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余英时：中国古代死后世界观的演变余英时：书中乾坤大余英时：两种文化的百年思索余英时与中国历史研究：具体方法的视角⊙汤敏轩《二十一世纪》网络版 二 ○○五年四月号 总第 37期余英时与中国历史研究：
具体方法的视角
⊙ 汤敏轩
近日重读余英时先生的著作时，笔者不经意间发现，余先生在标题中喜欢用一个「与」字，比如「士与中国文化」、「钱穆与中国文化」、「论戴震与章学诚」、「中国近世宗教伦理与商人精神」、「《中国哲学史大纲》与史学革命」、「反智论与中国政治传统」、「历史人物与文化危机」、「民主与文化重建」等等。这或许可以表明，余先生对一种姑且称之为「连袂式的研究」有着特别的兴趣。这种连袂式研究的取意自然是重在考察「与」字前后两个物件之间的关系，但要把这些关系清楚明白地表达出来却并非那么简单。换句话说，在两个看起来不那么紧密、有些甚至是彼此不相及的物件中间加一个「与」字，是一件有点冒险的活计。余先生敢于历次冒险且屡获成功的原因，无疑是他在将两个物件连接起来之前，分别对那两个独立的物件本身都已分别有了深厚的了解。因此，冒险对余先生而言不过是成功的催化剂，可是对笔者来说就具备了其原始的含义，因为对本文标题中「与」字前后的两个物件笔者都没有深刻的认识，这无疑是险而又险的。然而，一种强烈的动因，使我甘愿这次冒险。这一动因源自于读余先生著作时的切身感受以及一个合度的视角：研究中国历史的具体方法。很明显，这既缩小了论题的范围，同时也减小了冒险的程度。当然，这绝不是说，余先生与中国历史研究的关联仅仅发生在具体方法的层面。
之所以选择「具体方法」这一视角，还有另外一层考虑。笔者注意到，当前国内学界在谈及方法时往往有重「论」的倾向，即过于注重方法论，而对具体方法则有所忽略。这里有必要对甚么是「方法论」作个简略的解释。直白地说，「方法论」就是关于方法的理论，是从各种具体方法中抽象出来的一些认识、原则、规范等。之所以说今日有重「论」之倾向，是指学者们往往偏重抽象的原则，而轻视具体的方法。即算涉及方法本身，也更愿意发表关于「宏观方法」的见解，比如比较的方法、历史的方法、阶级分析法等等。
基于此，本文欲「详人之所略，而略人之所详」，从具体方法的视角对余英时先生与中国历史研究的关系作一次冒险的探究。岂敢校正学界偏向，但求慕学于先贤。昔梁启超、钱穆二位先生均著有《中国历史研究法》一部，个中所论大多为具体方法之明示，其细致程度惟恐读者有半处迷惑，实可为今日之借鉴。以下述及余先生之具体研究法凡四点，行文过程中，须不时援引余先生的原文作为佐证。因此，笔者假定读者诸君业已通览过余先生的数部著作--有感在先当更易共鸣，如是则幸甚。
一 内在理路
关于「内在理路」的方法，余先生在《论戴震与章学诚》一书增订本自序中有清楚的说明1：本书的基本立场是从学术思想史的『内在理路』阐明理学转入考证学的过程。因此明、清之际一切外在的政治、社会、经济等变动对于学术思想的发展所投射的影响，本书全未涉及。
由此可知，所谓「内在理路」，是指在寻求历史变迁的动因中，专注于内在原因的探求，同时并不赞成外部因素决定论。这里的内在原因，一般是指人物心理的、事件本身的、思想一脉自主的变动。关于此点，钱穆先生在给余先生的信中说得最明白，「弟原论文（指〈汉晋际之士之新自觉与新思潮〉一文--笔者注）正因太注重自觉二字，一切有关政治社会经济等种种外面变动，弟意总若有意撇开，而极想专从心理变动方面立论，但内外交相映，心理变动有许多确受外面刺激而生，弟文立论，时觉有过偏之处」2。这封信写于1960年，而《论戴震与章学诚》初版于1975年。或许正是早年即受钱穆先生指正，余先生的研究并未偏执于内在理路之单面，正如他在那篇自序中接着说道：
然而我并不是要用「内在理路」说来取代「外缘影响」论。在历史因果的问题上，我是一个多元论者。历史上任何一方面的重大变动，其造因都是极其复杂的；而且迄目前为止，历史学家、哲学家或社会学家试图将历史变动纳入一个整齐系统的努力都是失败的。「内在理路」说不过是要展示学术思想的变迁也有它的自主性而已。必须指出，这种「自主性」只是相对的，不是绝对的；学术思想的动向随时随地受外在环境的影响也是不可否认的客观事实。我之所以强调「内在理路」，是因为它足以破除现代各种决定论的迷信，如「存在决定意识」之类。
就该书的具体内容，他进一步指明：
相反地，我仍然承认清末以来的政治影响说--清末的文字狱--是有根据的。在我的全部构想中，「内在理路」不过是为明、清的思想转变增加一个理解的层面而已。它不但不排斥任何持之有故的外缘解释，而且也可以与一切有效的外缘解释互相支援、互相配合。我惟一坚持的论点是：思想史研究如果仅从外缘着眼，而不深入「内在理路」，则终不能尽其曲折，甚至舍本逐末。
这一段文字已经很清楚地说明了「内在理路」的取意及其同「外缘影响」的关系。接下来，让我们来看一个具体的例子。
〈汉晋之际士之新自觉与新思潮〉一文的主旨是「以士之自觉为一贯之线索而解释汉晋之思想变迁」3，即儒学渐衰而老庄兴盛。所谓「士之自觉」，按照余先生的解释，是「区别人己之谓也，人己之对立愈显，则自觉之意识亦愈强」；笔者将其理解成「士」相对于其他群体的一种独立意识，以及在此基础之上的心理变迁。很显然，比照于其他中外学者考论魏晋士风「或偏重于士族政治、经济势力之成长，或深入于清谈之政治背景之隐微」，以「士之自觉」为线索来解释汉晋的思想变迁，理应是对「内在理路」的爬梳整理。恰如余先生在「引言」中所说，「本文但求立己，不求破人」，这与他上述「内外不悖」的论旨是相合的。
那么，有没有一个「内外」界限的分野或内涵的大致对应呢？或者更通俗地说，何为内？何为外？在「汉晋之际新思潮之发展」一节里，余先生写道，「本篇仅就士之自觉之背景考察思想之变迁，故所涉不出主观方面之范围，而置客观之因素不论焉」。于此，我们似可将内在理路对应于主观心性，而将外缘影响对应于客观环境。关于何为主观何为客观，结合「儒家经术之衰与老庄思想之兴」这一汉晋思想变迁的原因，余先生亦有明确的交待：客观方面的原因为「汉人通经所以致用，今经学末流既不能施之世务，则其势乃不得不衰」，主观方面的原因是「一种学术思想之流行除因其具实用之价值外，又必须能满足学者之内心要求，而汉儒说经既羼以阴阳五行之论，复流于章句繁琐之途，东京以降遂渐不足以厌切人心，其为人所厌弃则尤是事有必至」。通过对郑氏经学、荆州学派、魏晋玄学、辅嗣注易等一系思想之具体分析，余先生得出，「治经盖有求根本义之趋向，而章句烦琐足以破坏大体，为当时通儒所不取」。这种分析的方法同前述论证宋明理学之所以转为清代考证学的方法是一脉相承的。
「内在理路」的方法何以得到余先生的重用？他在〈汉晋之际士之新自觉与新思潮〉一文的引言中说，「依此解释，不仅儒学之变为老庄，其故可得而益明，即当时政治、经济、社会各方面之变动而最为近人所措意者，亦未尝不可连续而参证之」。可见，除了「详人所略」之外，对于使用内在理路这一方法的论证效果，余先生也颇为满意。他在文中直言，「窃以为一切从外在事态之变迁而迂曲为说者，皆不及用士之内心自觉一点为解释之确切而直截」。「外缘影响」是为迂环曲折，「内在理路」则显确切直截，效果的不同亦反映出取意的差别，这是其一。
另外，余先生的重内轻外还同他身处西方汉学界的周遭环境相关。较诸中国，西方学人看问题喜发散式思维，一般鲜有「单因决定论」。余先生也在多处提到「历史的发展决非任何单一因素所能完全解释」。在多元因素之内，西方学者似更注重内在原因的探求，即使是对外缘影响的阐发一般也会归依到内在理路的流变。作为海外华人学者，余先生势必要以西方汉学界为主要对话者，而方法的认同才是彼此沟通的前提。如果借用「内在理路」一说，这当然要算作「外缘因素」对余先生的影响，类似的还有国内学术先辈的示范作用。比如梁启超在「研究文化史的几个重要问题」一文里就表明，「历史理解最多只能说是『互缘』，不能说是因果」；又如钱穆先生在《中国历史研究法》中多次提到4：
我们学历史，正要根据历史来找出其动向，看它在何处变，变向何处去。要寻出历史趋势中之内在向往，内在要求；我们该自历史演变中，寻出其动向与趋势，就可看出历史传统，我此所谓历史传统，乃指其在历史演进中有其内在的一番精神，一股力量。……这一股力量与个性，亦可谓是他们的历史精神，能使历史在无形中，在不知不觉中，各循其自己的路线而前进；中国历史文化传统源远流长，在其内里，实有一种一贯趋向的发展。
上述这些「内在向往、内在要求、内在精神力量、一贯的趋向」，应该对余先生的「内在理路」研究法产生了较大的影响，甚至在他自己所说「研究重心已转移到外缘领域的三篇代表性专论」中也多少流露出了那种论证方式和行文风格。这三篇专论是〈中国近世宗教伦理与商人精神〉、〈现代儒学的回顾与展望〉和〈明清社会变动与儒学转向〉（〈士商互动与儒学转向〉为此篇的最后改定稿），以下进行简略的分述。
〈商人精神〉一文关注的中心问题是「中国为甚么没有发展出资本主义」。对于这一普遍关注的问题，余先生认为，史学界寻求答案的方式可以分为两个主要流派。第一派持马克思主义的观点，从理论上断定资本主义已经在中国萌芽，只不过由于种种外部因素的阻碍，而没有充分成长。这一派所依据的一个预设性前提是，马克思的历史五阶段论是适用于一切人类社会的普遍规律，中国当然不可能成为例外，第二派受韦伯的一些影响，在理论上并不预断资本主义是中国社会发展的必经阶段，而是从事实出发，探讨传统中国为甚么产生不出西方式的现代资本主义。从具体方法的角度上看，我们可以将第一派所用的方法看成「外缘影响论」，即西方列强的入侵切断了中国本已产生的资本主义萌芽；而包括余先生以及西方汉学界在内的第二派则取「内在理路说」，即从宗教和道德传统中深层挖掘中国没有发展出资本主义的原因。也就是说，笼括全篇的仍是内在理路的模式。同样，在具体的论证过程中，无论是分析新禅宗、新道教的入世转向或是详谈儒家伦理的新发展，余先生都很少涉及外部因素的影响，而只是从思想本身的发展来阐明其变迁的路向。即使谈到新禅宗对儒家的影响，也是为了说明新禅宗给儒学的发展带来了压力与困境，其主线仍然沿着内在的理路，从韩愈、李翱、程朱、陆王这些不同时期儒学代表人物的言行，梳理了传统儒家的改造与重振。
全文最有可能适用「外缘影响」模式的是下篇：「中国商人的精神」。惯常的思路是，通过分析明清之际工商业的发展状况，结合当时的政治制度、社会经济等背景，概括出商人精神形成与发展的全貌，并指出哪些因素起到了或促进、或阻碍的作用。但余先生在下篇一开始就申明：「本篇的讨论以商人的精神凭籍和思想背景为主要对象，……至于商业发展的本身，此篇完全不拟涉及。」「精神凭籍」与「思想背景」显然不是外缘的影响，虽然其后的论证中援引了「新四民论」这一社会关系的新格局，并多次谈到士商阶层的互动，但这些大多只限于文化与观念的层面，亦可将其理解为对内在理路的侧重。
在收入后两篇文章的《现代儒学论》一书的序言中，余先生仍然透露了内在理路的取意，他「希望能够矫正一个相当普遍的误解，即认为儒家思想自明末以后便已完全陷于停滞僵化的状态」，并指出「今天颇有一些中外史学家开始注意十九世纪中叶以来中国历史发展的内在动力；他们已不能接受中国近代的变动完全由西方挑战所激起的主流观点了」5。言下之意很明确，儒家思想有其连续一贯的内在理路，中国历史发展也有其自身的内在动力，这两个「内在」是可以互为参证的。比如〈回顾与展望〉一文即是「从历史的角度说明儒学在近代的解体过程，并进而展望儒学在现代政治社会秩序的重建方面可能发挥甚么样的效用」。在第一节「现代儒学与内在批判」的开始，余先生便质疑了「西方思想的侵入直接导致儒学解体」这一「未经详细研讨的假设」，并指出「这一假设虽有事实上的根据，但不免引起一种误解，以为反儒学的运动完全是从外面来的」。紧接着他说，「我现在想提出另一个观点，即儒学的批判是从内部开始的。不仅晚清如此，『五四』初期也是如此」。通过援引今文经学与古文经学对此进行比较论证之后，余先生进一步指出：「如果我们承认现代反儒学的运动最初源于儒学的『内在批判』，那么，儒学吸收西方思想这一事实也许可以看作是出于它本身发展的一种内在要求，并不是『用夷变夏』这个简单的公式所能解释得清楚的。」由此可见，在余先生看来，儒学对西方思想的吸收有其内在理路的原因，正如他在第一节末尾得出的结论那样，明清儒家的政治社会思想中便已发展出了一种与近代西方观念大体相近的基调，正是由于基调相近，晚清儒家才驾轻就熟地接上了近代西方观念。在第二节中，通过分析明、清和民国初年儒学和政权的紧张关系，余先生证实「清末民初的儒学批判基本上是内在的」。第三节的结论更为明晰：「吸收西学显然是出于儒学发展的一种内在的要求，对于建制化儒教的批判，也是相应于此内在要求而起的内在批判」。
〈士商互动〉一篇实际上含有前两篇的影像，余先生自己也说它们的「基本旨趣是一致的」。在引言中，余先生重申，「近代中国的『变局』决不能看作是完全由西方入侵所单独造成的，我们更应该注意中国在面对西方时所表现的主动性」。由此，这篇文章的主旨是，「重新检讨明清社会与政治史，并追寻明清渐变与现代剧变之间的内在关联」。在论证过程中，文章固然较多地关注了一些外缘的影响，比如弃儒就贾、士商互动等，但最终还是以内在理路为依归。比如「士商互动」谈的虽然是商人逐步发展了一个相对「自足」的世界，但其目的在于说明，儒家的「道」也因为商人的参加而获得了新的意义，从而为儒学的转向提供了铺垫。
二 概念先行
将「概念先行」这一学术研究的一般通则在这里单列出来，是因为在余先生的研究著述中这一具体方法得到了十分的注重，它也是读余先生的书之后在方法上给我感受最切近的一点。
先来看余先生的一篇文章：「反智论与中国政治传统」。开篇第一段有这样的话6：
中国的政治传统中一向弥漫着一层反智的气氛。我们如果用「自古已然，于今为烈」这句成语来形容它，真是再恰当不过了。但是首先我们要说明甚么叫做「反智」。
引文中最末一句话可以说是对余先生「概念先行」的方法最精当的概括。当然，这并不是说一定要给某个概念下个明确的定义。余先生也承认，「研究这一现象的学者都感到不易给『反智论』下一个清晰的定义」。他只是将「反智论」分为两个互相关涉的部分：「一是对于智性本身的憎恨和怀疑，认为『智性』及由『智性』而来的知识学问对人生皆有害而无益。抱着这种态度的人我们可以叫他做『反智性论者』；二是对代表『智性』的知识份子表现一种轻鄙以至敌视。凡是采取这种态度的人，我们称他们作『反知识份子』」。接下来他写道，「在下面的讨论中，我们将尽量用『反智论者』一词来兼指『反智性论者』和『反知识份子』两者，非十分必要时不再进一步加以区别，以免引起了解上的混乱」。余先生这里所说的混乱大致有两类：对一般读者来说，望文生义可能导致理解偏差，概念先行则可让读者对作者所要探讨的物件有一个通体的认识而不致误读全文；即使对专业研究者而言，也可能由于视角的不同而引起释义的差别，这种情况导致对作者本意的误解或许比对一般读者还要深，甚至引起一些不必要的分歧和无谓的争论。概念先行的另一个显而易见的益处是，作者本人在先行界定概念之后，余下的论证一般较少旁生枝节，利于行文过程的条分缕析。下面我再用两个例子来对这一方法进行说明。
收于《士与中国文化》中的「名教思想与魏晋士风的演变」一文第一节的标题即是「何谓名教」，这也是一般读者最先遇到的问题。就算是魏晋史研究者，也不可跳过此节不看，因为余先生给出了他自己的解释。他认为，如果按照陈寅恪先生赋予名教的纯政治性解释，那就无法理解嵇康、阮籍以后的某些具体事例，比如「避世不仕」、「任情不羁」等。因此，「事实上魏晋所谓『名教』乃泛指整个人伦秩序而言，其中君臣与父子两伦更被看作全部秩序的基础。不但如此，由于门弟势力的不断扩大，父子之伦在理论上尤超乎君臣之伦之上，成为基础的基础了」。有此概念之先行界说，我们就不难理解其后谈到的「情礼冲突」、「缘情制礼」以及「礼玄合流」仍然是名教危机的延荡与平息。可以说，概念先行事实上起到了对全文提纲契领的作用。
不仅对诸如「反智」、「名教」一类专业性较强的术语，即算是耳熟能详的大众化辞汇，余先生也要将界定概念放在具体论证之后。且看一篇题为「从价值系统看中国文化的现代意义--中国文化与现代生活总论」的长文。此文的核心概念有两个：「中国文化」、「现代生活」。开门见山、直接入题这种惯常的套路本也无可厚非，因为这两个概念实在是谈得太多了。但或许正是因为谈得多，因而杂乱不一，余先生对此显得格外谨慎7：
我首先想对「中国文化」与「现代生活」两个概念进行一种客观的历史分析。在分析的过程中，我自然不能不根据某种概念性的假设，但是这种假设并非我个人主观愿望的投射，而是在学术研究上具有一定的客观性和普遍性的。
接着，他指明文化有广义狭义之分，在文中他欲取其最广泛的涵义，涉及政治、经济、社会、艺术、民俗等各个方面。仅就此点，他仍作了如下的说明：文化观察可以从各种不同的角度出发，我所采取的自然不是唯一的角度。我所提出的看法更不足以称为最后定论。我只能说这些看法是我个人经过郑重考虑而得到的，也许可以提供对这个问题有兴趣的人参考。
或许有人觉得余先生下笔过于谨慎反显拖沓了，但这恰恰是学者型人格的特质所在。学者不同于政治家，林肯可以即兴为民主下一个结论式的定义，而学者要为民主的定义写上一本书，或许还不能得出甚么结论。事实上，余先生用了近三分之一的篇幅来界定文化的内涵与外延。他虽然采取了一种整体的观点来探讨中国文化，但又认识到整体而全面的分析是一个没有止境的过程，而期望获得一个大家都能接受的确定结论，更是一个「永远无法实现的梦想」。并且，在他看来，「整体的观点难免有流于独断的危险」，因此他又通过一组具有普遍性、客观性的问题检视了中国文化的特质，这些问题包括此岸与彼岸两个世界的分野、世俗化过程、终极的价值寄托等。同样，他认为，「普遍性的『现代生活』和普遍性的『文化』一样，也是一个抽象的观念，在现实世界中是找不到的。现实世界中只有一个个具体的现代生活，如中国的、美国的、苏俄的或日本的，而这些具体的现代生活都是具体的文化在现代的发展和表现。」通观全文可以发现，余先生大约又用了三分之一的篇幅检讨了中国文化在现代的发展和表现，即界定了「现代生活」这个概念。这样，到真正谈及「中国文化与现代生活」时，问题就变得非常简捷，论证起来自然也就十分明快。正如本文一开始所说，余先生是在对「与」字前后的两个物件有了透彻理解之后，再论及二者之间关系的，这与其概念先行的方法是相互照应的。
三 结论适度
这里的「结论适度」是临时拼凑出来的一个词，意思是余先生在论证过程中和作出结论时，一般不把话说得很绝对，总是以适度的让步给自己留出充分的回旋余地，使结论更为合理。比如在「中国知识份子的古代传统--兼论『俳优』与『修身』」一文中，余先生通过「俳优」的行为充分证明了「士」的修身立道。但到全文即将结束时，有这样一段话：
中国知识份子虽然自始便有重视「修身」的传统，但是我们绝不能因此肯定他们人人都在精神修养上有了真实的造诣。事实上，在战国中晚期「修身」不但已成为「士」的标记，而且世主也以此为取「士」的标准。「修身」既入于利禄之途就必然不免要流为虚伪。
接着他举《淮南子》作为例证。这实际上是对全篇主旨的反证，一般惟恐避之而及。因为，全文重在说明「道」与「势」的抗衡，而这里又表达出「道」对「势」的屈从，两者是互相矛盾的。但历史并不因为矛盾而能被忽略，余先生客观地指出，「无论是『俳优』型或『以道自任』型的知识份子在中国历史上都有正负两面的表现」。从整体上看，这种出于尊重客观史实而作出的略微让步，非但无损于文章的主旨，反而提高了论证的可信度，增强了文章的说服力。
「汉代循吏与文化传播」一文的主旨是为了说明，作为中国大传统的承担者，汉代循吏发挥了充分的教化功用。在已经得出结论之后，余先生又指出，「汉代循吏虽是大传统的『教化之师』，然而这样不表示他们可以随心所欲地用大传统来取代各地的小传统，或以上层文化来消灭通俗文化」，「循吏所能做的不过是禁止其中对人民生活极端有害的部分。至于那些无伤大雅的部分也只好采取董仲舒所谓『宽制以容众』的办法。而且循吏既不能完全不受时代思潮的影响，大传统也不能免于小传统的侵蚀」。可见，虽然对结论作了让步，但并未妨碍文章的主题。余先生甚至在「结论」部分的一开始就写道：
以上我们大致讨论了汉代循吏在传播文化方面所发挥的历史作用。我们必须紧接着指出，汉代循吏的人数毕竟是很少的，远不及酷吏和俗吏那样人多势众。事实上，循吏不过是汉代士阶层中的一个极小的部分而已。……循吏是士的一环，其影响主要是在文化方面，这种潜移默化的效用也不是短期内所能看得见的。
这里，如同「但是我们首先要说明甚么叫做……」这句话精当地表示出了「概念先行」的方法一样，「我们必须紧接着指出」这句顺承语也恰切地体现了「回旋有度」的论证风格。试想，如果抽掉其间的让步成分，经过严格的论证推理之后，得出类似的结论也未尝不可，不过没有这样来得自然、顺畅，仿佛乐曲中的一咏三叹，主题在变奏的烘托之下愈加显得清晰有力。
这种适度结论的论证还有很多例子，而且它似已内化成了余先生的一种写作习惯。这一习惯非但符合史学研究的要义，而且可以推广到一切人文和社会科学，作为方法科学化的必要前提。关于这一点，韦伯在《社会科学方法论》一书中的「历史因果考察中的客观可能性与恰如其分的因果关系」一节就有很好的说明。韦伯用近乎学究式的语言写道8：
我们能够发现并在思想上分离那些因果「因素」，预期的结果必须被设想为同它们处在恰如其分的关系中，因为那些被分离开来强调的因素同其他因果「因素」--根据普遍的经验规划，我们预期从它们会产生另一种结果--的结合可以想象相对少。……我们习惯于说，一种指向相关结果的「发展趋势」是存在的。
可见，韦伯也只是说「指向相关结果的发展趋势」是存在的，而不是预设的结论本身。可以说，余先生的历史研究并非是要完全再现历史事件的过程，而是在对历史事件分类整合的过程中，根据普遍的经验规则和恰如其分的因果关系，找出一种可以成立的「发展趋势」，而这正是以回旋有度的具体方法和思维习惯为前提的。
四 小心求证
在治学方法上，胡适之先生一生宣导八个字：大胆假设，小心求证。在「大胆假设」上，余先生恐无意为之，但「小心求证」确是他固守的原则。岂止是小心，有时甚至略显繁琐。比如「东汉政权之建立与士族大姓之关系」一文，洋洋数万言，旁征博引，各种史料相互参证，然而最终的结论却极为简约，即东汉政权的建立是以士族大姓为社会基础的。
余先生「小心求证」的方法还表现在对史料的取舍上。梁启超曾说：「史学所以至今未能完成一科学者，盖其得资料之道视他学为独难。史料为史之组织细胞，史料不具或不确，则无复史之可言。……故史学较诸他种科学，其搜集资料与选择资料最劳而最难。……惟既矢志忠实于史，则在此残缺范围内当竭吾力所能逮以求备求确，斯今日史学之出发点也。」这一出发点在余先生的研究中可谓坚守必至，以下分别从求备与求确两个方面予以说明。
在「史料求备」方面，仅〈中国近世宗教伦理与商人精神〉一文，就使用了以下诸种类型的史料：人物传记、佛教清规、墓碑墓表、家族宗谱、石刻记载、儒家经典、日记小说、要览丛谈，以及大量域外专论，内容遍涉经史子集，范围不可谓不广博。同时，对于每一项史料，皆能纵向挖掘、深入内里，鲜有浮于表面的浅层例证。
在「史料求确」方面，梁启超说：「史料以求真为尚，真之反面有二：一曰误，二曰伪。正误辩伪，是谓鉴别。」他告诫治史者要「向常不怀疑之点能试怀疑，能对素来不成问题之事项而引起问题」，即注重鉴别史料的真伪，可见他对史料求确的慎重态度。余先生这方面的立场亦是如此。〈商人精神〉下篇谈到「明清儒家的治生论」时，余先生援引清代沈垚关于商人社会功能变迁的一段言论作为说明，但他紧接着写道：
首先必须指出，沈垚是一个乡试多次失败的塞士，他的话因此不免有激愤的成份。不过整个地看，他的论点有是充分的历史根据的；……沈垚的用语略嫌过重，且统宋、元、明、清而言之，也失之笼统。但若把这一段文字看作是对十六至中十八世纪中国社会的描写，则大致可以成立。
由此可以看出，余先生对于自己所用的史料是十分审慎的，这样做可能在局部上减轻了论证的力度，但在整体上是对论证效果的加强。又如在「汉代循吏与文化传播」一文中，余先生论及循吏曾努力将中国的生活方式传播到边疆地区和少数民族，在援引《后汉书》的相关记载后，余先生适时补上了一句，「不用说，这一记载中颇有渲染和汉民族的偏见。但是其中也有可以辨识的基本史实。」另外在有些地方，余先生还直接提到了「史料求确」方面的困难。〈商人精神〉中谈到「明清商人的伦理」时，他说：
这里我们碰到一个方法论上的困难，我们固然可以找到不少明清商人实践其道德信条的证据，然而在现实世界中这种实践究竟有多少代表性？……我们只能说，这个问题和史学家对于他们所研究的历史世界的全面判断有关。如果我们承认明清的商业世界中存在某种秩序，而此秩序又多少是由某些伦理观念在维系着，那么当时文献中所透露的占有主导性质的商人伦理便应该受到研究者的严肃注意，……因此以下仅在客观地刻划出一般的常态，绝不是美化传统的商人，说他们人人都遵守商业道德。特声明于此，以免读者误会。
引完上面这最末一句，读者诸君所感受到的应该不止是内在理路、概念先行、结论适度、小心求证这些具体的研究方法，大约还能体会到一种知识份子严谨、谦逊的精神气质，以及跳动在字里行间的学者风范。
注 释 | |
| 1 | 余英时：《论戴震与章学诚》，北京：三联书店2000年版，增订本自序，第2页。 |
| 2 | 余英时：《钱穆与中国文化》，上海：上海远东出版社1996年版，第228页。 |
| 3 | 余英时：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社 2003年版，第251页。 |
| 4 | 钱穆：《中国历史研究法》，北京：三联书店2001 年版，第6、75页。 |
| 5 | 余英时：《现代儒学论》，上海：上海人民出版社 1998年版，序文第9页。 |
| 6 | 余英时：《文史传统与文化重建》，北京：三联书店2004年版，第150页。 |
| 7 | 《文化：中国与世界》（第一辑），北京：三联书店 1987年版，第39页。 |
| 8 | [德]马克斯·韦伯： 《社会科学方法论》，北京：中国人民大学出版社1999年版，第85页。 |
汤敏轩 北京大学政府管理学院博士生
《二十一世纪》(http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c) 《二十一世纪》网络版第三十七期 2005年4月30日
中国古代死后世界观的演变
余英时
在佛教传到中国以前，中国人关于死后的世界究竟持有什么样的观念？这是一个非常有趣同时又十分困难的问题。有趣，因为这是古代世界各民族都面临过的问题，在比较宗教史上有最重要的意义。一个民族原始的死后世界观往往反映了它的文化特色，并且对它的个别成员以后的思想和行为也会产生一定程度的影响。困难，因为中国古代文献关于这一方面的记载并不丰富，而历代经典注释家又彼此互有分歧，因此颇不易整理出一个头绪来。以古代中国的时间之长和地域之广，我们也不能假定各时代、各地区的中国人自始便具有统一的死后世界观。
以往从思想史或哲学史的观点讨论这个问题的学者大体上都以先秦两汉的儒家经典和诸子的著作为主要根据，因此我们对各主要学派关于生死的理论已有较清楚的了解。中国古代的几个主要学术流派如儒家、道家以及《管子》的《枢言》、《内业》两篇中所代表的思想基本上都不相信死后还有世界。先秦各家关于这一方面的理论在秦汉以后影响不断地在扩大。所以《礼记》、《淮南子》，刘向《说苑》（《辨物》）、桓谭《新论》（《形神》），以至王充《论衡》等都不承认人死以后还有知觉。死后既无知觉，自然就不产生什么“天堂”、“地狱”的问题了。在先秦诸子之中只有墨子是公开宣称有鬼神的，但是我们细读《明鬼》篇，便可知墨子的说法其实只是一种“神道设教”，他的重点并不在强调死后世界的存在。这些系统思想家的说法当然都是经过“理智化”的结果，因而不能代表社会上一般人（特别是平民）的观念，但是后世注意这个问题的人却往往以思想家的说法来概括通俗的观念。试以顾炎武《日知录》卷三十“泰山治鬼”一条为例，其文略云：
尝考泰山之故，仙论起于周末，鬼论起于汉末……《史记》、《汉书》未有考鬼之说，是元、成以上无鬼论也……自哀、平之际而谶纬之书出，然后有如“遁甲开山图”所云：“泰山在左，亢父在右，亢父知生，泰山主死。《博物志》所云：泰山一曰天孙，言为天帝之孙，主召人魂魄，知生命之长短者。其见于史者，则《后汉书·方术传》许峻自云：尝笃病，三年不愈，乃谒泰山请命。《乌桓传》：死者神灵归赤山……如中国人死者魂神归岱山也。《三国志·管辂传》谓其弟辰曰：但恐至泰山治鬼，不得治生人，如何？而《古辞·怨诗行》云：齐度游四方，各系泰山录。人间乐未央，忽然归东岳。陈思王《驱车篇》云：魂神所系属，逝者感斯征。刘桢《赠五官中郎将诗》云：常恐游岱宗，不复见故人。应璩《百一诗》云：年命在桑榆，东岳与我期。然则鬼论之兴，其在东京之世乎？
或曰：地狱之说，本于宋玉《招魂》之篇，长人、土伯，则夜叉、罗刹之论也；烂土、雷渊，则刀山、剑树之地也。虽文人之寓言，而意已近之矣。于是魏、晋以下之人，遂演其说，而附之释氏之书。
如果顾氏根据他所征引的材料而推测“泰山治鬼”的传说起于东汉，则虽不中亦不甚远。［1］但是他竟断定，“元、成以上无鬼论”，鬼论之兴，在东京之世，这就是说中国人关于死后世界的观念要迟至公元1世纪前后才出现。这种历史断案便不是他的材料所能支持得住的了。他虽然已注意到宋玉的《招魂》，但只把它当作“文人之寓言”，并进一步推断地狱之说是魏、晋以下的人附会佛教而推演出来的。顾氏最后这一见解在现代仍然有相当的影响。
胡适早年一直认为中国人关于“天堂”和“地狱”的观念是在佛教传入后才发展起来的，但他晚年研究“泰山地狱”在佛教经典中的演变则倾向于接受中国原始宗教思想中已有死后世界的观念了。［2］英国的李约瑟（JosephNeedham）则仍然坚持中国古代只有一个世界的说法。他在《中国科学技术史》第五卷第二册中曾对我以前论汉代神仙思想所提出的“入世”（this-worldliness）和“出世”（other-worldliness）的分别表示了不同的看法。我的旧作指出“仙”的观念从《庄子·逍遥游》、《楚辞·远游》到司马相如《大人赋》、王褒《圣主得贤臣颂》都指一种“绝世离俗”的生活。换句话说，要想不死成仙必须离开人间世，“出六极之外，而游无何有之乡”［3］。所以《远游》也称成仙为“度世”，即从“此世”过渡到“彼世”。但是，自从秦皇、汉武求仙以来，“出世型”的“仙”便逐渐为一种“入世型”的观念所取代，因为这些帝王贵族们一方面企求不死，而另一方面又不肯舍弃人世的享受。所以，汉武帝时代方士便造出了黄帝登天为仙、“群臣后宫从上者七十余人”的谎话［4］。稍后《论衡·道虚篇》更记载了淮南王得道“举家升天，畜产皆仙。犬吠于天上，鸡鸣于云中”的神话。不但帝王贵族如此，甚至普通人也有成仙而不须“离世绝俗”的传说。最可注意的是唐公房的故事。“仙人唐公房碑”叙述唐公房于王莽居摄二年（公元7年）为汉中郡吏，后来得道携妻子登天。碑文说：
其师与之归，以药饮公房妻子，曰：可去矣！妻子恋家不忍去。又曰：岂欲得家俱去乎？妻子曰：固所愿也。于是乃以药涂屋柱，饮牛马六畜。须臾有大风玄云，来迎公房妻子，屋宅六畜，悠然与之俱去。［5］
碑文并接着说：“昔乔、松、崔、白皆一身得道，而公房举家俱?，盛矣！”这个故事最可表示神仙观念从“出世”向“入世”的转化，不但妻子六畜一起升天，甚至连屋宅也“与之俱去”。从一身得道到举家飞升尤其是两种不同神仙的具体说明。［6］我至今仍觉得这里用“入世”（或“此世”）与“出世”（或“彼世”）的分别是能够说明问题的。但是李约瑟在接受了我所整理出来的思想资料之后，特别声明：
我们唯一感到遗憾的是：我们完全不能依从他所提出的关于神仙有“入世”与“出世”之别的说法。如果我们想到其他不同民族的观念（如印度、伊朗，基督教国家与伊斯兰教国家等），我们便会了解古代中国思想中根本便没有什么“彼世”———这正是它为什么常常使人觉得新鲜的所在。这里面没有天堂或地狱，没有创世的上帝，并且从原始混沌中出来的宇宙也没有终止的一天。一切都是自然的，一切都在自然之内。当然，在佛教传播以后，这种情形便改变了。［7］
李约瑟对“出世”、“入世”的观念的了解和我略有距离，但这不是重要症结之所在，但是他如此坚定地宣称中国古代思想中没有天堂或地狱的观念则大有商榷的余地。很显然，他是完全用儒、道两家的系统学说概括了全部的古代思想。关于神仙界的问题本文不想讨论，以下我只准备简略地检讨一下佛教传入以前中国人关于天堂与地狱的观念。
殷、周时代的死后信仰主要表现在天上有帝廷的观念上。先王、先公死后，他们的灵魂上天，成为上帝的辅佐，这个观念似乎支配了相当长的一段时期。卜辞中常见先王“宾于帝”之文。周初金文《大丰簋》云：“衣（殷）祀于王不显考文王，事喜（熹）上帝。文王监在上。”《诗·大雅·文王之什》：“文王在上，于昭于天”，“文王陟降，在帝左右”。这个天上的帝廷当然便是天堂，不过只对死去的王公开放而已。至于一般人是不是也有“死而不亡”的个别灵魂，由于资料不足，无法断言，但是以一般初民社会的死后信仰而言，由于部族的首领代表着集体的社会权威，他的个体灵魂往往是被看作不会灭亡的，因为唯有如此，这种集体权威才能一代一代地传续下去，所以历史上可能有一个阶段只有少数部族首领才有不朽的个别灵魂，而一般部族成员则只有集体的不朽。换句话说，个别成员的不朽必须靠部族的集体不朽来保证。［8］
从殷代到周初，中国人的死后信仰也许已在这一历史阶段的晚期了。
讨论死后世界必然要涉及灵魂的问题，因此我们不能不对“魂”、“魄”的观念稍加分析。让我们从最著名的子产的说法开始。《左传·昭公七年》（公元前534年）子产解释伯有是否“能为鬼”的问题，说：
能。人生始化曰魄。既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强。是以有精爽，至于神明。匹夫、匹妇强死，其魂魄犹能凭依于人，以为淫厉，况良宵，我先君穆公之胄、子良之孙、子耳之子、敝邑之卿，从政三世矣。郑虽无腆，抑谚曰：蕞尔国，而三世执其政柄。其用物也宏矣，其取精也多矣。其族又大，所凭厚矣。而强死，能为鬼，不亦宜乎？
首先应该指出，在子产的时代灵魂已不仅是王公的专有品，而是“匹夫、匹妇”所同有的了。灵魂观念扩大到每一个社会成员，一般而言，是和父权家庭的出现有关的。［9］所以这种“匹夫、匹妇”都有他们个别的魂魄的观念也许部分地源于西周以来宗法制度的发展。但另一方面，王公的魂魄仍较一般庶民为强旺与持久，也多少在子产这番话中反映了出来。子产在此指出了“取精用弘”这一物质性的解释。这大概是他个人的新贡献，未必代表当时流行的信仰。最值得注意的当然是“始化曰魄。既生魄，阳曰魂”这句话。历代注疏家解此语颇繁，今不能详说。大体说来，此语是说魄先有，魂后生，魄似更为根本。那么什么是“魄”呢？杜预注：“魄，形也。”杜注恐不可信。因为如果“魄”即是“形”，后文怎么会说“魂魄犹能凭依于人”呢？可见“魄”也指一种精神或觉识。孔颖达《正义》说：
《孝经说》曰：魄，白也；魂，芸也。白，明白也；芸，芸动也。形有体质，取明白为名；气惟嘘吸，取芸动为义。郑玄《祭义注》云：气谓嘘吸出入者也；耳目之聪明为魄。是言魄附形而魂附气也。人之生也，魄盛魂强；及其死也，形消气灭。
日人竹添光鸿《左氏会笺》云：
阳曰魂，则魄为阴而属形可知……魄依形而立；魂无形可见……下文云：匹夫、匹妇强死，其魂魄犹能凭依于人，以为淫厉。形岂能凭人者乎？非魄之即形，明矣。
魄不是形，大致可为定论。《正义》引郑注“耳目之聪明为魄”应可代表较早的解释。不过《正义》以魂附之气，以魄附之形，《会笺》又从“阳曰魂”而推出“魄为阴”。这恐怕乃是后起的观念，在子产原文中并无明确的根据。
后来的解释既以魂魄分属天与地、阳与阴、气与形、神与鬼，而魂更被赋予一种“芸动”之义，因此魂似乎比魄更为重要。公元前4世纪时孟子分人为大体、小体，并说“耳目之官，不思而蔽于物”，而“心之官则思”。［10］这种分法便显然是从魂魄观念中转化出来的。魄是“耳目之官”，属于形；魂是“心之官”，属于气，所以要“不动心”便必须“养气”。［11］但是，这些都是后起的引申之义。在子产的时代则似乎魂的观念才出现不久，从“既生魄，阳曰魂”之语来看，好像魂是新加到魄上面的，而魄则有比较古老的来源。例如《左传·宣公十五年》（公元前593年）载刘康公说赵同“天夺之魄”，甚至《左传·襄公三十年》（公元前542年）伯有死前不久，裨谌也说“天又除之，夺伯有魄”。两次都说“夺魄”而不说“夺魂”，一在子产议论前六十年，一则仅九年。魂与魄不同，子产已郑重言之，所以我们不能说这是“互文等训”或彼此可以混用。比较近情理的推测是“魂”的观念也许是从南方传来的。《礼记·檀弓下》记吴季子于鲁昭公二十七年（公元前514年）葬子时曾说：
骨肉归复于土，命也。若魂气则无不之也！无不之也！
吴季子只说“魂气”，不信“魄”（“骨肉”不是“魄”），可证南方特重视人之魂，也许魄的观念尚不甚发达。后来《楚辞》有“招魂复魄”之说，其重点也在魂，不在魄。子产所用“既生魄”一词尤其值得注意，这就是《尚书》和金文中常见的“既生霸”。最近周原发现的周初甲骨文中已有“既魄”、“既死魄”的月相名词，所以我们可以推测中国人原始的生死观当与月魄的生死有关。《孝经说》云：“魄，白也，明白也。”似即指月魄所显的白光。又孟康注《汉书·律历志》曰：“魄，月质也。”魄以明白而成为月之质，亦正如人之魄“有精爽，至于神明”。懂得了人的生死与月魄的生死密切相关，我们便能进一步了解为什么有些古代流行的与生死有关的神话必然要牵涉到月亮了。嫦娥窃西王母不死之药而奔月是其中最著名的一个故事。不但如此，西王母以七月七日来见汉武帝，武帝向她请不死之药，而民间也流传织女与牛郎相会是在七月七日（见崔实《四民月令》）。
（后来《荆楚岁时记》则说西王母见汉武帝在正月七日。）我颇疑心这和“既生魄”的说法有关。《白虎通·日月》云：“月，三日成魄，八日成光。”（也见于纬书如《诗推度灾》。）“八日成光”之说与王国维推测“既生霸”是“自八九日以降至十四五日”相合。［13］八日光已成，可见七日正是魄生长的最后一天，其重要性自不待言了。［14］
以上的一番推测是在说明“魄”的观念不但起源甚早，并且衍生了许多与生死有关的神话。因此，我相信魄与魂最初是来自两个不同的关于灵魂观念的传统。后来（大约在公元前6世纪）这两个观念汇合了，便产生一种二元的灵魂观。《左传·昭公二十五年》（公元前516年）乐祁说：“心之精爽，是谓魂魄。魂魄去之，何以能久？”这在子产论魂魄之后十八年，二元论已成立了，所以魂魄兼言，和以前“天夺其魄”的说法显然不同了。但是，魂魄之间的关系与区别究竟如何，这里还看不出来。到了《楚辞·招魂》的时代，“魂魄离散”的观念已充分发展起来了，而关键则在魂之离魄而去。可见魂主动而魄被动，南方魂的传统仍占主要成分。秦汉以下的观念则可以《礼记》为代表。《礼运》篇说人死“体魄则降，知气在上”。“知气”即是魂，所以要“升屋而号，告曰：皋某复”，即呼死者之名而招其魂。这便是郑玄《仪礼·士丧礼》注“复者”所云“招魂复魄”。《郊特牲》说：“魂气归于天，形魄归于地，故祭、求诸阴阳之义。”这大概可以算作二元灵魂观的最后定本。魂气来自天，属阳，故最后也归于天；形魄来自地，属阴，最后也归于地。根据这一最后定论，人死则魂魄同时离去，魂升天而魄入地；魂与魄在此都是主动的。这似乎与“招魂”的“魂魄离散”之说大同之中仍不无小异。
现在我们可以回到中国原始宗教思想中天堂和地狱的问题上来了。殷、周之际已有天上帝廷的观念，上文已经提及。但这个天上的帝廷只有先王、先公才有资格上去。至于死后地下世界的观念，最早似是《左传·隐公元年》（公元前721年）所引郑庄公“不及黄泉，无相见也”之语。但是，我们已无从确定“黄泉”两字究竟是否出自郑庄公之口，也不知道其含义是否与汉代以来的“黄泉”相同。如果郑庄公时已有汉代以来的“黄泉”观念，那么中国古代地下世界的信仰至少可以追溯到公元前8世纪以上。无论如何，至迟在《招魂》时代，中国南方已出现了魂可以上天入地的思想。《招魂》说：
魂兮归来。君无上天些。虎豹九关，啄害下人些。
魂兮归来。君无下此幽都些。土伯九约，其角觺觺些。
王夫之《楚辞通释》解“九关”从王逸之说，谓“九天之关”。又解：“幽都，地下也。土伯，土神。”郭沫若解“土伯九约”则进了一步。他说：
我推想土伯是九个人，因为古人言天有九重，地亦有九层，故地又称九地、九京、九泉、九原。大约每一层地就有一位土伯掌管，故称九约。约，我认为是绳索的意思。［15］
陈子展同意郭说，也认为：“‘土伯九约’就是说土伯九个人掌管地下九层，犹之世俗根据佛说，称‘十殿阎王’十人共同掌管地狱一样，前者是中国原始神话，后者是中国化了的古印度神话。”［16］这一新解我觉得大体上是站得住的，不过“九”字可以是虚报数，即“很多”之义，不必执定为实数。［17］最近中国考古发掘的重大发展，特别是长沙马王堆汉墓的发现，更证实了《招魂》中的上天下地的观念是有根据的。
马王堆一号和三号汉墓都有帛画，一号帛画保存得较好，三号颇有损坏，但两画的作用大致相同。自帛画发现以来，中外学者的研究论文已不计其数。本文不涉及其中具体的考证问题，但综合各家之说，以阐明死后世界观的问题。一号帛画大致分成三部分：中间为人世，上层为天上世界，下层则是地下世界。画面中间拄杖而行的老妪当然是墓主（即?侯的妻子）。看来她是升向天堂。这幅画主要是描写墓主灵魂上天。但她不可能是成仙，因为成仙必须“不死”，而她则确实死了。我们不易断定帛画的主题思想究竟是“引魂升天”［18］还是“招魂复魄”。后者的可能性也很大，因为死者头上两人也可以解释为“升屋而号”的“复者”。［19］总之，死者的魂是在向天上世界前进，这大概不成问题。天上的神物虽然都象征着神仙世界，但此墓的绝对年代大约在公元前175年，远在汉武帝求仙之前，神仙思想还没有后来那样普遍。最下层的地下世界则是一个“水府”，大概与“黄泉”、“九泉”的观念有关。［20］但是关于地下世界的信仰，三号墓却提供了最可贵的证据。三号墓中出土了一支纪事木牍。文曰：
十二年二月乙巳朔戊辰。家丞奋移主赃（藏）郎中。移赃物一编。书到先选（撰）具奏主赃君。［21］
“十二年”即文帝十二年（公元前168年）。这件木牍有力地说明了当时已有很清楚的地下世界的观念。地下世界也似人间世界一样，是有官僚等级制度的，“主藏君”之下有“主藏郎中”，后者须向前者“具奏”。“主藏郎中”和“主藏君”的关系也许正是从“家丞”和“?侯”之间的关系类比而来的。尤其值得注意的是湖北江陵凤凰山168号汉墓也发现了同样的一片竹简。简文说：
十三年五月庚辰，江陵丞敢告地下丞：市阳五夫二?少言与大奴良等廿八人、大婢益等十八人、轺车二乘、牛车一辆、驷马四匹、?马二匹、骑马四匹，可令吏以从事。敢告主。这件文书只比马王堆三号墓木牍迟一年（公元前167年），并且也是由江陵丞通知与他身份相等的“地下丞”，再上奏于“主”。此“主”即是“地下主”（见凤凰山十号墓出土的一简）。所以汉初已有三简证明地下世界有一最高主宰的信仰。“主藏君”或“地下主”自然是泰山府君未出现以前的中国“阎罗王”。［22］
但是马王堆三号汉墓的出土物引起了一个有趣的问题：该墓的T形帛画上层也画的是天上世界的景象，墓主（?侯利苍之子）御龙，当然更是象征“死者魂灵得以飞升”。［23］那么何以家丞奋的文书却又明白地表示死者是前往地下世界呢？我在这里想提一个可能的解释，即这种人死后同时上天入地的思想渊源于魂魄离散的观念。这和《郊特牲》“魂气归于天，形魄归于地”的说法是完全相符的。魂上天一点，已不待再说，但是魄入地则除上引《郊特牲》外不易找到明确的文献根据。然而也不是全无踪迹可寻。《汉书·东方朔传》记载朔解隐语有一条云：
柏者，鬼之廷也。
颜师古注曰：
言鬼神尚幽暗，故以松柏之树为廷府。
王先谦《汉书补注》此条收沈钦韩引《南齐书》王僧虔语：“鬼惟知爱深松茂柏。”或即颜注之所本。但这恐怕是原义逐渐失传后的望文生义，未必可信。朱骏声《说文通训定声》即据《东方朔传》断定柏是魄的假借字，殊为有见。魄归于地下，所以鬼廷名之曰柏。东方朔所解其他隐语如“令者，命也。壶者，所以盛也。龃者，齿不正也。老者，人所敬也”等不但无一条不恰当，并且也是尽人皆知的界说。可见“柏”是“鬼廷”必是当时人的共同理解。《礼记·祭义》说：
气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。
“气”即“魂气”。可证魂神与魄鬼各为一类。《左传·昭公七年》“子产论魂魄”条，孔颖达《正义》说之曰：
以魂本附气，气必上浮，故言魂气归于天。魄本归形，形既入土，故言形魄归于地。圣王缘生事死，制其祭祀，存亡既异，别为作名，改生之魂曰神，改生之魄曰鬼。
这是《祭义》的理解，故其下即引以为证。则严格言之，人死之后神是魂的专名，鬼是魄的专名。明乎此，便知“鬼之廷”何以要称作“柏”了。我们可以断言，死人之魄为鬼的观念在汉初必甚为流行，因此东方朔才会脱口而出。但是由于地下世界的观念不断在变化发展之中，所以柏为鬼廷之说逐渐模糊以至于失传了。
《礼记·郊特牲》和《礼记·祭义》以魂、魄分别归于天和地的说法显然属于秦汉时代儒家的系统。但是这一分别也同样出现在道教文献中。《老子》第六章云：“是谓玄牝。”《老子河上注》云：
玄，天也，于人为鼻；牝，地也，于人为口。天食人以五气，从鼻入，藏于心。五气清微，为精神、聪明、音声、五性，其鬼曰魂。魂者，雄也，主出入人鼻，与天通；故鼻为玄也。地食人以五味，从口入，藏于胃。五性浊辱，为形骸、骨肉、血脉、六情，其鬼曰魄。魄者，雌也，主出入于口，与天地通；故口为牝也。（四部丛刊本《老子道德经》）
末句“与天地通”，“天”是衍字，当作“与地通”。这条注是关于汉代魂魄观的重要资料。《老子河上注》旧传出汉文帝之世，而刘知几以来则多疑其出后世伪托。但敦煌本《老子想尔注》的发现却证明《老子河上注》来源甚早，至少已有为《老子想尔注》承袭之处。辨伪者往往指其为“不经之鄙言，流俗之虚语”（刘知几）。又或斥其“全类市井小说”（黄震）。［24］从现代的观点看，这恰好说明它代表了汉代民间文化的小传统，和《礼记》所代表的大传统不尽相合。上引注文和儒家经典最不同的一点乃在不以神、鬼来分称死后的魂、魄。前引《左传》孔颖达《正义》明说改称魂、魄为神，鬼是制祭祀者“别为作名”，可见事属后起。《老子河上注》同称魂、魄为“鬼”则反而可能透露了民间信仰的古义。但人的生命由魂与魄两种元素所构成，魂通天而魄通地，道家和儒家在这一点上仍然是一致的。《老子河上注》的成书和流行也许是在东汉时代，但是其中存有汉初的思想资料，似无可疑。从这一点说，河上公授书与汉文帝的神话多少也有一些历史的影子。总之，我们把《礼记》和《老子河上注》配合起来看，虽不能说汉初的中国人已发展出一套整齐划一的死后世界观，但大体上确有共同的趋向。无论如何，魂、魄离散，一上天、一入地的思想在当时的文献中显然处于主导的地位。而这种思想恰好可以解释马王堆三号汉墓的表面矛盾：帛画描写死者升天，而木牍却表示死者入地。
汉代死后世界观的最大变化起于汉武帝的求仙。自神仙思想盛行以后，魂魄的归宿便不能不随之有所改变。汉代流行的仙的观念包括两个要素，一是肉体不死，二是升天。这是武帝以来方士们的杰作。但是从此以后天上世界便成为神仙的世界，不再是魂的去处了。《论衡·道虚篇》和《太平经》都说到仙人不死而白日升天之事，可为明证。《太平经》说：
今天地实当有仙不死之法、不老之方，亦岂可得耶？
善哉，真人问事也。然，可得也。天上积仙不死之药多少，比若太仓之积粟也；仙衣多少，比若太官之积布白也；众仙人之第舍多少，比若县官之室宅也。常当大道而居，故得入天。［25］
可见天上全是不死不老的神仙，并无魂的存在余地。死后的魂则只能到地下世界去。这在《太平经》便叫作“土府”：
为恶不止，与死籍相连，传付土府，藏其形骸，何时复出乎？精魂拘闭，问生时所为，辞语不同，复见掠治，魂神苦极，是谁之过乎？［26］
成仙始能上天，神魂则下“土府”，这是十分明白的。汤锡予先生断定《太平经》大体为东汉作品以来，这个结论现在已为一般研究者所接受。［27］由此可见中国的天堂和地狱观念早在佛教传入以前即已成立了。而且此处所言土府“掠治”魂神的情形实已与后世地狱无大分别。敦煌发现《老子想尔注》中也有“天曹”和“死者属地官”之说，更可证明天堂地狱不是佛教带进来的思想。［28］
自从天上世界被神仙独占之后，魂便不能不另找去处。这便是泰山治鬼说的起源。武帝封泰山、禅梁父便因为泰山最高，乃人间世界与天上世界相距最近之一点。《白虎通·封禅篇》说：“所以必于泰山何？万物所交代之处也。升封者，增高也……故增泰山之高以仿天。”泰山仿天，魂既不能上天，便只有去泰山了。《孝经援神契》（马国翰辑本）云：“泰山，天帝孙也，主召人魂。东方，万物始，故知人生命之短长。”我们必须注意，《孝经援神契》说泰山所召的是人之“魂”，而不是“魄”。曹植《驱车篇》：“神哉彼泰山……魂神所系属。”《后汉书·乌桓传》也说：“中国人死者魂神归岱山也。”这两处都仍说“魂神”，不言“魂魄”。后世魂魄的分别已没有早期那样严格，所以也有东汉的镇墓文说：“黄神生五狱，主死人录，召魂召魄，主死人籍。”［29］但是我们有理由相信最早的神话必是魂上泰山。《孝经援神契》以泰山为“天帝”之“孙”也是有道理的。此处泰山其实是指泰山府君。汉代郡国官署称“府”，故府君即相当于郡太守的地位。“地下主”的地位当然不能和“人主”相等。“天孙”则仿“天子”而降一等，也就是府君。汉初“地下主”的称号终于为“泰山府君”所取代，其原因即在此。
如果说在地下世界观念转变的初期只有魂才能上泰山，那么魄又往何处去呢？这就要涉及“蒿里”的问题了。最早以蒿里为死人聚处的文献似是《汉书·武五子传》。传载广陵厉王刘胥死前自歌有云：“蒿里召兮郭门阅，死不得取代庸，身自逝。”颜师古注说：“蒿里，死人里。”“阅”即《古辞·怨诗行》“各（疑当作“名”）系泰山录”之“录”。刘胥自杀在宣帝五凤三年（公元前53年），而蒿里为“死人里”的观念已普遍流行了，则其起源当更早。《汉书·武帝纪》载太初元年（公元前104年）十二月“礻亶高里”。伏俨曰：“山名，在泰山下。”颜师古注：“此高字自作高下之高，而死人之里谓之蒿里，或呼为下里也，字则为蓬蒿之蒿。”沈钦韩注［30］引《玉篇》：“薨里，黄泉也，死人里也。”可见蒿里原是高里山，在泰山之下，当时人传为“下里”或“黄泉”。换言之，蒿里是地下世界。我猜想蒿里即“柏”的所在地，大概是因为泰山主生死的神话流行以后逐渐演变出来的。这一推测虽无法直接证明，但是我们仍可从陆机《泰山吟》中依稀看到魂魄同途而殊归的情况。《泰山吟》曰：
泰山一何高，迢递造天庭。
峻极周已远，曾云郁冥冥。
梁甫亦有馆，蒿里亦有亭。
幽涂延万鬼，神房集百灵。
长吟泰山侧，慷慨激楚声。［31］
此诗中“幽涂延万鬼，神房集百灵”颇像分指魄与魂。鬼即魄，故在地下的“幽涂”，灵即魂，则集于“神房”。诗中以梁甫与蒿里两地并举，尤其值得注意。蒿里是“下里”、“黄泉”，自属“幽涂”无疑。梁父［32］则是小山，在高处。《史记·封禅书》说：二曰地主，祠泰山梁父。盖天好阴，祠之必于高山之下，小山之上。
《汉书·郊祀志上》王先谦“补注”则说：“祠二山。”意即同祠地主于泰山与梁父两处，恐不可信。泰山是大地名，梁父则是小地名。这是说在“泰山之梁父”祠地主。故《封禅书》后来说武帝“至梁父，礼祠地主”，并不提泰山。《资治通鉴》有元封元年（公元前110年）夏四月“礼祠地主于梁父”条，胡三省注曰：“梁父县在泰山郡。”这是正确的。梁父的“地主”即是“地下主”。《纬书·遁甲开山图》说：“泰山在左，亢父在右；亢父知生，梁父知死。”这最能说明“地主”的性质。这个“地主”后来便变成了泰山府君。为什么叫“泰山府君”而不是“梁父府君”呢？理由很简单：一则泰山是大地名，二则“地下主”的地位必须相当于郡太守。而梁父则是县，无称“府君”的资格。汉代镇墓文有时出现“地下二千石”的名词，也是指“地下主”，与泰山府君职位相等。由此可知，泰山府之“泰山”不指山言，乃指郡言。泰山本身是登天成仙的所在，绝不在泰山府君的治下。我们如果要正确地认识汉代地下世界的观念，便必须严格地把泰山和泰山郡分别开来，否则便把天堂和地狱混为一谈了。这两个泰山的观念在后世民间思想中造成了混乱，那是很自然的。但是最初两者之间有明确的界限则是不容怀疑的，“泰山府君”这一名称便是强有力的证据。现在再回到陆机的诗句。陆诗的“蒿里在地下，梁父在高处”恰好和“幽涂延万鬼，神房集百灵”相应，前者是魄的归宿之地，而后者当然是魂的去处了。所以，更正确地说，“魂神归泰山”最初应是指魂去泰山郡的梁父山，而蒿里所召的则当是魄。必须指出，我并不是说陆机本人对于神魂与鬼魄真有如此清楚的分别。“万鬼”和“百灵”在他的潜意识中也许并无不同，不过一在途中，一宿馆舍而已。但是诗中对“蒿里”、“梁父”和“鬼”、“神”的用法无意间却反映了早期流传下来的一种地下世界观。这正是社会心理学家所说的“集体的下意识”（thecollectiveunconscious），故特别值得注意。这种“集体的下意识”在后世其他文字中也隐约可见。《乐府解题》曰：“《泰山吟》言人死精魄归于泰山”，恐怕源于早期魄去泰山郡蒿里的传说。《古辞·蒿里》：“蒿里谁家地，聚敛魂魄无贤愚。鬼伯一何相催促，人命不得少踟蹰。”又崔豹《古今注》也说：“人死魂魄归于蒿里。”这两处虽都混入了魂，但魄归蒿里的观念仍然是很清楚的。魂魄所去的地方最初虽有梁父与蒿里之别，但此两地自始即同属泰山郡，因此在民间传说中逐渐混淆了。镇墓文中“召魂召魄”之语至少可见魂魄还是分别被召的。而且《古辞·蒿里》中“鬼伯”的名称也依稀露出“魄”的痕迹。镇墓文中常见“冢伯”、“墓伯”，恐怕与“形魄归于地”的观念有渊源。《说文解字》段玉裁注“伯”字说：“古多假柏为之。”则伯、柏、魄三字似可互相通假。《三国志·蒋济传》注引《列异传》所谓“今在地下为泰山伍伯”也许是蒿里的“五魄之长”（汉代乡里组织中有“伍长”）。这是最低级的小吏，所以死者觉得“困辱”不堪，希望转调到一个较好的岗位上去。蒿里也有官僚组织，镇墓文中有“蒿里君”、“蒿里父老”、“中蒿长”等名称［33］，看起来似比泰山府君低一级，大概相当于县廷的组织。这更可以说明蒿里是“鬼之廷”，即“柏”的变相。正如郡署称“府”一样，汉代的县署一般正是称作“廷”的。［34］
地下世界观的演变是非常复杂难测的。东汉以后魂与魄、梁父与蒿里的界限也许已逐渐模糊了。但是我相信在西汉中期以前“魂气归于天，形魄归于地”的分别确是存在的。否则在主死的梁父以外，还出现一个“地下、黄泉”的蒿里便很难索解了。我已说过，本文所提出的只是一种假设性的解释。这个假设则是由最新考古材料逼出来的。我决不敢认为本文的观点一定正确，我希望以后考古学的发现可以进一步证明或推翻这个假设。［35］
注释
［1］近代关于泰山神话的研究甚多。可参看沙畹《泰山》（EdouardChavannes：LeTaiCh’an，Paris，1910）第六章；酒井忠夫：《太山信仰の研究》，载《史潮》，第七章，第二号，1937年6月；冈本三郎：《泰山府君の由来についこ》，载《东洋学研究》，第一册（《出石诚彦追悼号》），1943年11月。
［2］胡适早期的见解可看他的英文论文（HuShih：TheConceptofImmortalityinChi-neseThought，inHarvardDivinitySchoolBulletin，1945/1946），晚年见解可看《胡适手稿》，第八集（上），台北，1970。
［3］ 《庄子·应帝王》。
［4］ 《史记·封禅书》。
［5］ 严可均：《全后汉文》，卷一○六，原碑现存西安碑林，我在1978年10月曾见过。
［6］Ying-shihYu：LifeandImmortalityintheMindofHanChina，inHarvardJournalof AsiaticStudies，vol.25，1964～1965.
［7］JosephNeedham：ScienceandCivilizationinChina，CambridgeUniversityPress，vol.V：2，1974，p.98.
［8］ JacquesChoron：DeathandWesternThought，NewYork，1983，p.24.
［9］ F.M.Cornford：From ReligiontoSociety，NewYork，1957，p.109.
［10］ 《孟子·告子上》。
［11］ 《孟子·公孙丑上》。
［12］严可均辑本（《全后汉文》，卷四十七）七月七日条下云：“设酒脯时果，散香粉于筵上，祈请于阿鼓、织女。注：言此二星当会，守夜者咸怀私愿。”但现在有人指出此节或不出《四民月令》，而是周处《风土记》的逸文。（见缪启愉辑释：《四民月令辑释》，万国鼎审订，77～79页，北京，1981。）但牛郎、织女的故事起源极早，《诗经·小雅》已有《七襄》之章。这个故事在汉代十分流行，汉武帝时代已有牛郎、织女的石刻（见顾铁符：《西安附近所见的西汉石雕艺术》，载《文物参考资料》，1955年11月，3～5页），而且《古诗十九首》之十也歌咏其事。所以《四民月令》之文纵不可靠，也不影响汉代有七夕神话的论断。关于“七夕”的传说，参看范宁《牛郎织女故事的演变》（《文学遗产增刊》一，1955）、小南一郎《西王母と七夕传承》（《东方学报》，京都，1974）。
［13］ 王国维：《观堂集林》，卷一，《生霸死霸考》。
［14］王国维的四分说现在已受到怀疑。见黄盛璋的《释初吉》［载《历史研究》，1958（4）］及刘雨《金文“初吉”辨析》［载《文物》，1982（11）］。但本文是谈汉代人关于月魄生死的观念，《白虎通》及纬书中“三日成魄，八日成光”已足证明“七日”的意义。王说成立与否均无大关系，“魄”与月魄有关，见胡适英文论文，30页；参看永泽安二《魄考》（《汉学研究》，复刊第二号，1964年3月，51页）。
［15］ 郭沫若：《屈原赋今译》，211页，香港重印本，1974。
［16］ 陈子展：《招魂试解》，载《中华文史论丛》，第一辑，1962，156页。
［17］ 汪中：《述学·释三九）。
［18］《长沙马王堆一号汉墓》（上集），43页，文物出版社，1973。参看王伯敏：《马王堆一号汉墓帛画并无“嫦娥奔月”》，载《考古》，1979年3月。
［19］ 俞伟超说，见《座谈长沙马王堆一号汉墓》，载《文物》，1972年9月，60页。
［20］ 马雍：《论长沙马王堆一号汉墓出土帛画的名称和作用》，载《考古》，1973年2月，124页。
［21］ 《长沙马王堆二、三号汉墓发掘简报》，载《文物》，1974年7月，43页。
［22］竹简见《湖北江陵凤凰山一六八号发掘简报》，载《文物》，1975年9月，4页。凤凰山十号汉堡汉墓出土的简文如下：“（景帝）四年后九月辛亥，平里五夫：（‘大夫’二字合文）伥（张）偃敢告地下主：偃衣器物所以蔡（祭）具器物，各令会以律令从事。”见《关于凤凰山一六八号汉墓座谈纪要》，载《文物》，1975年9月，13页。裘锡圭：《湖北江陵凤凰山十号汉墓出土简牍考释》，载《文物》，1974年7月，49页，所释简文较多损夺，或因清洗未净所致。
［23］ 金维诺：《谈长沙马王堆三号汉墓帛画》，载《文物》，1974年11月，43页。
［24］关于历来疑《老子河上注》的论点，参看张心澂《伪书通考》（下），734～735页，商务印书馆，1954。关于《老子河上注》在《老子想尔注》之前的证据，参看饶宗颐《老子想尔注校笺》，87～92页，香港，1965。
［25］ 王明（编）：《太平经合校》，138页，中华书局，1960。
［26］ 王明（编）：《太平经合校》，615页，中华书局，1960。
［27］汤用彤：《读〈太平经〉书所见》，载《国学季刊》，五卷一号，1935年3月；另见《往日杂稿》，中华书局，1962。日本学者研究《太平经》者最多，如福井康顺、大渊忍尔、吉冈义丰诸人都是名家。所以西方学者往往接受日本学者关于《太平经》年代考证的见解。如法国的MaxKarltenmark的TheIdeologyoftheT’ai-p’ingching开头便引上列三家之说。（见HolmesWelchandAnnaSeidel，eds.，FacetsofTaoism，EssaysinChineseReligion，YaleU-niversityPress，1979，19页，注一。）其实锡予先生《读〈太平经〉书所见》一文才真是开创性的作品。
［28］饶宗颐：《老子想尔注校笺》，“天曹”见《录注》33页，“地官”见22～46页，并可参看《笺证》关于这两词的解说，见77～78页。
［29］ 吴荣曾：《镇墓文中所列的东汉道巫关系》，载《文物》，1981年3月，59页。
［30］ 见《汉书补注》。
［31］ 郭茂倩：《乐府诗集》，卷四十一。［32］ 梁父，即梁甫。
［33］ 吴荣曾：《镇墓文中所列的东汉道巫关系》，载《文物》，1981年3月，60页。
［34］ 严耕望：《中国地方行政制度》（上编），第一册，216页，台北，1981。
［35］关于本文所讨论的问题，我近来又有进一步的研究，详细论证和文献见英文论文OSoul，ComeBack！AStudyintheChangingConceptionsoftheSoulandAfterlifeinPre-BuddhistChina，inHarvardJournalofAsiaticStudies，Vol.47，No.2.1987.
泰山治鬼
□余英时
读书的经验因人而异，介绍公认的“必读书”是很难的。从张之洞的《书目答问》，到1920年代胡适和梁启超开列的“国学书目”，都曾热闹过一时，但在专门研究国学圈外究竟产生过多少影响却不容易估计；即使在专门圈内，其效果也难说得很。所以1925年鲁迅答《京报副刊》关于“青年必读书”的问卷，便讽刺地说：“从来没有留心过，所以现在说不出。”我并不想学鲁迅的笔调，不过对他的窘困却是同情的。
现在只说我个人的经验。我对于历史、文化、思想之类的知识发生了追求的兴趣，大概是1947至1948年间的事。当时阅读的范围很广，但都是浅尝辄止。这种情况一直延续到我在1952年从香港新亚书院文史系毕业还没有大变化。每一个人都受时代的影响。在我成长的岁月中，中国文化思想正处于最冲突、也最混乱的状态。所以中国传统的、西方的书刊我大致都接触过。《围城》小说中的方鸿渐，读书“兴趣很广，心得全无”，大概也是我早年的写照。现在回想起来，惟一可报告的是我是带着许多困惑和问题去泛观群书的。而这些困惑和问题则都起于我必须解答关于自己的价值抉择和人生取向。我不愿意为当时混乱的思潮所淹没，总想找到一条可以心安理得的道路，使自己可以清醒地走下去。这点想法是我们当时东摸西看的主要动力。但是在阅读过程中，并没有某一部或几部书对我起过“顿悟”的作用，也没一位或几位古今中外的大师使我崇拜到五体投地的境界。在读书世界中，我是一个“多神论者”，我观赏许多名著，也佩服许多杰出的大师，从不敢存一丝狂妄的念头。然而我要追寻的毕竟是自己的精神归宿，这不是任何别人能给我的，无论他是多么伟大。所以我的经验可以用杜甫“转益多师”这半句诗作为总结。不过读书必须取法乎上，在任何一门学问中都要选取第一流的著作。青年人的兴趣各有不同，只能各就所需，向识途径者请教。这在今天并不是难事。
上面的说明虽是我的早年经历，其实大体上也通用于中年以后进入专门研究领域的阶段，不过有“多惑”与“少惑”之别而已。总之，我一生读书只不过是一个多方面摸索的过程，“困知”、“日知”的感受很深，大彻大悟的境界则从未到达过，这也许是学术研究不同于宗教信仰的缘故，始终支持着这个摸索过程的动力则是一种与日俱增的求知乐趣。
最后，我也愿意介绍一部书，但不是我早年所读的名著，而是本偶然读到的新作。公元2000年美国出版了欧洲文化史大师巴森的《从黎明到衰颓：五百年来的西方文化生活》（中文版猫头鹰出版社发行，郑明萱译），写的是五百年来西方文化生活的演变史。这不是一部普通的史书，更不是教科书，而是一位93岁高龄的博雅老人一生读书和反思的最后结晶，他面对着西方文化价值受到全面质疑的今天，提出了他个人的观察。我不可能在这里介绍这部800页的大书，有兴趣的读者必须自己去发掘它丰富的内容。此书深入浅出，大可雅俗共赏。后现代派的读者也许会觉得其中某些论点不甚相契，但这是不相干的。我推荐它是因为它可以让我们窥测西方人文修养深厚的学人究竟是像什么样子。此书出版是当年美国文化界一件大事，报章和电视都有评论和访问。中国人如果真要想重振“人文精神”，这是一块大可借鉴的他山之石。顺便介绍一下巴森，他出生在法国，十三岁移民美国，一直是哥伦比亚大学的史学教授和文科领袖，但已退休二十多年了。
这部令人百读不厌的《从黎明到衰颓》，现在有中译本了，这是使我十分兴奋的事。这部中译本完全对得起原著。我抽阅了译本的有些篇章，并与原书比勘之后，我发现译者的巧笔很能尽原文的曲折。这是一部很难译的书，因为其中充满着西方文化史上各方面的专门名词和典故。但译者都能反复推敲，最后以流畅的文字表达出来。读了这部译本，不懂英文的人也可以对五百年来的西方文化演变，获得一种有深度的认识。
| 来源：《南方周末》 |
余英时：两种文化的百年思索
§前言§
中院副院长朱敬一先生约我为他所策划的「时报科学与人文」版撰稿，谈谈中国人文研究的现状和展望。我很理解他的关怀，所以一口答应了下来。及至开始运思时，才发现这篇文字实在不易下笔。
「人文」的范围如此广阔，我的知识又极其有很，真有「一部十七史不知从何说起」的惶恐。最后我决定从一百年来西方人文研究的大趋势开始，然后归结到中国的现状。这是因为我们现代的人文处境是由西方文化入侵开始的，潮流必须探源。
在撰写期间，关于二十世纪西方学术思想的动向，我特别参考了下列两本书：英国作家华特生《现代心灵─二十世纪知识思想史》（ＭodernＭind: Ａn Ｉntellectual Ｈistory of the 20thＣentury,2001）和《变动中的美国学院文化》（Ｔhomas Ｂender and Ｃarl Ｅ. Ｓchorske,eds., 《Ａmerican Ａcademic Ｃulture inＴransformation》,1997），前者从空中作全面的俯瞰，后者经内部作体道式的反思，同是可以信赖的资料。特附志于此，以示不敢掠美之意。至于文中的论点则必须由我自己负责。
★回顾二十世纪科学典范下的人文研究
科学革命虽早始于十七世纪，但科学主宰人类的生活，从局部到全面，则是二十世纪的新发展。科学及其所衍生的实用技术今天已经由西方传布至全世界，这是所谓「全球化」的基本动力之所在。我们必须牢牢记住科技越来越支配现代生活这一事实，然后才能对人文研究在今天的处境有一个清醒的认识。让我略举实例，以说明我的意思。
一九００年发现了量子学说的蒲朗克（ＭaxＰlanck）自然是公认的物理学大家，毫无争议。但十九世纪下半叶的德国，人文学科的地位仍远在新兴的科学之上。蒲氏出生在一个宗教和学术的世家，家人和亲戚并不鼓励他去学物理，甚至还有加以嘲笑的。他们都认为人文是比科学更为优越的知识方式。到了二十世纪中期，人文与科学之间的相对比重已发生巨大的变化。一九五九年英国剑桥大学所爆发的「两种文化」争论，便是最有象征性的事件。
斯诺（C.P.Snow）是出身剑桥的科学家，其科学研究却以失败著名，后来改写小说，同时又兼任政府的科学顾问。这年五月他去母校演讲，题目是「两个文化与科学革命」。他将英国知识人分为两类，一类是人文，一类是科学。他对这两类知识人都提出了尖锐的指责：英国的政治与社会决策权力大体上掌握在人文知识人的手上，他们在大学时期的训练不外经典、史学和文学，但对科学却一窍不通。在他看来，二十世纪才是真正科学革命的时代，许多基本发现，如物理、生物等，都出现在二十世纪上半叶。因此国家政策由科学外行来拟定，是极危险的事。
另一方面，他也批评科学知识人缺少人文修养，以致往往轻视人文学。斯诺的主要论点在今天看来实在很平常，但当时却引起了西方学术文化界的巨大震撼。首先发难的是剑桥大学的文学批评家李维思（F.R.Leavis），强调科学与人文的方法不同，语言不同，「两种文化」之说是无知妄作。随之纽约哥伦比亚大学的崔林（LionelTrlling）评论这一争论，也认为斯诺过于简化人文的复杂内涵，「两种文化」的对比不能成立。
我引用这个公案并不是对争论的本身有兴趣，而是借此说明：从蒲朗克到斯诺，短短七、八十年之间，科学与人文在西方社会的地位，一升一降，已发生了惊人的变化。争论之所以出现，并持续至今（按：一九九九年英国广播公司曾特制四十年纪念的讨论节目），象征着科学迅速地取代人文的新现象。四十年后反观这场争辩，似乎斯诺更有先见之明，科学文化现在几乎已渗透到日常生活的每一角落。相随而来的，则是文化评论家对科学的中心地位比斯诺更加肯定了。因此继「两种文化」的讨论之后，布洛克曼（JohnBrockman）在一九九五年又提出《第三种文化》（The ThirdCulture）的说法。所谓「第三种文化」并不是科学与人文交流以后的新综合，而是科学知识的通俗化和普及化。
最近二、三十年来，物理学家、天文学家、生物学家中已有不少人开始专为一般读者写深入浅出的通俗读物。这些作品虽说是为了「雅俗共赏」（Popluar），其实还是假定了一定程度的科学训练，读者若没有相当的数理知识，还是不容易吸收的。今天西方任何一家具规模的书店都有几个书架列着这些读物，这是二、三十年前所未有的现象；一般人的「人文修养」大有为「科学修养」取而代之的趋势。
一九八七年贾柯比（RussellJacoby）出版了一部书，名为《最后的知识人》（The LastIntellectuals），主要讨论为什么所谓「公共知识人」（PublicIntellectual）在美国社会呈现逐渐减少的倾向？此书的解说很繁复，这里不能也不必涉及。值得注意是布洛克曼在《第三种文化》中所提出的答案。他认为二十世纪中叶以来美国的公共知识人大多数都是人文、社会科学出身，他们所发挥的功能今天已为科学家所取代。
譬如贾柯比书中特别指出，英、美的分析哲学已取得全面的胜利，应该更合乎科学时代的需要，但何以他们在社会上的一般影响力反而比不上二十世纪中叶以前的哲学家？布氏的回答非常干脆：科学今天无论在政策或哲学涵义方面，其所引申的后果比从前越来越深远，政府与社会都不能不更加重视。分析哲学家尽管在「科学的哲学」（PhilosophyScience）方面有种种精 巧的建构，但是毕竟还是科学家对他本行所进行的哲学家思考更为先进，也更为有用。
我必须说明，这里引布洛克曼的话，不过是借以指出一个无可否认的历史事实，即在一般人的意识中，科学今天已稳居文化领航的地位，人文则退处次席。我虽不同意布洛克曼对整个问题的分析，但不能不接受他所陈述的事实。现在人文与科学之间「霸权」交替的史迹已明，让我在这个基础上，检视一下人文研究在二十世纪的动向。
在这篇短论中，我试图提出一个高度概括性的观察：二十世纪的人文、社会科学在建立它们个别领域中的「知识」时，都曾奉自然科学为典范。这显然是因为自然科学如物理所创获的知识不但具有普遍性、准确性、稳定性，而且它的方法也十分严格。人文研究见贤思齐，毋宁是很自然的。尽管这一效颦运动并没有取得预期的效果，甚至失败远多于成功，但整体来看，二十世纪的人文研究一直在科学典范的引诱之下游移徘徊，则是一个无可否认的事实。姑就文、史、哲三门各说几句话，以见其梗概。
六十年代重视量化史学
八○年代后，逐渐冷淡
先从我比较熟悉的史学说起，由于对兰克（LeopoldvonRanke）的不完整的了解，自十九世纪末以来，西方（英、美、法）史学主流便是要把它变成一种「科学」（即所谓「科学的史学」，ScientificHistory）。二十世纪西方史学的流派多不胜数，但其中最有势力的几乎都企图从不同的角度与层面把史学化为「科学」。
马克思派的历史「规律」说固不必说，法国年鉴派的「长期」结构或系统也是尽量要使历史现象和自然现象减少距离，因而可以接受「科学的处理」。二十世纪初叶美国「新史学」继「科学史学」之后，其目的仍然是为了扩大史学的「科学化」，不过不是直接与自然科学接轨，而是与社会科学合流，而社会科学当然奉自然科学为最高的知识典范。这一潮流在美继长增高，至五十、六十年代而登峰造极。
在这一风气下所取得的最大创获，则在美国经济史方面。佛格尔（RobertW. Fogel）与诺尔思（DouglassC.North）等从六十年代到七十年代中，曾运用经济计量的方法，通过计算机对庞大统计数字的处理，研究了美国史上的经济成长、铁路建造、以及奴隶制度等多方面问题，得出了许多重要的新结论。但严格地说，这项成就已属于经济学，而不是史学。所以他们在几年前因此而获得了诺贝尔经济奖。
尽管如此，美国一般史学家对于他们的结论还是颇多持疑。佛格尔关于南方黑奴是奴隶制度的受益者之说，便引起了巨大的争论。量化史学在六十年代极受重视，社会史（如家庭关系）、政治史（如投票行为）都曾予以援用。但时间久了，大家发现统计数字的解释甚难确定，这样的「科学的史学」还是无法达到自然科学关于建立规律、精确、预言或预测等等的需求。
八十年代以来，美国史学界对它的热烈期望终于逐渐冷淡了。这里我必须补充一句，二十世纪中也仍然有不少人把史学列入「人文」的范畴，因为史学究属「理科」（Sciences）或「文科」（Arts），是一个争辩不休的问题。五十年代以后美国思想史的研究受到欧陆「精神科学」传说的影响，特别是柯林乌（R.G.Collingwood）的启发，也开始重视「同情的理解」以及「人」主观作用。这条途径终于引出了今天所谓「诠释学」的流行。但整体观察，追求各式各样的「科学化」则一直是史学的主流。
新批评以分析技术为工具与史、哲学同步调
关于哲学与文学也取法于自然科学，我祇能说得更简略。二十世纪是所谓「分析哲学」的时代。这笼统的名词虽然包涵着极复杂的内容和不同方向的内在发展，但专就它与科学关系而言，分析哲学甘居于辅佐地位，则始终未变。从开山大师罗素，三十年代的维也纳学派，到五十年代以后的蒯因（W.V. Quine）都是环绕着科学知识（特别是物理知识）而建立一种「科学的哲学」（Scientificphilosophy）。
蒯因有一句名言：「哲学祇要以科学为对象便尽够了。」这句话虽引起不少同行的诟病，但的确表达了分析哲学的主要精神。所以在它的笼罩之下，政治、社会、哲学十分寂寞，直到一九七一年劳尔斯（JohnRowls,刚刚过世）的《公平理论》出版，才进入一个新的阶段，而其书究竟是否应当归功于分析哲学还大成问题。八十年代中期我曾写过两篇关于分析哲学的评论，这里便不再详说了。（见《文化评论与中国情怀》，台北，允晨，一九九二，页一二五─一六三）
文学研究同样在科学典范的笼罩之下。在「新批评」未兴起之前，美国大学中的文学研究以历史语言学（Philology）为主轴。当时的专家便明说要把文学研究建立成与「科学」相同的一种严格学科。这和「五四」以后「以科学方法整理国故」的见解十分相似。中国学人当时也以乾、嘉的「训诂考证」体现了一种「科学方法」。
三十年代至六十年代是「新批评」执牛耳的时期。「新批评家」嫌历史语言的研究不够专门化，把许多外在的因素揽入文学领域之中，如历史背景、作者的生平之类。所以他们主张直接以作品为对象，「细读」而后进行「分析」。不但历史背景与作者生平必须推向边缘的地位，而且作者的本意也毋须理会。因为创作时的想法早已一去不返，即使作者本人事后追忆也未必可靠。所以作品研究，除了细读与分析之外，最重要的则是让它接受普遍而又永恒不变的价值标准的评估。
我们可以清楚地看出，这种方式与科学家对待自然界万物态度是很相近的。把作者本意搁置不问之后，则作品或文本已转化为一个客观存在，因而为研究者提供了直接观察和分析的对象。文学研究自然很难安插进「普遍规律」的寻求，但仍有其替代物，即所谓「普遍而不变的价值标准」。「新批评」以分析技术为工具，直接研究作品取代了以前历史与训诂所占据的中心地位；这也明显地受科学文化的激荡而使然。
如果奉科学知识为典范，历史确是无足轻重的。所以分析哲学长期以来都将哲学史划入另册。社会科学的视野一般也不包括历史在内。经济学走上数学模型的科学之路以后，连经济思想史也不得不退出经济课程的中心。
解构运动兴起人文、社科均受冲击
如果以上的观察大致不错，那么「新批评」的文学研究恰好与同时的史学、哲学采取了同一步调；科学的示范作用在此是无可否认的。「新批评」的权威一直维持到六十年代中期，接着便是尽人皆知的「解构」运动的爆发，最后发展到根本否定西方「经典」的地步。这一猛烈的思潮并不限于文学领域，整个人文、社会科学的领域无处不受到它的冲击。这个大问题不在本文的讨论之内，我现在想指出的是它与科学典范的关联。保罗．德曼（Paulde Man）在六十年代的后期所写《美国新批评中的形式与意向》（Form and Intent in American NewCriticism）是最早发难的文字之一。这时他还不是解构论者，仅仅引用欧陆的诠释学传统以质疑文本的「客观」地位。他认为新批评的错误在于将「文学对象」（LiteraryObject）混同于「自然对象」（Natural Object）。
如果到此止步，我们似乎可以说，这是人文研究开始摆脱科学典范的笼罩。但是到解构论上场时，德里达（J.Derrida）和德曼等人的文学观点则显然流露出科学的影响。解构论把文本看作「场」（Field），并且说其中流动着「力」（Force）、「能」（Energy）与互相冲突的成分。这些「力」、「能」所发挥的功能是在无目的活动中显出其目的性。（见M.H.Abrans，"TheTransformation of English Studies，1930-1995，"in 《American AcademicCulture inTransformation》，页一三八）不但名词借自物理学，所描述的也明明像是物理现象。这个疑团我在一部研究福柯（M.Foucault）的书中终于找到了解答，福柯正是用「场」的概念来建立一个新的模型，以分析文化现象。
他从新物理--爱因斯坦相对论和量子力学--中吸收了若干观念，组成一套颠覆人文传统的理论。所以他的「知识考古学」与新物理在思惟结构上有许多相似的地方，如以变动为系列的「断裂」而非连续，如反对知识论上主客对立、如否认离开人的观察过程而能认识客观的实在、如以或然率与不确定原则代替因果律与决定论等等。总之，新物理学怎样向古典物理学挑战，「知识考古学」便怎样向人文、社会科学的主流挑战。量子力学动摇了科学知识的客观性（这是爱因斯坦始终持疑的主要原因），「知识考古学」也对人文、社会科学知识的客观性造成了很大的困扰。（详见PamelaMajor-Poetzl，《Michel Foucault's Archaeology of Western Culture:Toward a New Science of History》，1983，第三章）
援引新物理学入人文研究的领域并不自福科始，早在五十年代中叶法国著名的文学批评家巴特（RolandBarthes），即已畅论物理学与文学的关系。他明白指出：最能有助于当代文学的理解者，除现代电影手法外，便是物理学；但非牛顿的古典物理，而是现代新物理。德里达有一句名言：「文本之外无他物」；他又强调文本意义不能确定，因人而异。这样看来，前引解构论把文本界定为「场」便毫不足异了。解构论不过是现代主义的一个面向，而后现代主义今天正在冲击着人文研究的每一部门。所以我认有必要指出它与物理学的一段渊源。如果把后现代看作西方的最新思潮，那么我们便可以毫不迟疑地断言：西方人文研究一直到目前为止，仍然未能完全摆脱掉奉科学知识为典范的基本心态。
★中国人文研究的再出发
上面我根据具体的事例，试图为二十世纪以来西方人文研究的动态勾出一个历史的轮廓。我所引用的事例是一般公认的，其间很难有个人任意取舍的空隙。这一轮廓透显出两个密切相关的重要事实。
第一，人文研究在西方文化、社会、政治、经济生活中逐渐退居次要的地位，代之而兴的则是自然科学，特别从基本科学研究中衍生出来的科技。我们只要看看今天世界各国科学与人文之间的投资比例，便十分清楚了。第二，过去一个世纪中，西方的人文研究大体上都奉科学知识为典范，进行了各式各样的仿效，虽然始终未能接近物理学、生物学的成功高度。
专从这两种动态说，好象二十世纪以来是一部科学越来越兴旺、人文越来越冷落的历史。我这篇文字到现在为止，也好象是在一方面颂扬科学，另一方又为人文叹息似的。其实则适得其反。上面所指陈的不过是人文研究的现状及其演变的轨迹；通过这一演变，我们恰恰可以看到一种可能性，即西方人文研究也许正处于再出发的前夕。华特生在《现代心灵》这部大书的结尾处，特别标出「新人文、新经典」之目，便是一个值得注意的信号，下面我要简单地说说我个人对这个问题的认识。
1.人文研究逐渐恢复独立
人文研究作为一个有别于自然科学的知识领域，经过一百年的发展，它的独立地位今天是更加强，而不是更削弱了。人文与科学的划分，特别流行于十九世纪的德国。但二十世纪初叶以后，这两大领域的分界受到严重的质疑。
维也纳学派的纽拉斯（O.Neurath）、卡纳普（R.Carnap）等人倡导「统一科学」（UnifiedScience）的运动，企图以「科学方法」统一一切学科，声势浩大，逼得人文领域几乎没有存身之地。两年前去世的蒯因是分析哲学界的重镇，他曾经内部批判了逻辑实证论的一些极端论点。但他基本上仍奉「科学知识」为知识的最高标准。他不谈「统一科学」，而仍以最广义的科学─-包括人文、社会科学─-为一「连续体」，最抽象的一端是数学、物理，最具体的一端则是工程、史学之类。
他自己所提倡的哲学则直接与数、理相连续。这个「连续体」比「统一科学」自然减少了霸道的意味，然而人文不成其为一独立领域，却依然如故。到七十年代以后，分析哲学家已开始改变态度。普南(H.Putnam)先后师事蒯因与卡纳普，早年的哲学研究集中在科学知识论方面。但是一九七六年他在牛津大学担任洛克讲座时，讲题却是「意义与精神科学」（Meaningand the MoralSciences），所谓「精神科学」即德文的geistwissenshafter，本文为方便起见，称之为「人文」。
他在第六讲回到亚里斯多德的古典源头，承认在「理论知识」之外尚有「实践知识」。这两种知识各有领域，既不能「统一」，也不是「连续体」了。普南之所以如此改变显然是受了欧陆现象学、注释学、甚至后现代理论的冲击。因此我们大致可说，这二、三十年来是人文领域逐步恢复其独立地位的过程。
2.人文与科学绝非各霸一方
这个重建的或恢复的人文领域，已经过了长期与科学领域的密切的沟通。早期人文研究者奉科学知识为典范，毋宁是一个自然而不必要的过程。科学方法在自然现象的研究中取得的卓越成绩，自然引起人在人文、社会的研究领域中作同样的尝试。
人文、社会研究「科学化」的梦想虽然没有实现，但也并不算是全军尽没，因为人文、社会现象中毕竟有可能接受科学方法处理的部分或层次。在社会科学中，经济学便是比较成功的例子。但是索罗（RobertM.Solow）也指出，经济学如果过分师法理论物理也有很大的危险。他特别警告，经济规律与物理规律未可等量齐观。后者确是普遍性的，热和光在世界各地都是一样。
但经济现象中相当于光和热的仅占其中极小的一部份，绝大部份都离不开历史和社会环境。然而经济学如果不经过「科学化」的阶段，索罗如何能总结出这一有价值的经验呢？推之人文研究的其它部门，也都大同小异。所以人文研究今天能重新出发，是和它与科学的长期交涉分不开的。
今后人文与科学之间绝不可能是「精神」和「物质」各霸一方的关系，如中国学人在「科学论战」时期所想象的那样。前面引斯诺的「两种文化」论，力主双向交流，倒不失为一个可行之道。
3.如何重建新的人文研究传统？
西方最近二、三十年人文、社会科学中的思想冲突十分激烈，尤以后现代论的攻势蔓延最广，而又经久不息。文学研究所受的冲激最大，史学、哲学、社会学等也都有程度不同的波动。但可注意的是没有任何一门学科曾因此溃不成军；常态的研究工作仍然在继续着。新观点、新题目当然大量出现了，坚守旧垒的也依然大有人在。以首当其冲的文学领域而言，最有才能的布鲁姆（HaroldBloom）便奋起保卫《西方经典》（Western Canon,一九九四）。
他的老师亚布兰（M.H.Abrams)更是乐观得很，因为后现代论集的编者已明白承认「传统派」的文学研究中有卓越的成果，而且还源源不断地涌现。史学领域更是如此，限于篇幅，不详说了。这一现象对于我们极有启示性。中国（包括大陆、台湾和香港）的科学研究现在大致已赶上西方的水平，而人文方面似乎相对较弱。为什么呢？问题似乎便出在研究传统上面。
中国的科学研究是直承西方传统而来，其中毫无间隔，这是大家都看得见的。但人文研究则无法直接与西方挂钩，除非所研究的是纯西方的东西。中国在「五四」以后二十年间确曾出现过一个人文研究的传统，成绩卓著。当时文、史、哲各方面的创获今天仍在日本与西方的「汉学」论着中有清楚的反映。可惜因战乱关系，这个研究传统中断了。所以怎样重建一个新的人文研究传统，是我们的主要课题。这便引至本文的最后一个论点。
4.西方人文研究的基调已变
如前所述，西方的人文研究现在已开始收复一部分失地，重新出发。对于人文、社会现象，很少研究者还致力于追寻「放之四海而皆准」的规律。五、六十年代美国「现代化理论」风行一时，那是假定所有「传统」社会最后都会曲曲折折地走上「现代化」的道路。这一理论中也包括若干可信的经验观察，不能一笔抹杀。但作为一种普遍模式来看，它的基本预设－-社会发展具有普遍的规律和阶段─-是没有充分根据的。
今天西方人文、社会研究的基调已变。去到每一个国家，我们不能以主流文化来淹没或压制少数族群的文化；以全世界而言，西方文明也祇是许多文明中的一支。在人文领域中，人类学家提出的「局部地方的知识」(LocalKnowledge)取代了科学家的「普遍性知识」。以前服膺「现代化理论」的政治学家，今天也以「文明的冲突」代替以前的「传统」与「现代」的冲突。无论是一个社会内的少数族群「文化」、或西方以外不同的「文明」，首先都必须从其内在的脉络中去求了解。这是今天西方人文研究的新预设，其中涉及许多理论上与方法论上的复杂问题，但这里只好存而不论。
我特别指出这一新动向，是因为它为中国人文研究提供了再出发的契机。这里我暂且将「中国人文研究」局限在十九世纪以前的中国文明范围之内，相当于「五四」时期所谓的「国故」。我立此范围以自限是基于两个理由：第一，「国故」是我自己的研究专业所在；第二，「五四」所提出的「整理国故」，是一个重要的运动，可惜四十年代以后因战乱而中断。以客观条件说，这应该是中国学人最能有贡献的领域。但是我不但不在「国故」与中国人文研究之间划上等号，甚至也不认为前者必然构成后者的最重要的内容。读者幸勿误会。
当年胡适提供「以科学方法整理国故」，事实上是指用西方既有的学科分类系统，全面研究中国的历史和文化，「科学方法」四字的提出则表示这一运动在观念上将西方「科学的史学」搬到中国来了。但这祇是运动的口号而已。在实践中，由于那一代的人文学者都出身于旧学训练，或继承清代经史考证，或偏好宋、明理学，或沉潜于晚清复兴的佛学，他们的专门论着大体都能显出对古书理解的深厚功力。其中，真正运用了西方理论与方法的地方实在微乎其微。他们在短短二、三十年中能够形成一个研究传统（ResearchTradition），是和早年的旧学根柢有莫大关系。
但「五四」以来，不少学人在自觉层面往往为西方理论与方法所镇慑，也是不可否认的事实。这心理对于他们的研究工作不免造成一种限制。今天西方的人文、社会科学研究，任何一门都是异说竞出，莫衷一是。这正应验了《易经》所谓「群龙无首」之象，西方学者则引《旧约》所谓「以色列已没有国王」为喻。西方既不能再提供任何普遍有效的理论根据，研究中国人文传统的人，自然再也没有「马首」可瞻了。在文化或文明多元的新预设之下，研究者承认每一文明或文化都是一独立的主体，首先必须各就其内在脉络进行深入的了解。（这是人类学者所谓"inits ownterms"。）但这绝不是说，每一文明的研究都祇能「自说自话」，不必与其它文明互相比较与参照，恰恰相反，今天中国人文研究更需要向外（包括西方）开放。在具体研究的过程中，对于同一类事象在其它文明中的表现方式知道得越多，自己的研究便越能深入。但这和以西方流行的现成理论当作自己研究的最高指导原则，是截然不同的两件事，胡适在「五四」时期曾揭橥「输入学理」的口号，然而他同时却要求我们「把一切学理不看作天经地义，但看作研究问题的参考材料。」这句话到今天还是值得我们参考的。
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