通过重新思考人伦道德和宇宙自然之间的关系，解释社会秩序与道德理想的形而上依据，开启了天道性命之学的新境界，为宋代理学的“理一元论”思想奠定了基础，同时也可以明显看出其融合了佛教“一即一切，一切即一”和“月印万川”的思想。程颐的《伊川易传》继承了王弼义理派易学传统，将儒家义理解《易》发挥到了极致，成为宋儒“以《易》立言”的集大成者。
就二程学说的主旨而言，兄弟俩并无二致。但在义理的具体延伸、阐发及个人性情方面，两人有着较大的差别。程颢资性过人，充养有道，主要通过直觉体悟达成对真理的认识，对后来的陆王心学，影响很大。程颐主张居敬穷理，格物致知，强调由外知以体验内知。后来的朱熹，大致是沿着程颐的理路，发展了理学。如《宋元学案》中所说：“大程德性宽宏，规模阔广，以光风霁月为怀。二程气质刚方，文理密察，以峭壁孤峰为体。其道虽同，而造德自各有殊也。”
与此同时，二程对于教育和讲学活动也都极为重视。王安石变法开始后，程颢因政见不合退出政坛，与弟弟程颐一起，每天以读书劝学为事，当时“士大夫从之讲学者，日夕盈门，虚往实归，人得所欲”。程颐早年就以一篇《颜子所好何学论》得到大教育家胡瑗的赏识，并开始在京师授徒讲学，此后几乎毕生从事学术和教育。他“平生诲人不倦，故学者出其门最多，渊源所渐，皆为名士”。
有一则“程门立雪”的典故，说的是进士杨时为了钻研学问，放弃高官厚禄，先后拜二程为师。某日，杨时和学友游酢一起去拜见程颐，适逢老先生静坐打盹。这时天下起了大雪，二人不敢打扰，一直在门外侍立。等到程颐醒来，门外的积雪已经一尺多厚了。杨时和游酢尊敬师长的心诚意坚遂被后人传为美谈。
二程春风化雨，使得程门弟子，遍及四方，“洛学”也发展成与官方“新学”相互颉颃的主要学派。由于众多门生弟子的继承和弘扬，洛学的影响绵延不断。南宋时期的理学各派，几乎都可以从洛学中找到源流所自。
程门高足杨时，人称“龟山先生”，毕生以弘扬二程之学、排斥王安石新学为己任。靖康年间曾任国子祭酒，南宋以后又在东南地区大倡讲学之风，被视为洛学正宗，又被尊为闽中理学的鼻祖，是二程之学发展到朱子之学的关键人物。
谢良佐字显道，寿春上蔡（今属河南驻马店）人，与游酢、吕大临、杨时并称“程门四先生”。谢良佐天资极高，黄宗羲曾认为：“程门高弟，予窃以上蔡为第一。”谢良佐严于律己，修身甚谨。他认为修身的最大障碍在于“矜”，也就是刚愎自用、骄傲自大。某次他与程颐分别一年后相见，程颐问他：“一年来有何进益？”他回答道：“唯去得一‘矜’字。”程颐高兴地说：“这足以证明你很用功，已经达到‘切问而近思’的仁者境界了。”由此留下了“良佐去矜”的千古佳话。他的“格物穷理”论，上接二程，下启朱熹。他的以禅证儒的治学方法在当时和后世也很有影响，开创了心学的先河。
胡安国是程氏私淑弟子，未曾登堂入室。他与谢良佐、杨时和游酢等程门高足交游讲论，义兼师友。南宋以后，其倡明洛学之功可与杨时相比。安国以其学传子胡宏（五峰先生），胡宏长期讲学于南岳衡山，张栻从其问学。后来张栻主持岳麓书院，从学者甚众，由此奠定了湖湘学派的基础。
四、朱熹——理学的集大成者
朱熹是宋代理学的集大成者，被认为是继孔、孟之后，儒家学说最重要的代表人物。理学发展到朱熹那里，最终形成了一个完备的思想体系。
朱熹（1130—1200），字元晦，号晦庵，徽州婺源（今属江西）人，侨寓福建建阳。一生著述繁富，主要有《四书章句集注》、《周易本义》、《诗集传》、《楚辞集注》及后人编纂的《晦庵先生朱文公文集》和《朱子语类》等多种。他还对北宋以来理学家的著述作了许多注解和编纂工作，如《太极图说解》、《通书解》、《西铭解》、《近思录》等。朱熹的讲学地在建阳考亭，故其学派被称为“闽学”或“考亭学派”。
朱熹作《伊洛渊源录》，以二程为中心，把周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍及其弟子的行状、墓志、遗事等资料排成理学谱系，说明理学的渊源和传承。宣扬二程接孟子之传，又把周敦颐尊为二程的老师，从而确立了理学的道统。从此书开始，“北宋五子”成了宋代新儒学的正统，程朱理学也发展成中国封建社会后期居统治地位的意识形态。
在哲学思想上，朱熹发展了二程、张载关于理气关系的学说。他所建立的理学体系，以“理在先，气在后”为前提，即以客观精神本体（理）为第一性，以物质世界（气）为第二性。他在“人性本明”的基础上提出“人只有天理、人欲两途”，“此胜则彼退，彼胜则此退”。所谓“存天理，去人欲”，就是要用天理战胜人欲。朱熹还用“理在气先”来论证君臣、父子、夫妇之间的关系，认为它们和自然界的四季一样，是“天理使之如此”。天理“张之为三纲，纪之为五常”，“千万年磨灭不得”。经过朱熹的发挥，“三纲五常”成为后世维护封建等级制度的道德支柱。
朱熹曾作《观书有感》诗：“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠那得清如许，为有源头活水来。”主旨在于说明为学的目的，在于以圣人为己任。人要达到至善之境，必须格物穷理，探索新知，与《大学》中所说的“苟日新，日日新，又日新”异曲而同工。此诗空灵蕴藉，雅俗共赏，一经问世，众口传诵，成为人们努力学习、探索真理的动力。
《宋史·道学传》说朱熹治学，“大抵穷理以致其知，反躬以践其实，而以居敬为主”，强调格物致知、躬行实践与居敬证心、涵泳体悟内外并举。正是在这种治学方法下，朱熹才能博采众长，把握潮流，取得超越性的成就。如清代学者全祖望所说：朱子之学“致广大，尽精微，综罗百代矣！……然善读朱子之书者，正当遍求诸家，以收去短集长之益。若墨守而屏弃一切焉，则非朱子之学也”。
从宋理宗淳祐元年（1241）开始，周敦颐、二程、张载及朱熹得以配享孔子庙庭。到了元代，科举考试明文规定使用朱熹的注释。考试内容基本是从《四书》中设问，标准答案是朱熹的《四书章句集注》。如加试《诗经》，也用朱熹的注释本。加试《周易》，则兼用程颐和朱熹的注本。这样，程朱理学便上升到了官方学术的地位，理学的独尊地位开始确立。后来的康熙皇帝甚至把朱熹推崇为“集大成而绪千百年绝传之学，开愚蒙而立亿万世一定之归”的圣贤（对联在尤溪县南溪书院、武夷山朱熹纪念馆）。从十四世纪开始，理学又跨越国界，对东亚地区的历史发展，产生了相当大的影响。
朱熹不仅是思想家、学问家，也是大教育家。他毕生重视教育，走到哪里就将书院开办到哪里。他不但动员官府恢复或修建学校，自己所到之处也竭尽全力整修学堂，募集图书，遍访名师，自己也亲任教职，动员百姓子弟入书院读书，把书院当作传道授业、弘扬理学的最佳平台。
乾道六年（1170），朱熹在母亲的墓旁修“寒泉精舍”，从此开始了近十年的隐居守孝、著述授徒生涯。这是他亲手创建的第一所书院。淳熙二年（1175）正月，浙东学派的领袖吕祖谦从浙江东阳来访朱熹，二人在寒泉精舍讲学之余，相互切磋学问，编成了《近思录》，史称“寒泉之会”。
乾道三年（1167）八月，朱熹前往潭州(今长沙)访问湖湘学派的代表人物张栻。二人在岳麓书院开创会讲的先河，辨析“太极”与“中和”之理，各地赶来听讲者达数千人。在岳麓书院讲堂，朱熹还手书“忠孝廉节”四个大字，被书院奉为校训。后来朱熹担任知潭州时，又改建、扩建了岳麓书院，使之成为名闻天下的学府之一。
淳熙七年（1180）三月，朱熹在知南康军任上修复白鹿洞书院。他自兼洞主，延请名师，充实藏书，请皇帝敕额、赐御书。还置办学田，供养贫穷学子。并亲自订立学规，即著名的《白鹿洞书院学规》，内容包括：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的“五教之目”，“博学之，审问之，谨思之，明辨之，笃行之”的“为学之序”，“言忠信，行笃敬，惩忿窒欲，迁善改过”的“修身之要”，“正其义不谋其利，明其道不计其功”的“处事之要”，“己所不欲，勿施于人，行有不得，反求诸己”的“接物之要”。这个《学规》是世界上最早的教育规章制度之一，对教育目的、训练纲目、学习程序及修己治人的道理，都一一作了明确的阐述和详细的规定，不仅成为后世天下书院的楷模，也为世界教育界瞩目，成为国内外学者研究教育制度的重要课题。
淳熙十年（1183年），朱熹在武夷山九曲溪畔大隐屏峰脚下创建武夷精舍，潜心著书立说，广收门徒，聚众讲学。一些著名学者如蔡元定、刘爚、黄榦、真德秀等，都曾就学于武夷精舍，朱熹的学说由此广为传播，武夷山也获得了“道南理窟”的美誉。
绍熙三年（1192），朱熹又在考亭建屋，初名竹林精舍。五年（1194），因来学者益众，他便加以扩建，更名为沧洲精舍（后由宋理宗赐书“考亭书院”）。这一时期是朱熹思想最成熟、阅历最丰富、学识最高端的时期，因此书院名声远播，四方学者趋之若鹜。据考证：朱熹创建沧洲精舍前后的门生多达两百余人。晚年朱熹遭遇党禁之祸，备受迫害，仍以顽强的毅力从事著述，每日为学生授课，直至生命的最后一刻。朱熹死后，葬于建阳县黄坑大林谷，参加会葬者有千人之多。著名词人辛弃疾哭祭挚友：“所不朽者，垂万世名。孰谓公死？凛凛犹生！”
五、“鹅湖之会”与“朱陆异同”
在理学上与朱熹对峙的是陆九渊（1139—1193）。他字子静，抚州金溪（今属江西）人，曾结茅讲学于象山（今江西贵溪县西南），人称象山先生。由他创立的学派称象山学派，后由明朝王阳明继承发展，称为“陆王心学”。
陆九渊是南宋时期最富个性的思想家和教育家。他的学说核心是以“心”为宇宙万物的本原，所谓“圣人之学”，就是心学。他融合孟子“万物皆备于我”和“良知”、“良能”的观点以及佛教禅宗“心生”、“心灭”等论点，提出“心即理”的哲学命题，认为天理、人理、物理只在个人心中，实际上是把人的道德理性自觉与自主上升为终极依据。
陆九渊主张“先发明人之本心，而后使之博览”。治学的方法应该是向内体察，其修养指向与终极目标都在于向内培养心灵。认为只要“明理”，一切便在自我掌握之中了，因而提出了充满豪气的名言：“学苟知本，六经皆我注脚。”他以高度的学术责任感和深邃的理论洞察力，最早发现了理学潜在的支离倾向和教条隐患，成功开拓出一条自吾心上达宇宙的外化道路，为程朱理学向阳明学的转化创造了条件。
淳熙二年（1175）四月，朱熹送吕祖谦至信州（今属江西上饶）鹅湖寺。吕祖谦为了调和朱熹、陆九渊学说的矛盾，约陆九龄、陆九渊兄弟来鹅湖相会，在朱、陆之间发生了一场轰动学术界的辩论，史称“鹅湖之会”。两方唇枪舌剑，各自为自己的学说慷慨陈词，驳难对方。双方争论的焦点是“尊德性”和“道问学”何者更为重要？朱熹认为心与理是两个不同的概念，理是本体，心是认识的主体，主张通过博览群书和对外物的体察来启发内心的知识。陆九渊主张心与理是一回事，坚持以心来统贯主体与客体，认为无需在读书穷理方面多费功夫。陆九渊指责朱熹是“支离事业”，朱熹讥讽陆九渊是“禅学功夫”。双方辩论三天，观点始终未能统一。
尽管朱熹和陆九渊之间学术分歧严重，但这种分歧并未影响二人的深厚友谊。淳熙八年（1181），朱熹率僚友及诸生邀请学术见解不同的陆九渊到白鹿洞书院讲学。陆九渊讲《论语》中“君子喻于义，小人喻于利”一章，强调“立志”的重要性，认为君子与小人的分野，在于是否以圣贤为志，以治平自任。听者都十分感动，有人还当场流了泪。朱熹再三表示自己讲的不如陆氏高明，并向众人说：“熹当与诸生共守，以无忘陆先生之训。”又请陆九渊书写讲义，将讲义刻石，以作纪念。陆氏的精彩讲说和朱熹的虚怀若谷，成就了思想史上的一段佳话。
陆九渊以道德主体为本体，他所追求的实际上是一种理性。尽管他认为这种本体超越于人的知识之上，却又不离人的知识。所以他在强调“尊德性”的同时，也要求以求知的手段充实本体，作为德性的补充。从根本上说，他与朱熹在价值取向方面是一致的，都把确立儒家道德伦理的本体地位作为目标。通过分析他们的争论，可以更好地揭示理学发展和心学产生的内在动因。
六、“推倒一世之智勇，开拓万古之心胸”——浙东事功学派的兴起
与朱熹理学、陆氏心学同时，浙东地区的学者也异军突起。前有吕祖谦与朱熹、张栻并称“东南三贤”，后有叶适跟朱熹、陆九渊鼎足而立。与朱熹、陆九渊专注于心性道德的“内圣”之学不同，浙东学者更侧重经世致用的“外王”之学，更加关注社会现实，重视历史经验，强调建功立业，由此形成了独具特色的“事功学派”。这个学派大体处于宋代思想发展的主脉之外，但却有声有色，影响深远。
吕祖谦（1137—1181），字伯恭，婺州（今浙江金华）人，人称“东莱先生”。由他创立的“金华学派”，在当时极具影响力，开启了浙东学派的先声。
吕祖谦出身官宦世家。吕氏家族的成员除官位显赫外，在学业上也颇有建树。所以《宋史·吕祖谦传》说：“祖谦之学本之家庭，有中原文献之传。”
吕氏家学的基本特征是“不主一门，不私一说”，这种特点被吕祖谦发扬光大，形成了宽容宏大、兼收并蓄的治学风格。吕祖谦尤其擅长史学和文献学，主张明理致用，反对空谈阴阳性命，对外力主抗金，对内改革弊政。他创建了与岳麓书院齐名气的丽泽书院（取《易经》聚朋论道的典故命名，在今金华城东丽泽弄一带），培养了大批学者，一直影响到明代的学风。
在金华东南的永嘉（今属温州）地区，也形成了一个以提倡“事功之学”为主要特征的学派，因其代表人物薛季宣、陈傅良、叶适等都是永嘉人，所以又称“永嘉学派”。该派主张“开物成务，道在物中”，重视现实，重视事功，批评理学和心学，注重发展经济，富国强兵，继承并发展了传统儒学中“经世”和“外王”的思想，使儒家学说不至于完全陷入纯讲个人心性修养，构成了南宋儒学的一个重要侧面。
最能体现浙东学派的气势与风骨的，当数一代奇才陈亮。
陈亮，字同甫，号龙川，金华永康人。《宋史·陈亮传》说他“生而目有光芒，为人才气超迈，喜谈兵，议论风生，下笔数千言立就”，是一位才华横溢、志量非凡的人杰。由他创立的“永康学派”与永嘉之学一样，反对道学家空谈义理，认为道与理都存在于实事、实物之中。提倡有利于国计民生的功利主义，所谓“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理”。陈亮与辛弃疾同声相应，同气相求，毕生为抗金奔走呼号，著有《中兴五论》、《酌古论》等名篇，议论风生，气势纵横，壮怀激烈，堪称“文中辛稼轩”。
围绕着王霸、义利这一儒家学说的固有命题，陈亮与朱熹进行过往复多次的沟通和辩论。这场旷日持久的辩论是浙东事功学派与程朱理学之间矛盾公开化的体现，其意义远远超过了朱陆“鹅湖之会”的辩争。朱熹的世界是先验的，强调心性道德的修养；陈亮的世界是经验的，注重经世致用的本领。二者的学术路径根本不同。面对道学诸儒的指责，陈亮自信而豪迈地回答：“推倒一世之智勇，开拓万古之心胸，自谓差有一日之长！”
浙东地区的民风重现实、讲事功，南宋事功学派的兴起与这种民风以及当地社会经济的发展状况密切相关。这种风尚一直传承至今，成为当地人务实创新、发展商业、敢为天下先的精神之源。
宋代是中国古代思想学术的重要转折时期，产生了中国封建社会后期最重要的思想成果——理学。宋代思想的革命性变化具有深刻的背景：一是教育的高度发达和自由讲学之风的盛行，这是学术不断发展的前提条件。二是儒、释、道三家思想的长期共存、互相借鉴和交融，导致了新儒学（宋学）的兴起。三是新儒学的兴起与士大夫自我意识的觉醒相伴始终，在其突破旧有学术传统的过程中，呈现出诸家各派相互争鸣、相互激荡的繁荣局面。四是相对的政治开明和士人地位的空前提高，也极大地拓展了宋朝知识分子的视野和兴趣点，在推动主流知识体系发展变化的同时，也促进了其他知识与学科的进步。五是宋朝所处的内外形势和政治变迁，促成了宋代思想从义理之学到心性之学的转变，这个关键性的转变正好发生在北宋中后期。
简言之，由于王安石变法的失败，使宋儒经世致用的热忱和追求“外王”的抱负遭遇了重大挫折。此后宋儒主要注重于探究心性道德的“内圣”之学，致力于振兴和重构儒家伦理的本体价值。到南宋后期，理学（道学）最终确立了官方主流思想的地位。与新儒学的发展历程相对应，宋代思想经历了具有内在逻辑必然性的否定之否定，也就是现在人们热议的中国思想文化和精神世界从宋朝开始走向内向的问题，这个转向对中国封建社会后期的历史产生了极其深远的影响。
宋代社会经济的发展并没有引导出近代化进程，或者说这种变化由于外力作用（蒙古入侵）被打断了。同样，宋代新儒学的主要着力点也不是颠覆传统，不是为新制度开辟道路，而是对固有文化和传统生活方式的重建，并且这一思想成果本身又构成新的传统的一部分。
宋朝的士大夫不但是一个文化主体，而且也是一个政治主体。他们在思想文化和政治上所表现的主动性，超过了以前的汉、唐和后面的元、明，这种主动性造就了宋朝文治的昌盛。但新儒学毕竟是少数士大夫精英挣扎和奋斗的产物，由于新儒学从“外王”转向了“内圣”，造成了宋儒对现实的隔膜与生疏，“平时袖手谈心性，临危一死报君王”成了他们生存状态的真实写照。
虽然理学获得了主流意识形态的地位，在道德理性和内部秩序的重构方面取得了长足进步，使传统儒学得以脱胎换骨，但民族精神却失去了汉、唐时代恢弘开拓的气象。从宋朝以后，宗法、贞节、孝道等观念大行其道，民族本位文化益形强固。科举时文占据了士人的精神生活，使他们追求和探索新知的创造力日渐迟钝，这些导致了中国社会长期处于稳定却停滞的状态。
当然，历史是复杂的。发生在南宋时期的两次著名的思想学术论争，也引发了后人无尽的思考——
在朱熹与陈亮的论辩中，朱熹以天理论王道，体现了他试图规制统治者的过分欲求、限制君权过分膨胀的努力，有着强烈的现实批判意识。但因为贬低汉、唐，朱熹在历史观上是保守复古的。陈亮以事功言王霸，试图通过对汉、唐君主的褒扬，激励当朝统治者励精图治，收复失地，有强烈的现实关怀精神，虽未必“薄古”，但肯定“厚今”，体现了积极向前的历史观。但他对王霸事业的赞美，则有可能导向道义维度的缺失。因此，余英时先生认为：“在当时儒家政治思维的脉络中，陈说实为君权张目，是比较保守的；朱说约束君权，反而是比较激进的。”
同样，朱熹对陆九渊的指责也反映出正统理学家的深深忧虑。因为他看到陆九渊的心学确实已具有南派禅宗那种“心的宗教”的模样：以我为主，我行我素，自立自主，无所羁绊。这种指向有可能冲破儒家道德理性的最后防线。诚如陆氏自己所说：“激励奋迅，决破罗网，焚烧荆棘，荡夷污泽。”这是何等的豪迈，何等的具有鼓动性！它说明儒学内部其实潜伏着变革与反叛的巨大能量，说明儒学不仅强调对群体价值的尊重，同时也鼓励个性主义。尽管陆氏“心学”长期处于儒学的边缘地位，但它点燃的强调自我、发掘自我的思想光焰，却接续了玄学和禅宗的精神，成为一种思想资源，一直暗中影响着那些具有反叛精神的士大夫和蔑视传统的年轻人。
