佛法修证心要2——元音老人 元音老人佛法修证心要

乌臼消得恁么

我们先讲圆悟勤祖师在这则公案前的垂示:

灵锋宝剑,常露现前,亦能杀人,亦能活人。

“灵锋宝剑”,比喻佛性及其妙用。临济禅师说:“有时一喝如金刚王宝剑,有时一喝如踞地狮子,有时一喝如探杆影草,有时一喝不作一喝用。”这里的灵锋宝剑,就是金刚王宝剑。金刚异常坚固,能损坏所有的物体,而不被一切物体所损坏。金刚王是金刚中之王,更是坚固无比。可想而知,这样的宝剑是何等地锋利,故称“灵锋”。比喻悟道的大祖师睿智无边,能仗此慧剑,斩断一切妄想执着。不但斩断了自己的妄想执着,而且有开示学人的善巧方便,也能斩断学人的妄想执着。

“常露现前”。常就是不间断。香林澄远禅师说:“老僧四十年才打成一片。”“打成一片”就是没有间断,四十年才得到这个“常”,可见古人用功多么有恒心。现在的人大多缺乏恒心,不能几十年如一日地念兹在兹,所以修行者多,成道者少。有的人说:“现在是末法时代,没有人能成道了。”他不知道正法、末法只在人心。你有恒心,不怕艰难困苦,就是正法。你没有恒心,朝三暮四,知难而退,那就是末法了。并不是现在连一个人也不能成道。无佛时代,没有佛法的教化,尚有“独觉”出世。何况现在是有佛时代,还有佛法在啊!你只要有恒心,不怕艰难困苦,或念佛、或参禅、或修密,几十年如一日,还怕不能成道吗?一定也会“灵锋宝剑,常露现前”的。

灵锋宝剑——我们的佛性,常在当人面门放光,无有隐藏。一切行为举止、謦咳掉臂,无不是它的妙用,无不是它的显现。所以说:常露现前!

“亦能杀人,亦能活人。”杀人,就是杀掉自己和学人的妄想执着,杀掉自己和学人对境生心的夙习。杀掉这些,佛性就会朗然现前。佛性原是天然本具,不从外得,但因对境生心、妄执妄取,因妄而造业,因业而受报,从而生生不息,六道轮回,头出头没,无有出期。杀掉妄执妄取的习气,佛性本自现成。此即“杀人刀”也。初除妄执,一念空灵,心平如镜,百骸调适,此时极易着于此境。若死住于此,即是“死水不藏龙”,就不能起无边的妙用了,故而此时就须“活人”。活人,就是激励住于死定的学人活跃起来,去掉颠倒妄执。妄念息处,菩提现前。起一切妙用而无取舍,即是一尊大好活佛。此即“活人剑”也。

这一段话是说,只要我们心空无住、不变随缘、随缘不变,信手拈来皆是妙用。既能除去妄想执着(杀人),又能发起种种妙用利益群生,同时可以为他人作榜样,引人入道(活人)。杀人时绝不会“伤锋犯手”、藕断丝连,活人时绝不会落入“窠窟”、漫扯葛藤。何以如此潇洒自在、纵夺裕如?“灵锋宝剑,常露现前”故也。

在彼在此,同得同失。

善知识与学人觌面相呈,若俱是明眼人,必是彼此一如。尽管机锋转移,乃至宾主互换,也都是“转辘辘的”,像水上葫芦,按着便转,不会死在句下,这便是“同得”。本公案中的乌臼和尚与定州来僧就是这样,这是临济禅师所讲的“主看主”。若是“宾看主”、“主看宾”、乃至“宾看宾”,就不是这样。宾看主,是明眼学人遇上了瞎眼“善知识”;主看宾,是学人有落处,虽经善知识点拨,还抵死不肯放;宾看宾者,两个俱是瞎汉。慢说宾看宾是“同失”,就连宾看主、主看宾也是“同失”——二者共同失去禅宗的宗旨。何以如此?“为非器众生说甚深法,是菩萨谬”。他不是能契入甚深佛法的根性,你出于菩萨的悲心,硬是为他说甚深的佛法,直指他见性。他不能契入,你即使浑身落草,又有何用?牛须吃草,也要它自己吃才可以。按牛头吃草,岂不是错误么?所以说:是菩萨谬!下面举一则“主看宾”的公案:

有一僧问百丈禅师:“抱璞投师,请师一鉴。”璞是玉石,剔除石质,便成为价值连城的美玉,他用璞来比喻佛性。这僧有悟处,他是来求印证的。百丈禅师说:“昨夜南山虎咬大虫。”诸位听过“丙丁童子来求火”的公案么?丙丁本来属火,却又来求火,比喻你本来是佛,却又来求佛。但这要契在实处,事事无碍,才叫“脚跟点地”。若契不到实处,只是理解,死在句下,也没有什么用处。我们在这儿不能扯得太远,再去讲“丙丁童子来求火”的公案。你只要知道,老虎就是大虫,“虎咬大虫”与“丙丁童子来求火”是同一种意蕴就行了。这僧来求印证,求者是谁?印证何物?所以百丈禅师用“虎咬大虫”作喻。这僧说:“不谬真诠。为什么不垂方便?”这话前半句还不错,却拖了后半句一条尾巴,那就面目全非了。既然不谬真诠,还要再垂什么方便?百丈禅师答他:“掩耳盗铃汉!”我用“虎咬大虫”作喻,已经鉴定了你所抱之璞,你若真的已至不疑之地,这不是已经印证过了吗!“不谬真诠”答得也不错,若“再垂方便”,说你明心见性、说你开悟,岂不是头上安头吗?真到不疑之地,明即是心、见即是性,何用再说明心见性;觅“迷”尚不可得,哪里还有“悟”的概念呢?这僧不是没有悟处,而是落入概念,不能透彻,还要祖师再垂方便肯他。他不能自肯,还要祖师“鉴”他这“璞”,要祖师肯,这岂不是自己骗自己么?多么像掩耳盗铃啊!所以百丈禅师答他:“掩耳盗铃汉!”这僧到此仍不惺惺,却说:“不遇中郎鉴,还同野舍薪。”中郎就是医生,能鉴别出药草和柴草的不同。他的意思是,若百丈禅师不“垂方便”肯他,那他这“璞”还是和野外破房子里的柴草相同,没有什么价值。百丈禅师便打。百丈禅师是大手笔的宗师,棒下无生忍,要打掉他的概念,救他让他透彻。这僧挨了棒,大声叫道:“苍天!苍天!”却也颇似棒下已经透彻的样子。百丈禅师说:“得与么多口。”这是说,我打你是因为你多嘴,一句“不谬真诠”已够,还要我“再垂方便”,还要再引我也多嘴从而浑身落草啊!这僧若在此时将他的粘着抖擞干净,便可赤裸裸、净洒洒,潇洒自在去。谁知他还是死抱着见性、印证等观念不放,反而说:“罕遇知音!”拂袖便行。他走后,百丈禅师说:“百丈今日输却一半。”两个人,一人一半。这僧落入概念而不自知,打也没有打醒,输了一半;百丈禅师善巧点拨,不惜行棒,却未奏效,输了另一半。尽管百丈禅师道眼通明,也被这僧带累得输却一半,这岂不是“同失”么!

“在彼在此,同得同失”的另一个意思是:两个明眼人机锋相见,得者同得(拓出无住的真如)、失者同失(打失有住的葛藤)。尽管机锋转移、宾主互换,二者仍是浑然一体、无二无别。他们你来我往、有张有驰,契无言之妙旨于戏笑怒骂之际,显无相之本体于擎拳竖拂之间,无彼无此、无得无失,活泼泼地烘托出无挂无碍、自在潇洒的灵明之心。这岂是“掩耳盗铃汉”所能梦见的么?

若要提持,一任提持;若要平展,一任平展。

提,是高提祖印;持,是把持要津。提持,就是“官不容针”:凡所有相,皆是虚妄;但有言说,都无实义。所谓“一翳在目,空华乱坠”,犹如“蚊子上铁牛”,无你下口处!到这里还要辨什么迷悟、分什么宾主?此时“不落宾主”。

平,是平直;展是舒展。平展就不像提持那样陡峭:无言时不妨有言,以有言契无言也;无相处不碍有相,以有相显无相也。这就是“私通车马”。所谓“平常心是道,直心是道场”。横说竖说,犹如峰回路转;交相辉映,颇似帝网宝珠。故曰“回互”。岂可拘泥于一言一句、一时一处、一人一物耶?此时“不拘回互”。

彻悟本来的人,以本份事相见。如果要“提持”,任凭他们怎样提持,也不会落入“有宗可宗”;如果要“平展”,任凭他们怎样平展,也不会失去宗旨。此即是“若要提持,一任提持;若要平展,一任平展”,因他们“不落宾主、不拘回互”故也。

且道不落宾主、不拘回互时如何?试举看:

那么,不落宾主、不拘回互的时候是什么样的呢?现举出一则公案来看一看。下面就是“乌臼消得恁么”这则公案:

僧从定州和尚会里,来到乌臼。

定州和尚是神秀大师的徒孙。这僧从定州和尚会里来,他是定州和尚的弟子。我们前面讲过马大师的“日面佛、月面佛”公案,马大师是六祖的徒孙。乌臼和尚是马大师的弟子。神秀大师和六祖大师都是五祖弘忍大师的弟子。依禅宗的法脉传承,这定州来僧和乌臼和尚是辈份相当的。诸位都读过《六祖坛经》,当年五祖要传法,令弟子们各作一个偈子,若谁的偈子语意冥符禅宗的宗旨,就付法传衣给他,为第六代祖。神秀的偈子是:“身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,勿使惹尘埃。”明悟本来、观照保任,渐修的次第宛然可见。六祖惠能大师针对此偈而作偈曰:“菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃?”一法不立、当下即是,顿悟的透脱已显端倪。初祖达摩大师渡海西来,所传的就是顿悟的“祖师禅”,不须渐修。所以,尽管神秀当时在五祖会下作首座,能代五祖为众讲法,五祖也不把衣法传给他,而是传给当时尚未剃度、在众中很无地位的惠能。六祖惠能大师得法以后,回至岭南,在猎人队中韬光养晦十五年之久,才出世说法,传顿悟法门,世称南宗,谓之“南顿”。神秀大师法席极盛于一时,世称北宗,谓之“北渐”。后来,北宗迅速衰落,禅宗就几乎全是南宗的传承了。然而,神秀所传的也是禅宗法脉,北宗也出人才,本公案中的定州来僧就是北宗所出的人才。只有顿悟没有渐修也不行啊,顿悟才登初地,还须上上升进,二地、三地……直至十地满心。何止悟前的念佛、参禅、修密等等修行是渐修,悟后真修不也是渐修吗?所以有人说,神秀大师是双眼明亮,六祖大师是摩醯首罗一只眼。

乌臼问:“定州法道何似这里?”僧云:“不别。”

乌臼和尚问这僧,定州和尚说什么法?和这里是不是一样?这僧回答:“不别。”和这里没有区别。定州和尚也是禅宗传人啊,禅宗的宗旨没有什么差别。乍听起来,这答语很好,其实已经有落处了——还有一个“不别”在!

再举一则类似的公案:雪峰义存禅师,为道辛勤,曾三上投子、九到洞山,得法于德山宣鉴,后在鳌山成道,是一千五百人的大善知识。禅宗“一花开五叶”,共有五宗。他的后代子孙就创立了云门、法眼两宗。雪峰禅师是一位很了不起的禅宗大祖师。有一次,他问来僧:“甚处来?”来僧答:“近离浙中。”雪峰禅师接着就问:“船来?陆来?”你是坐船从水路来的呢,还是走道从旱路来的?来僧答:“二途俱不涉。”这两条路与我都没关系。看来这僧却识得机锋,不是个“实头人”。雪峰禅师说:“争得到这里?”那你是怎么来到这里的?来僧说:“有什么隔碍?”还有什么间隔、什么分别吗?这与本公案中定州来僧的“不别”何其相似。雪峰禅师便打,这僧挨了打,跑掉了。十年后这僧又来了,雪峰禅师还是问他:“甚处来?”他答:“湖南。”雪峰禅师接着问:“湖南与这里,相去多少?”他答:“不隔。”这与十年前的问答同一个意蕴。雪峰禅师竖起拂子,问:“还隔这个么?”这一问是什么意思呢?禅宗的宗旨,赤裸裸、净洒洒,一法不立。因为学人不知不觉地就落入光影、落入概念之中,一有落处就有隔碍、就有分别了。所以说:“挂得一丝,不名解脱”。这是考他是否还有落处。这僧答:“若隔,即不到也。”若有隔碍,我就不会来到这里了。这明明是在强调无隔碍,不知不觉地落到“不隔”里去了。雪峰禅师又打,他又跑掉了。这僧后来也坐了道场,见人就骂雪峰禅师。他的一个同参为此登门专访,问他:“雪峰有何言句?便如是骂他。”这僧便把上述“不隔”的公案举出。同参狠狠地批评了这僧一顿,并点破了“不隔”的落处。这僧以后常常悲痛流泪,常在半夜向着雪峰道场的方向烧香礼拜忏悔。

近代有一位无穷禅师,是镇江金山寺挂牌开悟的和尚,曾在四川成都闭“生死关”。有人举上述“不隔”公案问无穷禅师:这僧过(过就是过错)在什么处?无穷禅师答:“过在不隔!”还有个“不隔”在,就是还有东西没销干净啊!你若肯了他这个不隔,就是“宾看宾”。明眼祖师正是在此时行棒行喝。他若真彻,必有转身处(就像本公案中的定州来僧);他若不彻,必死于棒下(就像“不隔”公案里的那僧)。这时行棒行喝是极妙的手段,一下子就检验出真假来了。

再讲一则发生在汉阳对岸的古公案,问:“古镜未磨时如何?”意思是,没有开悟以前是什么样的境界?其实,若真的了彻,便没有迷和悟、悟前和悟后等种种隔碍、种种分别。应该是横亘十方、竖穷三际,不别不隔,浑然一体。答:“此去汉阳不远。”这个答语不彻。虽然不远,也还有一江之隔,这“一江”却是“天堑”哪!被人称之为“机锋”的禅宗语录,是活泼泼的佛性现量,丝毫也不粘滞于古人的窠臼,当下就截断学人的思维葛藤,引导学人契入佛性。“不隔”公案里的那僧是粘滞于“不隔”,去问无穷禅师的人是粘滞于公案。无穷禅师答“过在不隔”,若问者灵利,当下便可透了这个公案。进而,如何使问者顿契自己的佛性呢?有人将无穷禅师答“过在不隔”的公案举问师公大愚阿阇黎,愚公改答:“过在一问!”直下截断问者的思维葛藤。若能在愚公语下透得出,不妨是“英灵的汉”,从此“天堑变通途”;若透不出,即使以后坐得道场,也只能是“魔魅好人家男女”。不别、不隔,要真的无分别、无隔碍才行。还有迷和悟、悟前和悟后等等差别,早已“隔”了也。

臼云:“若不别,更转彼中去。”便打。僧云:“棒头有眼,不得草草打人。”

定州来僧答了“不别”,乌臼和尚说:如果没有区别,你就不必到我这里来,那就还回原来的地方去。说完举棒就打。乌臼和尚正是在关键时行棒,若非这僧就很难转身了。这僧却是个明眼人,他自有转身处。他说:“棒头有眼,不得草草打人。”祖师手里的棒不是轻易用的,要长眼睛看清对方啊,不能马马虎虎、举棒就打。言外之意:我是开悟的人,你怎么能轻易地举棒就打呢?不能瞎打人啊。

臼云:“今日打着一个也。”又打三下。僧便出去。

乌臼和尚说:我今天正好打着了一个。说完又打了三下。你不是说“不得草草打人”么,我今天打你并非草草,正好打准了。乌臼和尚这是“一向行令”,所谓“千里万里一条铁”。你说打你不能瞎打,你是个有道的人啊!有道还是有东西在,我今天就是要把你这个有道打掉。“金翅鸟王当宇宙,个中谁是出头人!”这里是触犯不得的。

我们在讲“日面佛,月面佛”公案时提到过这句话,这是兴阳剖侍者对远录公所讲的。那是远录公年轻时的事,后来远录公的成就很高,是位很了不起的一代大宗师。远录公就是浮山法远禅师,深达临济、曹洞两宗的宗旨,嗣法临济宗的叶县归省禅师,在曹洞宗大阳警玄(明安)禅师座下盘桓多年。明安禅师有两个异常透脱的弟子,一个是兴阳清剖(即剖侍者),一个是福严审承。可惜他们两个都是英年早逝,以致明安禅师晚年说:“兴洞上一宗,非远即觉也。”远,就是浮山法远;觉,就是琅琊慧觉。琅琊禅师是汾阳善昭的嗣法弟子,也是临济宗人,也曾在明安禅师座下盘桓,深达曹洞宗的宗旨。明安禅师八十岁那年,感叹无人可继曹洞宗的法席,便将传法的信物托付给法远禅师,请他帮助物色一个合格的曹洞宗继承人。明安禅师圆寂后,又过了好多年,法远禅师发现了一个能够深契曹洞宗旨的合格人才,他就是投子义青。浮山法远禅师是禅宗的硕德,享誉禅林的“九带”,就是浮山所作。我们在这里不能扯得太远,但由于前面讲“日面佛,月面佛”时提到过远录公年轻时的一则公案,所以在这里重提,以便使诸位对他有个全面的了解。就像赵州禅师,人称“古佛”,是禅宗史、乃至佛教史上著名的硕德。然而,在他早年跟南泉禅师学道时,也勘山下的庵主不得。能从“一向行令”的机锋下透出,确实不是易事。

本公案中的定州来僧,在乌臼和尚一向行令的时候,并不像远录公年轻时那样讲:“忽遇出头,又作么生?”这僧至此便走出去,这正是明眼人的作略,走出去是表示“放过”。你以为我落在开悟、成道等概念里,你要“一向行令”啊,我已知道你是明眼祖师了,我若再纠缠(就像“百丈输却一半”公案里那个僧人那样纠缠),不正是被你言中了么?这时走出去“放过”,正当其时。这个公案到这里也可以圆满结束,可是乌臼和尚却还是不放过他。为什么呢?因为这僧好像是在“撑门拄户”,他是不是仍坚持开悟、成道等概念呢,并没有检验出来,还要再检验检验他。若他仍落在概念里,就是没有“落在实处”。《金刚经》云:“若阿罗汉作是念:我得阿罗汉道。即为着我、人、众生、寿者”。诸位,执着“我、人、众生、寿者”还会是阿罗汉吗?阿罗汉不起那样的念头,不作是念。不作开悟、成道之念,才是“落在实处”。

臼云:“屈棒元来有人吃在。”僧转身云:“争奈杓柄在和尚手里。”

乌臼和尚还要再检验检验他,便说:“原来冤枉棒也有人吃啊!”只有懵懵懂懂的汉才吃屈棒,挨了棒还不知道是怎么回事。这僧若没有下文,就说明他不是明眼人。他若有下文,也就把他引回来了。这僧善能转身吐气,也不与乌臼和尚争论,只是轻轻地转身说:“争奈杓柄在和尚手里。”因为你是这里的祖师,纵夺、杀活的权柄在你手里,所以任你摆布啊。言外之意:若我们俩换换位置,你也不得不吃屈棒。

臼云:“汝若要,山僧回与汝。”僧近前夺臼手中棒,打臼三下。

乌臼和尚是“大作家”,敢向虎口里横身,敢于横身让他咬,便说:“你如果想要杓柄,我就把这根棒回送给你。”你不是说因为杓柄在我手里,你才不得不吃屈棒么。那好,我就把杓柄送给你,看你如何处置。这僧倒也不客气,你送给我,我也善用。便夺过乌臼手中的棒,打了乌臼三下。这叫“宾主互换”,本来乌臼和尚是主、定州来僧是宾,现在来僧是主、乌臼是宾了。若不是乌臼和尚这样的大作家,也不敢轻易地把棒送给客人。若不是定州来僧这样的明眼人,也不敢贸然地夺棒打山主。

臼云:“屈棒!屈棒!”僧云:“有人吃在。”

乌臼和尚挨了棒,便说:“屈棒!屈棒!”你这是棒头无眼瞎打人,你行棒行的是屈棒。定州来僧说:“有人吃在。”你说屈棒,就有落处,有落处就该吃棒。打你打得正好,并不冤枉。

臼云:“草草打着个汉。”僧便礼拜。

乌臼和尚说:“草草打着个汉。”今天碰上了一个汉子,打中了一个明眼人。这是说乌臼打来僧打中了,还是来僧打乌臼打中了呢?无论谁打中谁,都是乌臼和尚自己赞扬自己。我若无眼,岂能打中你这个明眼人么?你若是个懵懂汉,我纵然道眼通明,也是“双失”。幸好你不是懵懂汉,敢于夺棒打我,你也是打中了一个明眼人。

定州来僧的礼拜却并非“平展”、并非“放过”,这一招最毒,所谓“陷虎之机”者是也。你是个能打中明眼人的大善知识啊,这就有落处了,你露出这么明显的破绽,我正好在这痒处挠一挠:你是善知识,我向你礼拜了。这时乌臼和尚若“据坐”——稳稳地坐着受礼,那就被这僧顶死了。不要忘了现在杓柄在这僧手里。

臼云:“和尚却恁么去也。”僧大笑而出。

乌臼和尚自有转身之处,却称这僧为“和尚”。在丛林里,和尚这个称呼不是随便谁都能承当的,只有主持道场的大祖师才担当得起。你向我礼拜,想藉机顶死我啊,我能识破你的机锋。现在杓柄还在你手里,你却向我礼拜,就恁么去了么?

定州来僧大笑而出,这才是“平展”、才是“放过”。你的机锋我知道,我的机锋你也知道,这多么好笑啊!这个道场是你的,正应该你坐,你当之无愧。现在我把杓柄还给你,我还是出去的好。大笑而出——正好圆了这个公案。

臼云:“消得恁么!消得恁么!”

《证道歌》云:“四事供养敢辞劳,万两黄金亦消得”。消得,就是消受得了。若消受得了,“了则业障本来空”;若消受不了,“未了应须还宿债”!大祖师可不是轻易能打的,若“消不得”,打大祖师罪过弥天!现举一则“消不得”的公案:

慈照蕴聪禅师,得法于首山省念,是临济宗的硕德。在他住持襄州的石门道场时,襄州太守为泄私愤,把他抓去鞭打、羞辱了一番。放出后,众僧出寺迎接,在路上相遇。首座赶向前,问讯说:“太守无辜屈辱和尚如此……”慈照禅师以手指地,说:“平地起骨堆!”意思是:本来没事,是他故意找茬。谁知随禅师所指之处,平地竟涌起一堆土。太守听到了平地涌土之事,心惊肉跳,但却不知忏悔,竟派人把那堆土铲平。铲平后不久,土又涌出,与未铲前一样。后来,太守全家都在襄州惨死,这样的报应也不过才是“华报”,死后的“果报”惨不忍言也!

乌臼和尚称赞定州来僧“消得恁么”,不仅仅是称赞这僧,同时也是自赞:我若不是能看清对方,岂敢轻易地就把杓柄与他。纵观坐道场的大善知识,有几个敢像我这样在虎口里横身让他咬!这则公案就到这里。下面是雪窦禅师为这则公案写的颂:

呼即易、遣即难,互换机锋仔细看。

有人善于弄蛇,吹一种叫做“瓢子”的东西,发出特殊的声音,就把蛇呼来了。呼来容易,要把它们遣走,可就难了。必须是行家里手,具有遣蛇的手段,才能把它们遣走。俗话说:“请神容易送神难”。我这次来温州,在船上遇到一个人,他说他爸爸也是个修道的。我问他:“你爸爸修什么道?”他说:“画一道灵符,请什么神,什么神就到。”(原来是个外道)有一次请来一个孙悟空,有人从门口经过,不由自主地进来就翻跟头,一直翻,翻个不停。这样不行啊,把孙悟空送走吧,却又送不走。他爸爸吓坏了,从那以后没敢再请。后来,他爸爸的师父说:请来办完事情就要送走,把孙悟空的师父请来,孙悟空就走了。孙悟空的师父是须菩提,画一道须菩提的灵符,一烧就能送走孙悟空。诸位,这些都是精灵鬼妖,假托孙悟空、须菩提之名,却也是“呼即易、遣即难”啊。佛菩萨的名号,它们也敢假冒。不能相信它们。

“呼即易、遣即难”,是比喻将棒给他容易,想夺回杓柄、把他遣走,可就难了。

“互换机锋仔细看”。互换机锋,就是“宾主互换”的机锋。你看他们俩:一下子乌臼是主、来僧是宾;一下子来僧是主、乌臼是宾。个个都是转辘辘的,如水上葫芦,按着便转。“仔细看”,我们要看仔细哟!我们要看一看他们是如何起用的,从这里学习学习,以免以后被问倒。比如,卖油糍的婆子问德山(见第四则“德山挟复问答”):“金刚经云:过去心不可得、现在心不可得、未来心不可得。上座欲点哪个心?”该怎么答呀?你们说说看。(有人答道:不知。)不知?不知就不能吃点心!老婆婆已经讲了:“尔若答得,布施油糍作点心;若答不得,别处买去。”若答“不知”,还不如直接到别处去买。答语应该“函盖相投”,就像盒子和盒盖子,扣上恰好。若驴头不对马嘴,就是“函盖不投”。既然三心均不可得,自当一体同观。当婆子问“欲点哪个心”时,可以轻轻地答她:“你知我也知,不能告诉他人知。”此后,婆子不能说她不知。她若说不知,即刻给她一句:“将谓将谓!原来原来!”她也不能说知,般若无知故。婆子要布施,德山是受施者。受施者若灵利,布施者始终是宾。证到自性之后,机锋对答只是妙用,就看你是否机灵了。有人问你,你想一想再答就不行。如果心里真是空荡荡的、真的没有东西,答语即口就来,用不着思考。当然,起用也有一个学习、锻炼的过程。我们面前的这个“互换机锋”的公案,诸位要“仔细看”了。

劫石固来犹可坏,沧溟深处立须干。

什么叫“劫石”啊?劫,是佛教里的时间单位。一劫是多长时间?可以用这块“劫石”来计算。劫石是一块异常坚固的石头,厚度一由旬(一由旬等于四十里),长和宽都是八万四千由旬,这比我们的地球大多了。每隔五百年,有天人下来,用他们的衣袖在劫石上拂一下,直到把这块坚固的大石拂尽——磨得没有了。天人的衣服很轻柔,重量只有六铢。二十四铢等于一两,四件天衣才有一两重。用这么轻柔的衣袖,五百年才拂一次,将一块比地球大得多的劫石磨光,所须时间之长还能想像得出么?这么长的时间就是一劫,谓之“轻衣拂石劫”。

“劫石固来犹可坏”,劫石虽然坚固,还是可以被轻柔的六铢天衣磨光,还是会坏掉。但乌臼和尚与定州来僧“宾主互换”的机锋,你却无论如何无法摧坏,千古万古也不能穷尽。机就是佛性,锋就是妙用,这是佛性的大机大用,怎么会损坏呢?“沧溟深处立须干”。沧溟,就是茫茫的大海。洪波浩渺,白浪滔天,沧沧茫茫,渺渺溟溟,无边无际,辽阔弥远。寻常人到了这里,就要被淹没掉。但是乌臼和尚与定州来僧,如果到这大海里站立,海水也须干涸。这是用劫石和大海作比喻,赞叹两人“宾主互换”的机锋。这一句明显是“褒”,下面一句看来是“贬”,但骨子里更是进一步赞叹:乌臼老和定州僧真是一代精英、杰出的高僧。

乌臼老,乌臼老,几何般?与他杓柄太无端!

乌臼老、乌臼老啊!你这是从何说起呢?你有多大的本领啊?你怎么敢把杓柄给与他人呢!你这样做太轻率、太不对、太无端了。这根柱杖子,三世诸佛也用,历代祖师也用。用它来打掉学人的执着、粘滞,使学人荐取自家本来面目。你怎么能把这个轻易给人呢!幸亏定州来僧晓得“平展”,只轻轻地打了你三下。

纵或遇到一个鲁莽的汉子,虚空里揣骨、平地上起雷,把柱杖子交到他手,他跟你胡搅蛮缠,乌臼老也能轻易地转危为安、化险为夷,以作家自有出身之路故。

一般说来,当然不能轻易把柱杖子交付他人。然而,我们做事情要看对象,要看看对方是什么样的人。是法器,就交付;不是法器,就不交付。乌臼和尚道眼通明,看准了对方,大胆地把杓柄与他,才演出了这场千古绝唱。如果当交付而不交付,缩手缩脚,这公案的后半段就没有了。“呼即易、遣即难,互换机锋仔细看。”雪窦禅师不就是从这里看出精彩来的吗?“劫石固来犹可坏,沧溟深处立须干”!

第七十六则 丹霞问僧具眼

邓州丹霞天然禅师,是唐代著名的大禅德。他出生于哪年、俗家姓什么,灯录中缺乏记载,所以圆悟勤祖师说他“不知何许人”。丹霞禅师年轻时是学儒的,饱读五经四书,通达孔孟之道。有一天,他要去京城长安参加科举考试,在路途中的旅店里做了一个梦,梦见房间里充满白光。他找了一个“占者”(也就是算命先生)给他解这“白光满室”之梦预兆着什么吉凶祸福。占者告诉他,这是“解空之祥”。祥,就是吉祥。这个梦是好梦,是吉兆。什么吉兆啊?“解空”的吉兆。解空,就是能够悟解、能够透彻佛门的大乘空义。这无异告诉他,如果他修学佛法,一定能得大成就。他听了之后,正好遇到一个“禅者”(也就是佛教的禅宗学人)。禅者问他:“仁者何往?”您这是要到什么地方去呀?他答:“选官去。”去参加科举考试,考中了就可以应选补缺而做官。禅者说:“选官何如选佛!”做官怎么能比得上做佛呢?做官只是一时的功名显赫,只是过眼云烟,不能长存于世。修道成佛则能够亘今古而常存、历沧桑而不变。做官必须是为了治理好国家、为了百姓的安宁幸福、为了国富民强竭尽才智,才算得上是个好官。虽然如此,也不能利益多少人,不能够给大家带来多大的利益。这与修道成佛对众生的利益,是远不能相比的。一旦修行成佛,就能救度无量无边的众生,并且“皆令入无余涅槃而灭度之”。让他们都能彻底解脱、永离生死苦海。所以“选官何如选佛”呢?做官需要“选”,学佛也需要“选”,都需要挑选、选择,优中选优。佛教的修行道场就是选佛场,“十方同聚会,个个学无为。此是选佛场,心空及第归。”看谁用功精进不懈,看谁能修得心空无住,谁就能应选而做佛,谁就能开悟成道,这是要选一选的。所以,大家修法须勇猛精进,不可懈怠。假如求得了修行方法,就那么游游泛泛、懒懒散散的,今天修修、明天停停,这样怎么能成道呢?道场是选佛场,你不用功,就要落选。要努力上进,真正证到心空无住,才堪中选。

丹霞在旅店里忽梦白光满室,听了占者“解空之祥”的解释,又受了禅者“选官何如选佛”之激励,非常感动,当下便决定抛弃仕途,学佛修道。他问禅者:“选佛当往何所?”要学佛修道应当往什么地方去啊?禅者说:“今江西马大师出世,是选佛之场,仁者可往。”现今马祖大师出世,在江西说法度众。马大师是当今的大禅德,他的道场就是选佛场,你可以到他那里去。丹霞毫不犹豫,便直奔江西,赶往马大师的道场。他见到马大师,却不说话,而是用两手托着幞头脚,让马大师看。幞头是古代男子用的一种头巾,幞头脚就是幞头包在头上的折角处。一般人初来乍到,总要先介绍自己是谁,从什么地方来,来干什么。丹霞就不这样,才见马大师,就以两手托幞头脚,已显露出“以无言显有言”凌厉直捷的禅风。纵观丹霞的学道因缘,那“白光满室”之梦、那占者、禅者之遇,固然可以说是佛菩萨点化他。而他一点就醒、一拨便转,毅然抛弃仕途,那干净俐落、毫不拖泥带水的风格,岂不是再来人的作略么!

马大师仔细地打量着这个两手托幞头脚的年轻人,看出他与石头禅师对机,便对他说:“吾非汝师。南岳石头处去。”六祖以后,禅宗分灯,辗转相传,是从青原行思、南岳怀让这两支传承延续下来的。行思禅师、怀让禅师都是六祖的弟子。石头希迁禅师嗣法青原行思,马祖道一禅师嗣法南岳怀让。石头禅师机锋峻拔,往往使人摸不着边际,而马大师的禅风则比较平缓。悟道各有各的机缘,适合峻拔的便以峻拔的手段接引,适合平缓的便以平缓的手段接引。丹霞与石头对机,而大名鼎鼎的庞蕴居士却与马大师对机。庞居士一开始是跟石头学禅,他问石头禅师:“不与万法为侣者是甚么人?”一切事物都是法,一切事物都有相。不与这些有相的东西为伴侣,即是超越万法。这是什么人的境界呢?这一问相当高深,够绝对的。石头禅师听到他这么问,就用手捂住他的嘴。这说不出话的是谁?!有语言就有思惟,落入语言、落入思惟就不是了。庞居士经石头禅师一捂,豁然有省,但还不彻。后来,庞居士又去参问马大师,还是那个问题(若彻就不须再问了)“不与万法为侣者是甚么人?”马大师说:“待汝一口吸尽西江水,即向汝道。”西江是江西省的一条大河。等你一口能把西江水吸干的时候,我才告诉你。你若不能一口吸尽西江水,我就不告诉你。这是不落语言的啊,一说出来,就不是了。庞居士言下大悟,立时了彻,顿领玄旨。悟后再起妙用,那就不只是一口吸尽西江水了,“沧溟深处立须干”啊!

佛法修证心要2——元音老人 元音老人佛法修证心要

神迹卓著的五台隐峰禅师,俗姓邓,灯录上称他邓隐峰,是马祖的弟子。他早年跟马祖学禅的时候,也想去参问石头。马祖告诉他:“石头路滑!”石头禅师机锋峻拔,你未必能摸得着边际,会滑倒你的。邓隐峰说:“竿木随身,逢场作戏。”他还满不在乎。来到石头那里,他绕着石头的禅座转了一圈,顿了顿手里的锡杖,问石头:“是何宗旨?”石头说:“苍天!苍天!”邓隐峰摸不着头脑,跑回来问马祖。马祖说:“汝更去问,待他有答,汝便嘘两声。”邓隐峰又跑到石头那里,跟前次一样,转一圈,顿顿锡杖“是何宗旨?”石头禅师这次不答苍天,抢先向他嘘了两声。邓隐峰不能再嘘了,又跑回来问马祖。马祖说:“向汝道,石头路滑!”我早就告诉过你,石头路滑,他比你先下手,他的机锋急得很,你未必能对机。邓隐峰与石头不对机,而丹霞却正好与石头对机。所以马祖不赞同邓隐峰参问石头,却指示丹霞到石头禅师那里去。马大师堪称善观机缘啊!

丹霞到了石头禅师那里,还是以两手托幞头脚。石头禅师说:“着槽厂去。”当年六祖初见五祖,五祖也是说“着槽厂去”,于是六祖便到后院破柴踏碓。丹霞听石头禅师这么讲,便行礼致谢,从此随大众过起了农禅生活。就这样住了三年,丹霞悟道了。有一天,石头禅师对大家说:“来日铲佛殿前草。”第二天,大众都找出锹、锄等工具,准备铲草。只有丹霞禅师与众不同,他端来一盆水,洗净了头,来到石头禅师面前跪下了。原来“铲殿前草”是指剃去头发啊,要给他们剃度。丹霞识得石头禅师的机锋。石头禅师见他这样,笑逐颜开,便给他剃发,度他为僧。随后又为他说戒,丹霞“掩耳而出”,他捂着耳朵不听,出门跑了。这是什么意思啊?丹霞机锋峻峭,壁立千仞,当初以两手托幞头脚已显端倪。此时若说“我无贪瞋痴,何用戒定慧!”那便成了说教,不是禅机了。丹霞禅师掩耳而出,正是禅师的作略,省却多少言语,正是无言胜有言。诸位,我们各人问问自己:还有贪瞋痴在吗?若说有,性本不垢不净,何来贪瞋痴?若说无,佛又为何教修戒定慧呢?请在这里下一语。(良久),若忽有人喝一声、掩耳而出,吾则哈哈一笑、下座。

丹霞这一跑,又跑到江西马大师那里。他也不先去参拜马祖,就跑到僧堂里。僧堂供有圣僧——罗汉僧的塑像,丹霞骑在圣僧像的脖子上,坐在那里。众僧都大吃一惊,这人怎么这样不知礼节、怎么敢在圣僧头上坐啊?便急急忙忙地去向马祖报告。马祖过来一看,说:“我子天然。”这是我的孩子,是禅宗的子孙,佛性天真、自然合道。丹霞连忙跳下来向马大师礼拜,说:“谢师赐法号。”谢谢师父赐给我名字,“天然”就是我的法名,于是他就叫“天然”了。丹霞天然禅师的名字就是这么来的。

以上我们介绍了本公案之主——丹霞天然禅师,下面讲解这则公案:

丹霞问僧:“甚处来?”僧云:“山下来。”

有一位僧人来参丹霞,丹霞禅师问他:“你从什么地方来?”乍一听,这问话稀松平常,是从温州来,还是从凉州来,从什么地方来啊?其实,禅宗祖师接引学人,句句不离佛性根本义,这是问他生从何来、死往何去,问的是这个来处。这僧的回答也颇似个明眼人,他不说来的地名,是沙马界、还是五马河。而回答:“从山下来。”这答语还像回事,好像是个“作家”,好像是要“验主”,检验一下主家是否道眼通明。若主家道眼不明,还真是难以抵对。然而,丹霞是极其透彻的大祖师,自有出众的手段,不会被他问倒。丹霞一听,你不通来处,好像是个“作家”。我再考考你,看你是不是真的明眼人。丹霞要再辨一辨来僧的真假。

霞云:“吃饭了也未?”僧云:“吃饭了。”

丹霞问来僧:“吃过饭了没有?”来僧说:“吃过饭了。”坏了!麒麟皮下露出了马脚,这僧原来是个懵懂汉。但是,也不能说定,有的人就敢于故意卖个破绽,敢于横身虎口让对方咬。对方若咬不住,就不是明眼人。雪峰禅师就善用这种手段。雪峰座下有一僧,去参问灵云禅师,问灵云:“佛未出世时如何?”灵云举起拂子。又问:“出世后如何?”灵云还是举起拂子。佛为一大事因缘出现于世,为使众生开、示、悟、入佛的知见,也就是为了使大家明心见性,明悟自心本具的真如佛性。“佛未出世”是指尚未明心见性,“佛出世后”是指明心见性之后。灵云答这两问都举起拂子,干净剿绝,以示“悟”与“不悟”不二,烘托出天真佛性在悟不增、在迷不减。扫掉了明心见性、开悟、成道等等概念上的粘着,一法不立、一丝不挂。只有如此透彻,才算得上真正明心见性。这僧却不能当下契入,无疑是粘滞在开悟、成道等概念里,不能透脱。他又跑回来了,又回到雪峰这里。雪峰说:“返太速乎?”你回来得也太快了!这到底是为了什么呀?这僧说:“某甲到彼,问佛法不契,乃回。”雪峰问他:“汝问什么事?”这僧便将灵云怎么怎么举拂子的事说了一遍。雪峰明白了这僧的落处,对他说:“汝问,我为汝道。”僧便问:“佛未出世时如何?”雪峰举起拂子。僧又问:“出世后如何?”雪峰放下拂子。有人说,雪峰答得好,举起拂子表示执着事物不放,放下拂子表示一切都能放下。这理论听来也不错,却和这僧犯的是同一种毛病。什么叫“放下”?没有东西可放,才是真正的放下,才算透脱。还有东西可放,分明没有透脱,不算真正放下!雪峰一举一放,正挠到这僧的痒处,这僧若能当下悟去,若能像玄沙那样说一句“老和尚脚跟未点地在”,便可潇洒自在去也!

雪峰曾示众云:“世界阔一尺,古镜阔一尺;世界阔一丈,古镜阔一丈。”玄沙指着火炉问雪峰:“火炉阔多少?”雪峰答:“如古镜阔。”玄沙说:“老和尚脚跟未点地在!”

“世界阔一尺,古镜阔一尺;世界阔一丈,古镜阔一丈。”雪峰是用古镜比喻天真佛性。佛性与世界本来不二。《心经》在讲了“色不异空、空不异色”之后,恐学人将色、空看作“不异(相同)”的二物,紧接着说“色即是空、空即是色”,直指不二。这里的世界、古镜也是此义,世界就是古镜、古镜就是世界。玄沙问“火炉阔多少”是“验主问”,看你是不是会落在古镜边,或者落在世界边。一落两边,便非不二。雪峰不惧落古镜边,迳答“如古镜阔”。雪峰是一千五百人的大善知识。禅宗一花开五叶,共分五宗,他座下就出了云门、法眼两宗。他岂不知落在古镜边么?雪峰自有深意。雪峰的弘法手段与其师兄岩头不同。岩头善用恶辣钳锤,天下人摸索不着,谁也咬他不住,其师德山也不奈他何。雪峰却是不惧浑身落草,敢于横身让学人咬嚼。敢咬者、能咬住者,方堪传授。所以岩头说:“雪峰虽与我同条生,不与我同条死”。意思是:虽然同在德山门下打开本来(同条生。言体),启用的手段却不同(不同条死。言相、用)。雪峰不惧落古镜边,是故意卖个破绽。你问“火炉阔多少”,可能是验主问,也可能是懵懂问。我故意落古镜边,看你能否检点得出。若检点得出,正合我意;若检点不出,那就该吃棒了。玄沙检点得出,一句“脚跟不点地”咬个正着,不愧为雪峰的高徒也。

雪峰举拂子、放拂子,故意落在两边,也是考验这僧,看他是否检点得出。可惜这僧检点不出,还以为雪峰答得对,便礼拜。雪峰便打,打你这个糊涂人!我原是将错示你,你却检点不出。这僧挨了打,也没有弄明白,后来又去问玄沙。玄沙说:“汝欲会么?我与汝说个喻:如人卖一片园,东西南北一时结契了也,中心树子犹属我在。”玄沙很会打比方:东西南北一时结契,比喻其他一切都能放下;中心树子犹属我在,比喻却放不下开悟、成道等概念。这能算真的放下吗?放不下就不算开悟成道。无修才是真修,无得才是真得,无证才是真证!

丹霞问:“吃饭了也未?”僧答:“吃饭了。”这僧是懵懂汉呢,还是明眼人故意卖破绽?丹霞当然不会轻轻放过他。请看下文:

霞云:“将饭来与汝吃的人,还具眼么?”僧无语。

拿饭来给你吃的那个人,长了眼睛没有?供养明眼人吃饭才好,像你这样的懵懂汉,什么都不明白。供养你吃饭(即与你说法),岂不是瞎了眼么?僧无语——这僧无话可说了。唉!真是个懵懂汉。圆悟勤祖师在此著语云:“果然走不得。这僧若是作家,向他道:与和尚眼一般!”无语就不行了,就“走不得”了。这僧如果是明眼人,待丹霞问“将饭来与汝吃的人,还具眼么?”迳答他:不但具眼,而且跟你的眼一般无二!看你丹霞如何应付?尽管丹霞也不会就此罢休,那就会演出一幕堪为后人作标榜的千古绝唱。这僧却是眼眨眨地“无语”,不是个明眼人啊。

有人说:布施乃六度之首,将饭与人吃正是行布施,还有具眼、不具眼的分别么?那好,大家来看看《佛说四十二章经》是怎么讲的吧。该经第十一章云:

佛言:饭恶人百,不如饭一善人。饭善人千,不如饭一持五戒者。饭五戒者万,不如饭一须陀洹。饭百万须陀洹,不如饭一斯陀含。饭千万斯陀含,不如饭一阿那含。饭一亿阿那含,不如饭一阿罗汉。饭十亿阿罗汉,不如饭一辟支佛。饭百亿辟支佛,不如饭一三世诸佛。饭千亿三世诸佛,不如饭一无念、无住、无修、无证之者。

《四十二章经》最早传入中国,有人说它是小乘经典。上段经文中,在辟支佛与三世诸佛之间,果然没有列入大乘菩萨。然而,不管是羊车、鹿车、牛车,最后都是大白牛车。无论是声闻乘、缘觉乘、菩萨乘,终归是一佛乘啊。“饭恶人百”,就是将饭来与一百个恶人吃……。这段经文很容易懂,不用再作解释。那“无念、无住、无修、无证之者”,分明已透出大乘一实相印。实相无相,无相而无不相。

下面接着看公案:

长庆问保福:“将饭与人吃,报恩有分。为什么不具眼?”

长庆、保福、玄沙、云门等禅德,都是雪峰义存禅师的高足弟子。长庆即长庆慧棱禅师,保福即保福从展禅师,他们两个同在雪峰会下,很是相契,经常在一块讨论古人的公案。有一天,他们讨论起“丹霞问僧具眼”这则公案来了。长庆问保福:“将饭与人吃,报恩有分。为什么不具眼?”教下有言:“上报四重恩,下济三途苦。”这四重恩就有一重是“报三宝恩”。三宝者,佛、法、僧也。供养僧不就是报恩吗?供养就是“四事供养”。哪四事?饮食、衣服、卧具、医药。将饭与人吃——供养出家人饮食,不正是报三宝恩吗?所以说“报恩有分”,那为什么说不具眼呢?

长庆并不是不知道为什么不具眼,才问保福的。讨论古人的公案并不是就事论事,评价古人的是非长短。而是藉公案为由,端正自己和他人的见地,以当下启开般若正眼。长庆这样问保福,是藉“丹霞问僧具眼”这则公案为话头,检验保福的见地,看一看保福是不是时时不离自性。赵州禅师曾说:“老僧行脚时,除二时粥饭是杂用心处,此外更无别用心处。若不如是,大远在!”时时处处都不“杂用心”,即时时处处都不离自性。如此绵密保任,长养圣胎,自得法身正住。然后法身向上,起无量无边妙用,于本来无法处开演八万四千法门,于本无众生处救度无量无边众生。

在赵州禅师一百多岁的时候,燕王、赵王并驾来到赵州道场,赵州禅师端坐不起。燕王突然问道:“人王尊耶?法王尊耶?”本来燕王是领兵来攻打赵王的,要抢赵王的地盘。有善观气象者上奏燕王:“赵州有圣人所居,战必不胜。”于是,燕、赵二王化干戈为玉帛,在筵会上见面。燕王问赵王:“赵之金地,上士何人?”在你所辖的这块宝贵如金的土地上,哪一位是修行成就的大菩萨啊?赵王说:“有讲《华严经》大师,节行孤邈。若岁大旱,咸命往台山祈祷。大师未回,甘泽如泻。”燕王说:“恐未尽善。”赵王又说:“此去一百二十里,有赵州观音院,有禅师年腊高邈、道眼明白。”燕王说:“此可应兆乎!”燕王却是有眼,不重祈雨灵验,却重道眼明白。他和赵王来到赵州道场,见禅师端坐不起,突发“人王尊耶?法王尊耶?”一问。这是“验主问”,要检验一下赵州禅师是不是真的道眼明白。赵州禅师说:“若在人王,人王中尊;若在法王,法王中尊。”这一答语活托托地显示出真如佛性——无相的法身,赵州禅师将佛性和盘托出。佛性在人王边是最最尊贵的,在法王边也是最最尊贵的,乃至“天上天下,唯我独尊”!燕王深为叹服。从此二王均拜赵州禅师为师,执弟子礼。

其实长庆知道,若落在供养、报恩等概念里,不能“三轮体空”,充其量也只能是换取人天福报的善行。纵能感得“百鸟衔花、白猿献果”,也未必就是道眼明白。他却故意问保福,目的是检验保福是不是会走作,脚跟是不是点地。

福云:“施者、受者,二俱瞎汉!”

长庆用供养、报恩等概念来套保福,保福却自有出身之路。快哉保福,“施者、受者,二俱瞎汉!”这一答干脆俐落。施者就是“将饭与人吃”的人,受者就是“吃饭了”这个僧人。受者是个懵懂汉,竟眼眨眨地无语;施者却看不出他道眼不明,还供饭给他吃。他们两个都是瞎汉。要供养就供养明眼人。供养一个“漆桶”,有什么用处?昔有婆子,搭了一个庵子,供养一位僧人在庵子里面修行达二十年之久,常教二八妙龄女子给他送饭(将饭与人吃,报恩有分乎?)。有一天,婆子交待送饭的女子,送去饭之后,抱住这个僧人,问他:“正恁么时如何?”看他说什么。“恁么”这个词久已传播丛林,“正恁么时”就是佛性朗然现前之时。婆子是要考验一下这位僧人是否脚跟点地,是否还会走作,是否能透得过女色现前之境。送饭女子依令而行,这个僧人说:“枯木倚寒岩,三冬无暖气。”二八女子抱定,好像一段枯木靠在冰冷的岩石上,丝毫也生不起欲火,就像三九严寒的冬天一样没有暖气。这僧能“坐怀不乱”,堪称人格高尚,但修行路却走错了。他道眼不明,修的是死定。“正恁么时”真如佛性朗照,怎么会是“枯木倚寒岩,三冬无暖气”呢?再说,“枯木倚寒岩,三冬无暖气”只是他自己的境界,他只管自己,面对眼前这位如此举动的女子,却不予点化,令她清醒,心里何曾有众生来?

小乘圣者,旧业已消、梵行已立、所作已办,住涅城而不受后有;

大乘菩萨,深信不疑、切愿不退、力行不息,涉生死海以广度众生。

在大乘菩萨眼里,声闻、缘觉也是俗人,《楞严经》更将其列入五十种“阴魔”之中。所以,当送饭女子回来告诉婆子之后,婆子骂这僧:“我二十年只供养得个俗汉!”立即就把这僧赶走,并将庵子烧掉了。这位婆子却是不瞎。

长庆云:“尽其机来,还成瞎否?”

尽其机来,就是尽机起用,所谓“大机大用”者是也。大机就是佛性,大用就是佛性的妙用。丹霞说:“将饭来与汝吃的人,还具眼么?”圆悟祖师在此著语云:“虽然是倚势欺人,也是据款结案。”这僧若是个明眼人,就会抓住丹霞的“倚势欺人”,给丹霞一拶。谁知他不是明眼人,竟然“无语”,所以丹霞就算是“据款结案”了。圆悟祖师在“无语”下著语:“果然走不得。这僧若是作家,向他道:与和尚眼一般!”这僧若能如此,便是“尽其机”。长庆的意思是:若这僧不是“无语”,而是尽了佛性的大机大用,还能说是“瞎汉”吗?

禅宗直指人心、见性成佛,赤裸裸、净洒洒,一法不立,岂能立得“尽机”?长庆不知不觉落到“尽机”里去了。教下的供养、报恩等概念他能看清、能空却,宗下的尽机、具眼等葛藤他却看不清、空不掉了。所以,圆悟祖师在此著语云:“识甚好恶?犹自未肯!讨什么碗?”并评论说:“当时若是山僧,等他道‘尽其机来,还成瞎否?’只向他道:瞎!”若见地不彻,落在有无、是非、对错、尽机不尽机、具眼不具眼等概念里,不能超越,便大违“不二”,那就是粘滞,就是“犹自未肯”。若“挂得一丝”而未肯,不知不觉地就会讨个“碗”端端。所以圆悟勤祖师直呼其瞎!

我们下面看看保福是怎么答的。

福云:“道我瞎得么!”

保福的意思是:不是向你说过“施者受者,二俱瞎汉”了么!我恁么具眼,识得这些概念当体即空。我已经“尽其机”了,你当然不应该说我瞎。像圆悟那样答一个“瞎”字多么有力,且余味无穷。保福的答语就太软弱无力了。说话有得当、有不得当,他这一软弱,就不得当了。他是落入“不成瞎”而不自知,他的意思是:我已经“尽机”,而“不成瞎”了。圆悟勤祖师在此著语云:“两个俱是草里汉,龙头蛇尾!……一等是作家,为什么前不构村、后不迭店?”长庆落入“尽机”,保福落入“不成瞎”,都已浑身落草,所以圆悟说他们都是“草里汉”。他们两个两问两答,前一问一答很好,后一问一答却落草了。这岂不是“龙头蛇尾”吗?然而,他们两个都是雪峰的高足弟子,都是“作家”,都是明眼人啊!为什么到这里问也背离佛性、答也背离佛性——“前不构村、后不迭店”呢?悟后起用,句句不能背离佛性根本义,但这大多须要一个锻炼的过程,像丹霞那样“一下子到位”并不多见。长庆和保福常常讨论古人公案,就是在锻炼自己啊。然而,一有走作,就会被明眼人抓住,雪窦禅师就是抓住他们“尽机不成瞎”来颂这个公案的。下面就是雪窦禅师写的颂:

尽机不成瞎,按牛头吃草!

这僧眼眨眨地“无语”,说明他未曾荐取活泼自然的天真佛性,他当然是“瞎汉”。你能代替他“尽机”么?牛不吃草,强按牛头有什么用?强按牛头,不能代替牛自己吃草。这僧是“瞎汉”,由你来“尽机”,也不能说是“不成瞎”。

圆悟祖师对这句颂词评唱说:

长庆云“尽其机来,还成瞎否”,保福云“道我瞎得么”,一似按牛头吃草。须是等他自吃始得,那里按他头教吃!雪窦恁么颂,自然见得丹霞意。

如何是丹霞意?可分三段来讲:

第一、问僧“甚处来”。这是问他“生从何来”,要验一验他的来处。答这一问,可用“正是”、“不可总没来处也”、“要知来处也不难”。这三句答语,意思都一样,都是将天真佛性和盘托出。此三句就是圆悟祖师在此句下的著语。若这样答,意思已非常明确,丹霞禅师也就不用再检验他了。这僧却答“山下来”,这就不大明确了,可能是瞒天过海,也可能是懵懂不会。所以圆悟祖师在此著语云:“着草鞋入尔肚里过也。只是不会。”此著语道出了瞒天过海和懵懂不会两种可能。若此僧是瞒天过海、暗藏机锋,那就是“着草鞋入尔肚里过”。若此僧是个懵懂汉,那就是“不会”。只因这僧经不起后来的检验,所以判他“只是不会”。圆悟祖师接着著语:“言中有响,谙含来。知他是黄是绿。”黄喻成熟,绿喻不成熟。此僧若成熟,一句“山下来”便是“言中有响”,暗暗地隐含着“生从何来”的来处,并且带着引丹霞上当的钓钩。若不成熟,便是被丹霞勘破了。因为这僧后来“无语”,所以圆悟祖师说“知他是黄是绿”。

第二、丹霞进一步问“吃饭了也未”。这是进一步勘验他。这僧若伶俐,便不会上当。可惜他是懵懂汉,这一问便是当头浇来的恶水了。圆悟祖师在此著语云:“第一勺恶水浇!何必?”然后自答:“定盘星。要知端的。”丹霞禅师何必这样问呢?这正是丹霞的稳健、细密之处,这是定盘星啊,要靠它检验来僧,以知来僧究竟如何。这僧却答“吃饭了”,这就上当了。不过,这也说不定,如果他是故意卖个破绽,要反过来钓丹霞的话,也可以这样答。可惜他后来却眼眨眨地“无语”,果然是个懵懂汉。所以圆悟祖师在此著语云:“果然撞着个露柱。却被旁人穿却鼻孔。原来是个无孔铁锤。”露柱是顶梁的木桩子,无孔铁锤——不开窍。这无疑是判这僧不具眼。

第三、丹霞说:“将饭来与汝吃的人还具眼么。”这是丹霞浇来的第二勺恶水。若来僧是个明眼人,前两问两答仍可如上,到这里就抓住了丹霞的把柄——你还有“具眼”在,这分明是没有扫除“悟”迹!所以,圆悟祖师在“虽然是倚势欺人,也是据款结案”之后接着著语:“当时好掀倒禅床!无端作什么?”如果这僧当时真的掀倒禅床,丹霞也不会就此罢休,他可能拈拄杖便打。明眼人也不会怕他的拄杖,便会顺手接住。然后两人就会像临济、麻谷那样“相捉入方丈”。不仅两人当时便会心地哈哈大笑,也为后人留下一段颇具启迪意义的千古绝唱。可惜这僧“无语”,骂他“不具眼”,冤枉乎!

“恁么颂,自然见得丹霞意”,丹霞机锋峻峭,丹霞意不是那么容易见的。圆悟祖师“见得丹霞意”之语,是对雪窦禅师的极高评价。

下面接着看雪窦颂:

四七二三诸祖师,宝器持来成过咎。

“四七”二十八,是指从第一代祖师迦叶尊者到第二十八代祖师达摩尊者,这是释迦牟尼佛在西天的二十八代一脉真传。“二三”得六,是指从初祖达摩大师到六祖慧能大师,这是佛法在东土的六代正法眼藏。四七二三诸祖师,泛指佛教正宗——禅宗的历代明眼大祖师。

宝器,是指“直指人心,见性成佛”之法宝,这是无上的顿悟法门。过咎,就是错误。佛祖递代相传,传来顿悟之宝器,为什么反倒成了过咎呢?我们来看看圆悟祖师对这句颂词的评唱:

不唯只带累长庆,乃至西天二十八祖、此土六祖,一时埋没。释迦老子四十九年说一大藏教,末后唯传这个宝器。永嘉道:“不是标形虚事褫,如来宝杖亲踪迹。”若作保福见解,宝器持来,都成过咎。

长庆云:“尽其机来,还成瞎否?”保福若用一个“瞎”字作答,干净剿绝。一法不立,这才是真正的自肯。烘托得长庆的问话也并不落入“尽机”,而成为检验对方之语。保福竟答:“道我瞎得么?”浑身落草,落入“不成瞎”,带累得长庆也落入“尽机”。这不仅仅只带累长庆一人,就连西天二十八代祖师、东土六代祖师,统统都给埋没掉了,因为这无上大法是他们一代一代传下来的。释迦世尊应化人间,传佛心印。说法四十九年、谈经三百余会,横说竖说葛藤说,都是烘云托月,都没有说到这摩尼宝珠本身。最后灵山一会,世尊拈花、迦叶微笑,才传下来这“直指人心,见性成佛”的摩尼宝珠。宝珠在什么地方?告诉你:就在这里!他们代代相传,持来宝器,反倒成了过咎,都是因为后代子孙不肖,这怎不令人痛心疾首!圆悟祖师著语云:“尽大地人换手捶胸。还我拄杖来!带累山僧也出头不得。”

诸位,如果我们表现不好,就会带累先祖。我们是释迦佛的子孙,必须“行也端、语也端”,我们的言语、行为非常重要。我们应该时时处处正直无私,说话句句不离佛性根本义,做事无为而无不为,胸怀坦荡,光明正大,真实而不虚伪,这样人家就不会诽谤我们了。不但不会带累先祖,而且能使先祖传下来的无上大法发扬光大。现在有些人自命为佛教徒,榜样做得不好,以致招引来这样一句不好听的话:“要找黑心人,吃素道里寻。”罪过,罪过!带累佛祖啊!

过咎深,无处寻,天上人间同陆沉!

过咎若浅,也许有救。如果过咎甚深,那就不得了了,那还往哪里寻找佛性啊!慢说不能荐取佛性、不能解脱,就连人天福报也给埋没掉了——天人间同陆沉!然而,若论称扬祖师大事,人天福报也是过咎。

如何才能无过?请看圆悟祖师的评唱:

这个与尔说不得,但去静坐,向他句中点检看。既是过咎深,因什么却无处寻?此非小过也,将祖师大事,一齐于陆地上平沉却。

何止是埋没了人天福报,连同祖师大事,也“一齐于陆地上平沉却”了。这样的过咎还算浅么!故云:“此非小过也”。然而,既然是“过咎深”,为什么还说“无处寻”呢?这不单单是说无处寻找佛性,你向什么处寻找“过咎”呢?所以,“这个与尔说不得,但去静坐,向他句中点检看。”我们就来看看圆悟祖师是如何向句中点检的。他在“过咎深”下著语:“可杀深!天下衲僧跳不出。”紧接着笔锋一转,反问:“且道深多少?”诸位,我们在这里能否也翻身一转,从“跳不出”处跳出来呢?如若不然,那就接着往下看。圆悟祖师在“无处寻”下著语:“在尔脚跟下!摸索不着。”这是点拨当机学人:在脚跟下的是什么?既然在脚跟下,为什么摸索不着?如果刚才你能翻身跳出,这两个问题根本不是问题。若跳不出,那就肯定是死在句下了。所以,圆悟祖师又在“天上人间同陆沉”下著语:“天下衲僧一坑埋却!还有活的人么?”圆悟祖师婆心太切,至此仍不肯休去,还要再次点拨:“放过一着。苍天苍天!”祖师说什么,学人粘着什么,那是学人对境粘心的习气太深了。你能“放过一着”,从脚跟下、从切近处荐取么?若能荐取,苍天苍天,原来如此!若不能荐取,苍天苍天,可怜可怜!

《证道歌》云:“在欲行禅知见力,火中生莲终不坏。勇施犯重悟无生,早时成佛于今在。狮子吼,无畏说,深嗟懵懂顽皮靼。祗知犯重障菩提,不见如来开秘诀。有二比丘犯淫杀,波离萤光增罪结。维摩大士顿除疑,犹如赫日消霜雪。”至此,诸位能够放过一着、翻身跳出、荐取不疑么?!

(良久。拍案一下)苍天!苍天!


禅 海 微 澜

载于《禅》刊一九九三年第三期至一九九五年第三期

高峰、主人公在什么处?

高峰妙禅师初参断桥伦和尚,令参“生从何来,死从何去”话。即日夜不懈,不眠不休。后参雪岩钦和尚,钦问:“阿谁与你拖个死尸来?”师未及答话,即被打出。如是不知经过几多次,师非但毫无怨忿之意,却更虔诚参叩。(这在今人不用说经过多次棒打,即稍为语重一点,即心怀不满,把脚底板给你看了。于此可见古人用功多么恳切诚笃!这样精诚专一的用功,哪得不开悟、证道?!吾等后辈小子对之能不惭惶愧汗而奋起精进乎?)

师于参话次,偶于梦中忆断桥伦室中所举“万法归一,一归何处”话,疑情顿发,三昼夜目不交睫。(参禅贵起疑情,疑情一发,笼罩全身,凝作一团,好消息即将至矣。)

一日适逢达摩祖师忌辰,随众往诣三塔讽经,偶抬头,睹壁间五祖演和尚(临济宗杨歧会一支白云端和尚嗣,圆悟勤和尚之师。)遗像赞云:“百年三万六千朝,反复原来是这汉。”蓦然省悟,打破拖死尸话头。

悟后,诣南明,再谒钦和尚。钦一见便问:“阿谁与你拖个死尸到这里来?”师便喝!(悟后气概便不凡。)钦拈棒,(再勘过。)师把住云:“今日打我不得。”(的是可儿。)钦曰:“为什么打不得?”(苍天苍天,放过一着。)师拂袖便出。(赖有这一着。)

翌日,钦问:“万法归一,一归何处?”(天下慈父心。)师曰:“狗舔热油铛。”(也知你欲进不能,欲退不得。)钦曰:“那里学这虚头来?”(你问阿谁?由和尚钝置来。)师云:“正要和尚疑着。”(得理不让人。)钦休去。(奈何伊不得,只索饮气吞声。)自是机锋不让。(天上天下,唯吾独尊。)

一日,钦作寻常问话云:“日间浩浩时还作得主么?”(垂钓千尺意在金鳞;好肉上挖疮作么?)师曰:“作得主。”(将谓将谓,原来原来。果然失却定盘星。)钦进问云:“睡梦中作得主么?”(雪上加霜,再犯不容!)师答云:“作得主。”(犹自不惺惺,脚根下泥深多少!)钦更问云:“正睡着时,无梦无想,无见无闻,主人公正在什么处?”(请问和尚。不妨更加一槌!岂在别处。)师无语。(古佛过去久矣;早纳败阙了也。)钦嘱曰:“从今日始,也不要你学佛学法,也不要你穷古穷今,但只饥来吃饭,困来眠,才眠觉来,却抖擞精神,问我这一觉主人公在什么处安身立命?”(莫瞒人家男女好;“活”马权作“死”马医。)

师乃奋志参究。自誓:拼一生做个粥饭僧,决要这着子明白。(不愧须眉,好男儿岂甘与草木同腐!)一日午睡,同宿友僧莽撞,推师枕落地,扑通一声,师乃大彻。(已迟八刻!这僧莫非大悲菩萨现身么?)(注:括号内系本文作者的著语。)

我们读了这则公案,除了由衷的崇敬赞仰高峰祖师精诚不懈的参究精神与深彻的悟境外,同时也获得了下述的珍贵启示:

第一、如果我们真要超轮回,了生死,参禅必须放舍一切,死心塌地抱定一则无义味话头,朝于斯,夕于斯,流离于斯,颠沛于斯,孜孜兀兀地日夜参究,方能打开本来,亲证实相。绝不是懂得一些文字义理,会打两句机锋,下得几句转语或舞文弄墨地写得几首偈颂,就作为开悟的;更不是在色身强健,生活优裕时,过得轻松愉快,安祥自在,即是开悟。

第二、参禅必须起疑情。以疑情生起,方能遮断妄念,蕴集爆发力。一旦时节因缘到来,如火药碰到火星,顿时爆炸,当下打开玄关、识锁,亲见本真。否则,妄念不断,无力爆发,徒丧光阴。故古德云:“大疑大悟,小疑小悟,不疑不悟。”非虚语也。

第三、说得口头禅与舞文弄墨的禅客,虽然一时看起来也不无禅味,但这只是暂时的假相,他们心中并非清空廓彻,眼前总有个物在;即使勉强静心打坐,心中也隐隐地有个物在,光明始终不得透脱,如何能消融身、心、世界,而亲证本来!既未亲证本来,又如何能息却猿心意马而得泰然大定?所以一旦逆境来临,平时说的那种安祥愉悦的心情,便不知飞向何处去了。

这种人不要说于睡梦中作不得主,便是于白天寻常日用中也作不得主;不要说于较难觉察的顺境中不能做到泰然不动,无有丝毫移易;即是较易知晓的逆境来时,也不能不随境流转而忿怒怨懑。尤其当病魔来侵时,更是无法抵御而痛苦呻吟,万般无奈。

大慧杲禅师呵斥此等禅客如药水汞,遇火即飞,不得真实受用,又如何能了生死、出轮回?故告诫我等后辈参禅务必真参实究,不可在言句义理边讨消息也。

第四、高峰禅师的前两答“作得主”确是好功夫。是我辈后学做功夫的典范与榜样。我们学佛修道,就是为了在生死岸头做得主,不为业障所牵累而沉沦苦海。要做到这一点,就须于生时首先在白天日常动用中作得主,不为顺逆境缘所迁移,不为喜怒哀乐之妄情转换,而后方能于睡梦中作得主。假如这一点也做不到,还说什么了生死呢?因为生死的根源,就是妄念不息,随境攀缘呀!

就现阶段的用功人说来,白天能作主、不为境缘所牵已是不易,何况更须于睡梦中作得主呢?睡梦是半昏迷,死时四大分散是大昏迷。假如半昏迷作不得主,大昏迷如何能作主而了生死呢?所以修心了道,出生死轮回,必先于睡梦中作得主。但是任你慷慨豪放、意气风发之士,白天纵能于顺逆境缘上既无牵挂也无瞋爱,但于睡梦中往往情不自禁地为梦魔所摄而随之流转。今高峰禅师能于睡梦中作得主,不为梦魔所牵,这是何等定功!不经出几番大汗的苦苦参究,何能致此?!修心人功夫做到这步田地,确是不易!我等如何能不钦仰赞叹!

反观现在做功夫的人,大都不肯脚踏实地地孜孜参究,而是避重就轻地在文字义理上作道理会,或是向他人口边讨消息。领会得一些相似的道理后,便舞文弄墨地写文章,作偈颂,下转语,以为彻悟证道了。其实这只是食他人的残羹馊饭,非干己事,于生死岸头丝毫作不得主。出言吐语,写文作颂,要从自己胸襟中流露出来,方能盖天盖地。

有些人做功夫时,偶尔得了一点定境,例如:色身长大、飞空,呼吸中断,进入胎息状态,或是发了某种神通,便认为已经证道成圣了。其实这仅是禅定中显现的一些幻境,离证道还远在。在禅定中任何境界都不能着,一着便停滞不前,尤其是发了某些神通,更不能沾沾自喜,以为有得;一有得意,非但不能证道,入魔大有份在!《楞严经》说的五十种阴魔,就是说这种虚幻过程,是障道的阴魔,修道人千万不能着,以免误入歧途而堕魔道。

有些狂妄人引用《心经》与《金刚经》的话说,“色即是空,空即是色”;“凡所有相,皆是虚妄。”一切境相既皆虚幻不实、不可得,那么管它顺、逆、美、恶,我只无心应之,不为所牵即得,何用参禅、念佛?假如有禅可参、有佛可念,岂不妄上加妄?这些话语,看来未尝不是,但是一旦碰到逆境或遭一场意外事故,便鸡飞蛋打一场空了。

也有些人误以为一悟便了,初破本参,便以为到家,不再勤于观照,历境练心,以致习气依旧,狂妄傲慢,不得真实受用。到头来,落得个悟后迷,仍随生死流浪,宁不冤苦?

更有些人误听人言,以神通来验证开悟与否。当功夫得力,恰到好处,忽然身心世界化空、粉碎而灵明不昧,了了分明时,因不见神通玄妙,不知这是什么而误以为不是自己本命元辰,匆匆滑过,岂不可惜!?自己既错过了这千钧一发之机,贻误了本身,又以此来否定他人,此诚自作孽不可活者也。古德尝叹息云:“只为亲切甚,转令荐得迟!”良可慨也。

今天我们把这则公案录供大家参考,就是希望大家从中吸取教训,知所改进,努力向上,真实证取,以免虚度光阴,错过一生。

我们在学习、赞仰了公案中主人公的为道精诚和深厚的功力后,还要进一步将公案的精微处与为道的关键来和大家探讨一下,俾大家深明宗下的的旨,直下穷源,不为半途的功夫所误,方不负古人的深心。

高峰祖师的前二答:“作得主”确是好功夫,非一般禅和子所能企及。但就宗下“顿悟”的立场细详起来,不免逊色,兹将其幽微处略述如下:

禅宗是直下见性顿悟成佛的,不是次第渐修的法门。古德尝云:“等妙二觉犹是它提草鞋汉。”等妙二觉也不屑一顾,遑论等妙二觉以下呢?所以宗下不许有个中间过程,不能夹杂一点功夫痕迹。

禅——正法眼藏,涅槃妙心——是一丝不挂,一尘不染,净裸裸、赤洒洒的。既无相对的客观物境,也无主观能见能闻的人,更有谁来作谁的主呢?雪岩钦和尚在前二问“谁与你拖死尸来?”与“万法归一,一归何处?”勘不破高峰后,故作寻常说话以钓高峰,看他是否已经剿绝至无功用地。哪知高峰脚根未稳,一钓即上啞答云:“作得主。”这不是有落处、有相对的主客了吗?这和净裸裸的禅就不相应了。这答话在宗下说来是“伤锋犯手,不剿绝”。这样就捆了自己的手脚。迨至第二次答作得主,更把自己浑身捆了个结实,动弹不得了。到第三次问:“无梦无想,无见无闻时,主人公在什么处?”就只好咽气吞声,死于句下了。

等到后来时机成熟,枕子落地,彻底打脱,始如梦方醒,主人公原来不在别处。举凡山河大地,草木丛林,无不是主人公之显现;鸟语花香,莺歌燕舞,无不是主人公之妙用!有什么主不主,更有什么作不作?前所答者,岂不狼藉不堪?!

最后,就雪岩之问另作三答,以飨同参,并藉作与高峰禅师相见之礼:

一、问:白天作得主么?

答:饥来吃饭困来睡。

二、问:睡梦中作得主么?

答:朝阳升起月含山。

三、问:无梦无想,无见无闻时,主人公在什么处?

答:太虚饮光消契阔;风摇浅碧柳丝轻。

开示悟入佛知见

世尊悲愍众生本具如来智慧德相而不自知,迷于声色,沉沦六道,出苦无期,乃降生于世,现身说法,以觉醒众生迷梦,证此寂灭一心,出离苦海,而登觉岸。

但因众生烦恼垢重,不敢顿示此灵妙一心。始于阿含会上且说人天十善,免堕三途。及后说无常、空苦、无我、四谛及十二因缘之法,令众生权出三界,勉离生死。次说般若,以显真空妙有,而破二乘偏空之执。

四十年后,佛将涅槃,方于法华会上,纯谈实相,直示一心,以显平等佛性,三乘同归,五性齐入,凡有心者皆可成佛。至此方尽世尊本怀,度生原意。

盖此心体,本自灵明,廓彻周遍,灵融湛寂,如如无拘,凡圣一际,生佛等同。然迷之则生死无端,悟之则轮回顿息。要在忘言以神会,绝虑而心通。故参禅行人贵起疑情,藉以隔断迷情妄念而打开本来,亲证自性也。

但参禅下手时,须先端正修因——以何为修,以何为归。方针既明,宗旨既定,而后可以空其所得。盖禅之一词,系禅那之简称,其意为静虑或思惟修,因行人心情不同,要求各别,修证亦各异。据圭峰宗密禅师《禅原序》云:“禅门有浅有深,阶级殊等,依其修因证果之不同,约可分为五类:

一、带异计,欣上厌下而修者,是外道禅。

二、正信因果,亦以欣厌心而修者,是凡夫禅。

三、悟我空偏真之理而修者,是小乘禅。

四、悟我法俱空所显真理而修者,是大乘禅(以上四类皆有四色四空之异)。

五、若顿悟自心本来清净,元无烦恼,无漏智性,本自具足,此心即佛,毕竟无异。依此而修者,是最上乘禅。亦名一行三昧,亦名真如三昧,此是一切三昧根本,若能念念修习,自然渐得百千三昧,达摩门下辗转相传者,是此禅也。”

由此看来,禅宗所传之禅既为第五种,那么,禅宗行人在未参话头前,应先开佛知见,明白自己本具如来智慧与佛无异,而后抱定一则话头,孜孜兀兀地参究,更由明眼宗师的善巧提示,方能打开本来,悟入佛知见。

《法华经》所尊贵的就是毫无隐秘地直示我们:一切众生本具与佛同样灵明、微妙、圆满、廓彻的寂灭心体。以之修行,无不成就。故而该经最关紧要的精髓,即在开示悟入佛知见。历代宗师为敦促学人用功,诱导行人省悟,辅助后人升进计,对此用功关键,皆各有微妙而明彻的宣扬、评唱,这在禅录中实不少见。

清末,南京赤山发祖系当代临济宗大德,道风远播,龙象咸归,一时知名之士,如月霞、楚泉等均慕名聚集会下随师参究。一日,师上堂示众云:“选佛场开英才现,各自道出真见来。这里是选佛场,锻炼龙象的,不是叫你们来吃闲饭、睡觉、打盹的。今天我要考考你们,看那个是个中豪杰,宗门英才。法华宝经全经的要旨在开示悟入佛知见,其中奥意,历代祖师皆各出手眼,有层层入胜的开示与宣扬,确是如华似锦,美不胜收。大家读了,无不敬仰赞叹,获益匪浅。但那是各位祖师的,不是你们自己的。拾人家的唾余,住在文字、语句上,于悟道无益。今天我要你们各自从自己胸襟中流露出的说来,看谁具有真知灼见。”

发祖道罢,从签筒中抽出一枝标有名字的竹签点名云:“楚泉(扬州高旻寺来果和尚的法祖),你先来说。开,怎么开?”泉无语。祖责云:“你在这里多日做什么的?!这样参禅,简直是闹儿戏,唐丧光阴,如何有出头之日?跪下参!”

祖命维那焚香,打止静板,嘱大家一起参,并说要个别考问的。

一枝香一会儿点完了,维那打板开静。祖追问楚泉云:“怎么开?”泉仍不能答。祖叹云:“如是参禅,何时能了!”继令跪参。

二枝香过,泉仍无语。祖不罢休,责云:“今天开不出,就叫你跪死在这里!”逼令继续跪参。可怜楚泉心急如焚,跪在那里脚膝又痛,黄豆般大的汗珠,不断地往下滴。看看第三枝香烧完,维那举板打开静,笃笃一响,楚泉忽然猛省,高声道云:“有了有了,开出来了。”祖问云:“怎么开?”泉应声云:“开出本有。”祖逐一继问云:“示?”泉云:“示出本无。”“悟什么?”“悟无有无。”“怎么入?”“入出无碍。”祖闻后,赞云:“好!这卷子交得爽丽,不逼你们,不肯用功。终日悠悠散散的,如何能了!今日不枉你跪了三枝香。”

祖于高兴之余,继点月霞(月霞系常州天宁寺冶开大禅德的法子)云:“月霞,你试道看,怎么开示悟入?”霞不假思索,应声云:“我藉楚兄的四句答话用一用。”祖云:“怎么借用?”霞云:“开出本有是理法界,示出本无是事法界,悟无有无乃理事无碍法界,入出无碍系事事无碍法界。”祖大声赞云:“好!比楚泉尤较些子。这里不枉是选佛场,今天一下子选出了两尊佛。”

正是,“不是一番寒澈骨,怎得梅花扑鼻香!”前贤不畏艰辛地用功,所以才有成就,我们也不可辜负自己,殷勤参究,精进不懈,方可不让古人专美于前。今试就“开示悟入”四字,换为首尾各赋一颂,以飨读者,不知尚符佛祖之意,勉为交卷否?

㈠㈡

开出无形面,要尽心花开,

示作十界身,方明无情示,

悟在迷未了,本来不迷悟,

入魔亦无碍!识智何出入!

物我不二

僧问大随禅师(沩山灵佑禅师法嗣):“大千坏时,法身坏不坏?”随曰:“法身也坏。”此语疑煞天下人。但投子青禅师闻之,便装香作礼,称大随乃古佛出世。

法身真如妙体乃不生不灭,不来不去,不动不摇,不变不易,亘古常青之妙体,如何随大千世间坏时而毁灭?此语与佛所说大相径庭,莫非错下名言,淆惑世人,要落金刚地狱么?但如真错了,投子青是大禅德,为什么要装香作礼,赞他是古佛再世呢?

原来所谓世间者,不论什么事物,都是我们广大众生的佛性——法身——所变化显现,离开法身,什么也没有。《法华经》说:“是法住法位,世间相常住。”就是说世间的一切事物无一不是依法身显现而建立的。以“是法”就是不论什么事物,而“法位”就是一真法界,也就是说世间相就是法身,法身就是世间相。

我们知道,理以事显,事以理成,理和事是分不开的。理事既无可分,故经云:“性相不二、心境一体。”既然心——法身常住不坏,那么世间相也就自然常住了。

从世间相的表面上看,似乎是沧海桑田,瞬息万变不久长的,但事物的本体实无坏灭,不过在这边坏了,到那边又生了,搬了一个场而已。苏东坡先生在《前赤壁赋》中说:“客亦知夫水与月乎?逝者如斯,而未尝往也;盈虚者如彼而卒莫消长也。盖将自其变者而观之,则天地曾不能以一瞬;自其不变者而观之,则物与我皆无尽也。”他假水和月说明万物的假相在变化而实体未尝变易。同时又进一步说明心情不豁达执假相的人看世间是沧海桑田,瞬息万变的,而开朗明智之士识得事物与众生一致的真体,就知道天地间的一切一切皆是长住不变的了。

肇法师在《物不迁论》中也举数例详论了事物毫无变迁的真理,就不一一例举,请诸仁自己去检阅吧。

事物之所以不变迁,不消灭,究其实际,就在显现、建立这些事物的根本——法身——是法尔不生不灭,亘古常存的。

今僧问:“大千坏时法身也坏了吗?”大千若真个坏了,法身岂不也坏了吗?问话之僧因不明物我不二之理而有此问。大随乃大手笔宗师,不和你说长道短,大谈佛理,只顺其语脉上下搭,叫你知痛觉痒,于心念不行处,蓦然回首,瞥见本性。乃随声答曰:“法身也坏。”这一答大有雷霆万钧之重,因尽人皆知法身是不生不灭、不变不易的,怎么说法身也坏呢?难道是醉汉说胡话吗?但大随是当代大德呀,怎么如是说呢?这一突如其来的雷震,就将学人平时义解、妄想全盘震落。在这急如闪电的一念不生的刹那,这僧如皮下有血,即将于斯得个消息去归家稳坐。

禅师家答话有正说,有直指,有旁敲,有反激等等不同的手法。其目的不外使来问者于言下知机,语端省悟。故皆就来者之机,施以适宜的指示或恶辣的钳锤,以剿绝学人粘缚而亲证本来,此即宗下所谓大机大用也。

如严阳尊者参赵州问:“一物不将来时如何?”州曰:“放下着。”尊者曰:“既是一物不将来,放下个什么?”州曰:“放不下,担起去。”尊者言下大悟。

这“担起去”一语常常使人发生争论。有人说担起去是反激法,你不知过错,放不下就让你挑着走,从而使你反省,没东西不用挑,挑着走还是有东西,逼你认识放不下的东西,放下而开悟;有的说担起去是呵斥句。你问一物不将来时如何?你心中明明有一个“一物不将来”在,这等于心中还有个“空”在,有个空,还是有住,应该放下,空也不住才是。你强调“放下个什么?”不认账,就浇你一盆恶水,呵斥你,担起去!这等于云际参南泉,虽累经开示而不开悟,南泉呵斥曰“去!你不会我话”一样,叫他言下知痛,回头自荐也。更有人说:这是直指法。本性空灵,一丝不挂,一尘不染,这一物不将来正是本性显现时。这个心无可心,放无可放的正是当人安身立命处,故叫他担起去,也就是嘱咐他当仁不让,当下承当也。所以严阳尊者当下大悟。这三种说法各说各有理,各不相让,各有千秋。真是一点水墨三处成龙。但依拙见,反激也好,呵斥也好,直指也好,会得的自可横弄竖拈皆成妙谛,但如认着个“一物不将来”,有个空境在,则失之远矣。

大随答此僧之问,欲其在已明白的常理上反省其未明之事理。因学佛者,人人都知道佛说法身常住不坏,今闻“法身也坏”之说与佛相违,何能接受?这就逼令其生疑。在他欲进不能,欲罢不得之际,蓦然冷灰爆豆,猛省尽十方世界是自己全身,尽十方世界是自己光明。大千原于法身共一体,从不相离,大千若坏,法身岂不也坏!但法身是亘古常存永不败坏的,那么,大千也不坏了,使此僧从反面证得真理。一言之下使人悟得法华真谛,大随真是狮子儿,接人之手段微妙如此,真令人景仰赞叹之至。

古德颂法华世间相常住云:

“世间相常住,黄鹂啼绿树;真个可怜生,动着便飞去!”

我们的法身就是这么瑰丽潇洒,是无物不具,无所不知的。但这无尽的艳丽的风光是无法将它描绘出来的。正如禅师家所说“好个风流画不成!”今这位大禅德仅淡淡地用了“黄鹂啼绿树”就将这一派无尽风流的美丽春光全盘勾勒出来,真不愧是画龙点睛之笔。

我们用功修法识得这无限美好风光,初见本性后务须善于保任。时时处处观照,外不为事境所牵,内不被见闻觉知所染,时时空净无住。万万不可轻狂,以为到家了事。须知初见本性只如初生婴儿,不能自立起用,须在境上磨练,勤除旧习,保养圣胎,迨其成长方能起用。否则,狂妄放纵,即将夭折于襁褓中。所以此颂于“黄鹂啼绿树”后接下来就说:“真个可怜生,动着便飞去。”你不妥善保护,狂妄乱动,虽然已初见本性也将落个悟后迷。

有人问,学佛者于修法外是否还须习气功以补助之?我曾赋一颂。其中也曾谈到悟后保任的问题,今录之如下:

心地法门诞生王,岂假气功助锋芒!

心外取法求有得,徒自辛劳落空亡。

根尘脱处自性现,绵密保任莫轻忘;

立定脚跟毋偏颇,一无所求道真常。

大随禅师答此僧问是令其反躬自穷而悟物我不二之理,大师若不彻悟性相一体焉能顺其语脉下搭,轻令此僧言下知归。故投子装香作礼而称其为古佛再世也。

禅师家如功夫未到物我不二之地,出言吐语难免不闹笑话。

兹举一例:

昔禅者冯济川见明月庵壁间画一髑髅,乃于旁题一颂云:

“尸在这里,其人何在?乃知一灵,不居皮袋。”

观其颂彼只悟常理色身不是真我,性灵乃真我。性灵是常住不灭,可以离开肉体自由来去,不为肉体所拘的。所以说:“乃知一灵,不居皮袋。”尚未悟物我不二,性相一体之秘。大慧杲禅师来庵,见之不肯,另作一颂云:

“即此形骸,即是其人;一灵皮袋,皮袋一灵。”

真悟道人,深知一即一切,一切即一,无自他之分,物我之隔。故宗下常言“拈一茎草作丈六金身”,即此意也。

同样一个案例,在悟道人指授下,风光即迥不相同。昔裴休相国随侍黄檗禅师次,见壁间达摩大师像问禅师曰:“像在这里,人今何在?”师召裴休曰:“裴休。”休应诺。师曰:“不在别处。”休当下有省。在明眼大师指授下悟来多少庆快!此参禅所以贵有明师指授也。

从此可知悟道就是悟物我不二。如果尚存向外驰求之意,希望有得之心,常在揣摩法身如何才是,拟度报身、化身如何获得,那就还在弄影,未曾真悟本来,不名道人。不见临济祖师道:你一念清净心光是你屋里法身佛;一念无分别心光是你屋里报身佛;一念无差别心光是你屋里化身佛。在教家论此三身为极则,在山僧见处则不然,此三种身是名言,亦是三种依明,都是光影。大德,你且认取弄影的“人”是诸佛之本源。识得此人,一切处是你归舍处。可见三身人人本具,清净无染就是法身;光明朗照就是报身;事物变现无着就是化身。不须拟摸求取,只于识得本有后,息妄除习,念念不忘此真人便是佛祖。

憨山大师云:“般若所以收功之速者,以人人本具此心光也。”圭峰大师云:“真理可以顿达,惟多生积习难以卒除,长须觉察,损之又损,方能圆证。”可见悟道不难,难在悟后不忘保任耳。今人聪明有余,老实不足。尝见已悟本有之人,以习气重故,往往为境所夺,随妄念流浪而不知止,以致功夫不能上进,落得个半青半黄或者悟后迷的下场,诚可哀也。其未悟者固无论矣,已悟之人不知念念归真,严密保护,任其流浪沉沦,不亦冤乎?!

吾人苟能于悟后念念不忘照顾此无位真人,如《弥陀经》所说专心致志念佛一样,若一日,若二日乃至七日念念相续不忘地保护本真,则智慧日生。何况一年二年,必然打成一片。

综上所述,我们只要不畏艰难,不怕路遥,端正观念,精进修习,识得此离念的灵知便是我人的本来面目,然后严加保护,在事境上不懈地锻炼,勤除妄习,则会万物归自己,亲证物我不二的圆满圣果,绝非难事。谚云:天下无难事,只怕有心人。既然不论什么难事,只要肯攀登的有心人皆能成办,那么,彼丈夫,我亦丈夫;彼能成,我亦能成,何畏患之有哉?请与诸仁共勉。

眼处闻声始得知

洞山良价祖师于悟得无情说法后作颂云:“也大奇,也大奇,无情说法不思议,若将耳听终难会,眼处闻声始得知。”这是他明悟了无说之说的微妙,豁开了正眼,流露出来的庆快心声。原本斯道是无言可说、无话可表的无限风流奇特的韵事,一落言诠,便成窠臼,而非本来面目了。所以古德尝说:“若问此事,父母所生口,终不向你道。”或云:“欲会斯道,须向‘言语道断,心行路绝’处荐。”或又云:“向上一着,千圣不传。”等等。总之,斯道是不可言传,只可意会的至理。

究实讲来,非但出世悟道之大事无可言传,即世俗之事往往到了微妙处亦莫可言宣,只可心领神会。“此时无声胜有声”即是描绘此种微妙境界。

说法、开示,只好旁敲侧击,烘云托月,略示端倪,无法将真心全盘描绘出来给人看。因此物无可比拟,说似一物即不中,无法开口。不然,怎么说“向上一着,千圣不传”呢?难道学佛修道也保守秘密,像世人的祖传秘方一样,秘不传人,任其淹灭吗?假如真这样,释迦文佛也无须从兜率下生,现身说法了。但到这关键时刻,要接引人又无可言表。怎么办呢?祖师们有一着绝妙的活,拂袖归方丈,微露一线风光,以让心有灵犀一点通的英俊汉子从这里悟去。

这无声之说确实胜似有声,昔傅大士为梁武帝讲《金刚经》,升座后,以戒尺挥案一下,便下座归方丈。宝志公在侧云:“大士讲经竟。”请看,多少神俊利落!这金刚般若岂是言语讲得清的。又如须菩提洞中宴坐,释提桓因雨花供养,须菩提问:“阿谁为我雨花?”帝释云:“我敬尊者善说般若,故雨花为供。”须菩提云:“我未尝说法。”帝释云:“你无说,我无闻,斯真般若精髓。”可见无说无闻乃正说正闻也。

学者读了“眼处闻声始得知”这首颂,往往误会以为要能眼处闻声,须发神通始得。就像现在做气功的人,有特异功能,耳朵能看字,眼睛能闻声一样,六根能互用了,才能听见无情说的法。殊不知无情说法是无说而说,不是有个微细的声音,等你不用耳朵听,用眼睛也能闻时,才能听见的。

这无情说法是触景生慧,心领神会,无闻而闻的一种心开意解的微妙神境。正不须等你发了神通才能听见它的法音。

比如我们早上看见开得无比艳丽的鲜花,到晚上萎谢了,就明白人事的无常;看见月亮时圆时缺而月体实无盈亏,就反省人身与万物,假相虽有生灭、消失,而本体实无来去、增损;又比如世俗间的“楚润而雨,月晕而风”见微知着的经验之谈,又何尝要发神通而后才能知道呢?

但从另一方面看来,我们能触景生情,举一反三未尝不是神通妙用,因为我们一举手、一投足,乃至穿衣吃饭,屙屎放尿,无一不是当人本性的神用。离开本性,这个世界就毫无生气,什么亦动不了。所以庞居士说:“神通与妙用,运水与搬柴。”这不是一切举措与诸思想言论俱是神通妙用的明确写照吗?

由此看来,所谓神通就是神用无阻,不住着在物境上,为事物遮隔阻断,而随缘应用无碍。这是人人本具的功德,是极稀松平常的事,没有什么希奇神妙,不必大惊小怪,更不消执着追求。

当然,我们经过勤苦锻炼,除尽物欲的盖障,是可以发挥超常的神用的,能听到常人听不到的微细声音。如达摩大师闻蚁行如雷鸣;道信禅师度牛头融时,虽然睡得鼾声如雷,却听见懒融禅师身上的二个白虱打架,一个跌在地上跌断了腿呼痛,而不倒单未睡觉的懒融却无闻。这种神通看来希奇,确实引人神往,但这是人人本具的功能,不是从外追求得来的。我们只要息妄归真,于识得本性后加以绵密保任,不随念走,不跟境流,漏尽烦恼,恢复本性光明,即能六通齐发。若未悟本真,向外求取,徒劳神思,决不可得。即或得之,着相住境,皆是蕴魔,非但不能成圣,着魔倒有份在。

仰山禅师云:“我今分明向汝说,切莫凑泊,但向自己性海如实而修,不要三明六通。何以故?此是圣末边事,如今只要识心达性,但得其本,不愁其末,他时日后自具足在。若未得本,总将情学他,向外驰求,亦不能得,得亦不真。”这话说得真是对,为道者金玉良言。

尝见某些自以为得神通者,不经多时,所谓神通不知到哪里去了,能看见的看不见了,能听见或先知的也听不见或不知道了。有的因用某种起用的密法求得来的神通,因心未空故,乍见某种恐怖形相吓得魂不附体而发了精神病。有的因先知某种劫难将发生而身心不安,精神不宁生了大病,并于临命终时什么亦不知不晓,糊里糊涂地随业流向恶道去了。更有的因鬼、神、或精灵附体,发了些所谓的神通,给人家治病、看风水、算命什么的,不多时便精神错乱呜呼哀哉了。

我说这些话不是吓唬大家,实因见得多了,不忍让后进者步入歧途,修道不成,反贻祸患,所以大声疾呼,希望大家真诚修道,勿求神通。要发神通,须于明心见性后,更在日用中精勤磨炼,将妄习消尽,先证漏尽通,然后启发五神通。那才是真正证得的本性本具的神通;那才是永远不会消亡亘古常存不变的神通。这是《大日经》说的修行正路,学者千万不要滑口读过。

在修行途中除了上述的不能着神通以求外,还有许多常见的误解,今择其要略述于后:

一、重奇特玄妙不重正知见。

时人学佛往往只循颠倒见,不重正知见,所以成就者少。大慧杲禅师云:“学人如问:‘如何是佛?’答他:‘即心即佛。’却以为寻常,不予重视。及至问:‘如何是佛?’云:‘灯笼缘壁上天台。’便道是‘奇特’。岂不是循颠倒?”于此可见古人已启重奇特玄妙之端,难怪近时人更倍加趋重玄妙。你如叫他端坐参禅或念佛,他便以为枯燥无味,无甚玄妙而不修;如教他修个天眼通或他心通等法,则欣然从命,乐于接受。殊不知这只是引人入歧途而不能了生死的幻术依通,习之唐丧光阴,毫无实益,弄得不好还要造业受报。但时人趋之若鹜,惟恐不得其传。此所以步入歧途而不自知,视寻常正知见如粪土,塞自悟门而不得入佛知见之大病也。

二、着死空,以为空而不动是道,不识这镇日起作用的是真性。

不用功的人勿论。真肯用功者往往着空相,以为空而不动是道而不知斯道重在识得本来,不着相,不为境转而能活泼泼地起用方得真实受用。

如云际参南泉问:“摩尼珠人不识,如来藏里亲收得。如何是如来藏?”泉曰:“与汝往来者是。”(意即妄念来去不停之处也)际曰:“不往来者如何?”(意指空而不动也)泉曰:“亦是。”际进问曰:“如何是珠?”(此问是正着)泉召曰:“云际。”际应诺(急须在此处着眼,这应诺的是谁?),而不识(可惜许,这汉竟懵然错过)。泉呵曰:“去!汝不会我语!”

由此可见,只住空而不识本来者只是金而非宝珠。欲得真实受用,须于识得本来后绵密保任,除尽旧习,方能渐臻玄奥。常住空中只能炼成土木金石般的死水一潭,是病非道。故真明心见性者绝不常住死空也。

三、一念不生常默在定。

一般人总以为明心见性的人是时时一念不生地住在默然空中的,否则,即不名开悟。其实发明心性即为大总持,能起一切妙用而无所不具。若一念不生的守住空境,不能活泼泼见之于用,即死在空相上,非但不能得真实受用,也无从彻见全身。

昔有一会和尚曾参南泉来,有僧问:“和尚见南泉后如何?”会默然。僧又进问云:“和尚未见南泉前怎么生?”会曰:“不可更别有也。”观此语会和尚着在默然空里。所以玄沙和尚说他:“百尺竿头坐的人,虽然得入未为真,百尺竿头更进步,十方世界现全身。”斯道须净裸裸、赤洒洒;纵横自在、与夺无拘;一丝不挂、一尘不染;定亦得、动亦得;行住坐卧无可无不可,方是真悟。

四、背诵佛经积累功德以求开悟。

有很多学佛者因见佛说诵经功德不可思议,乃着功德相以多诵为贵而不参究其中奥意。以为诵得愈多功德愈大乃至能倒背顺背,功德愈不可思议,这样积累功德即可开悟。殊不知这样诵而不知其意,只如鹦鹉学舌,何能打开心扉,亲见佛性?

大愚芝和尚闻有僧日诵《金刚经》百部,乃令侍者请至问曰:“闻你日诵《金刚经》百部否?”僧云:“是。”芝曰:“汝可曾参经意?”僧云:“不曾。”芝曰:“汝但日诵一部,参究佛意,若一句下悟去,如饮海水一滴,便知百川之味。”僧如教。一日诵至“应如是知,如是见,如是信解,不生法相”处,蓦然有省。可见诵经须参究佛意方有入处。只贪功德,多多益善,只植善因,种福田而无真实成佛之功德也。

五、贵机锋敏捷不重真实所履。

时人都以为开悟人一定机锋敏捷,若应机稍迟,定未悟道。其实这和开悟后未发神通须待除习一样,不是衡量道人悟与未悟的一定标准。如宝峰元首座,有道之士也,答话机锋迟钝。洪觉范号为“元五斗”。盖开口答话,须待炊得五斗米熟,方答得一转语。

大慧杲云:“修道者不必有机锋方为开悟。昔云盖智和尚道眼明白。因太守入山憩谈空亭,问:‘如何是空亭?’智云:‘只是个谈空亭。’太守不喜,另举问本禅师。本云:‘只将亭说法,何用口谈空。’太守乃喜,迁本住云盖。若论道,以本较智,则大远在,乃知真实事不可以机锋取。”可见说得口滑者未必皆真悟道人也。

总之,吾人修道贵见地纯正,死心塌地真实参究。不可稍存侥幸之心,走捷径而误入旁门,搞神通而错投魔道;更不可误听匪言惑乱本性,塞自悟门而唐丧光阴,错过一生。

关于无情说法,固须眼处闻声始得知,即宗下大德无声之直指,学人也未尝不须眼处闻声也。例如:天龙竖指,俱胝会得一指头禅;龙潭吹烛,德山省悟;鸟窠吹毛,侍者得旨。这岂不与因无情无声之说而省悟无二无别么?盖所谓有情无情与有声无声者乃吾人之妄情分别也。吾人因无明故,执取色身四大为我,遗弃其余为器世间,判为无情。殊不知这山河大地,草木丛林无一非我。苟功夫得力,妄情消融,内而身心,外而世界一齐消殒,则真心无所不遍,哪里还有有情无情之分与有声无声之别?就世俗讲,吾人一旦舍报,离开色体,这色壳岂不也和木石一样变成无情了吗?所以我们只要不妄执分别,有情无情就融为一体;有声无声化作一团,无彼此之分了。经云:“有情无情同圆种智。”即此之谓也。有情无情和有声无声既无分,也就不存在眼闻耳闻之别了。这一点会通了,眼处闻声,毫无神奇可言,正不须发神通而后得知也。

说到神通,耳处闻声也未尝不是神通,因耳朵能闻声全是真心的作用,离开真心什么也听不见。现代科学家也明白了一点不是耳朵所闻的道理。他们说,眼睛不能见,耳朵不能闻,我们之所以能见、能闻,全是大脑的作用。大脑一有病,眼就不能见,耳就不能闻了。他们把能见能闻的功能归之于大脑已较常人进了一步,但还不完全正确。因为大脑神经只如电网,要起作用还需通电,电不通,电网虽密布也不起作用,这电就是我们的真心呀!所以我们的一言一行、一举一动,莫不是真心的妙用。我们整天在妙用之中而不自知,反向别处另求妙用,岂不愚痴之甚!?宗下大德尝云:“坐在饭箩边,饿煞人无数。”良可慨也。

再进一步说,假如在问法闻法的紧要关头,心有所住,智有所隔,虽经明眼宗师亲切指示,何能抓住这稍纵即逝的刹那而默契妙语,明见本性?故此耳闻虽非神通而又非不神通;非不神通而又不着神通,斯真正神通也。但因此种真正神通皆人人能办到的,大家反倒以为稀松平常不以为奇了。至若非一般人所能者,以少见多怪故,视为神奇,执为神通。其实也是人人皆具的,只以妄情所隔,五欲所盖,不能显发而已。我们苟能如上所说,通身放下,在行住坐卧处时时回光返照,一念薰修,则隳破生死情关,放大光明,现大神通非难事也。正是:

无情说法无可议,

眼处闻声亦非奇,

穿衣吃饭寻常事,

皆我神用莫狐疑,

无说有闻皆不着,

随缘任运自得宜。

直指与参话头

达摩西来传佛心印,直指人心,见性成佛,未阅有参话头之说。盖禅乃涅槃妙心,正法眼藏,系人人本具的天真佛性,不因修得,不用求成。只因迷于声色,忘失本真,造业受报方才沉沦六道。苟能醒悟一切声色货利皆如空花水月,无可追求,毅然放舍,毫无粘着,则不须修法,当下即可回复本真而归家稳坐。因之,从上诸祖皆直接指示学人,令于言下悟去,不用钝置学人绕路参话头,唐丧光阴。

如问:“如何是佛?”则答曰:“即心是佛。”或问:“清谈对面,非佛而何?”或曰:“我与汝道,恐汝不信。”俟学人诚惶诚恐地道:“和尚诚语,学人焉敢不信!”则答曰:“即汝便是。”更或召唤学人,俟伊应诺,则指示曰:“即此是,别无他物。”或反下一问:“是什么?”使学人反省而悟。

宗门诸祖上自释迦文佛拈花,迦叶微笑印心,开斯雄迈古今独树一帜的教外别传宗派后,下至唐宋以前的列圣先贤所有开示学人的语句、偈颂,莫不赤裸裸地直示学人以真心,从不教人做参话头功夫。如宝志公道:“斯道本来现成,不用求,不用学,无你用心处,只当下一息便是。”又于《十二时歌》中末二句道:“未了之人听一言,只这如今谁动口?!”说得多少亲切明白。

善慧大士曰:“有物先天地,无形本寂寥;能为万物主,不逐四时凋。”另又直指云:“夜夜抱佛眠,朝朝还共起。起坐镇相随,语默同居止。纤毫不相离,如身影相似。欲识佛去处,只这语声是。”大士《心王铭》,更是千古箴铭,其中道:“决定是有,不见其形;身内居停,面门出入,应物随形,非去来今。”说得多少坦率、真切、痛快,大士真可谓老婆心切矣。

南岳慧思曰:“道源不远,性海非遥;但向己求,莫从他觅,觅即不得,得亦不真。”又曰:“顿悟心源开宝藏,隐显通灵现真相;纵令逼塞满虚空,看时不见微尘相;可笑物兮无比况,口吐明珠光晃晃。”又曰:“天不能盖地不载,无去无来无障碍,无长无短无青黄,不在中间及内外,超群出众太虚玄,指物传心人不会。”古人直指传心,可谓婆心切矣,而人不会,良可哀也。

布袋和尚云:“只个心心心是佛,十方世界最灵物;纵横妙用可怜生,一切不如心真实。”又曰:“吾有一躯佛,世人皆不识。不塑亦不装,不雕亦不刻。无一滴灰泥,无一点彩色。人画画不成,贼偷偷不得。体相本自然,清净非拂拭。虽然是一躯,分身千百亿。”此谚说得如此爽快明白,使人一见了然无疑,还用参什么话头呢?

祖师禅就这么直截了当,使人于言下大悟去,不用迂迥曲折地绕路做功夫。但这直下开示人见性,无修无证亦无得的法门,不仅禅宗如此,即密宗的高深密法——阿底约嘎,也不例外。他们开示学人:“应知佛与传承诸上师及我心无别”;“见、定、行一切行持皆摄于心”;“一切染净诸法统统在现前离垢、空明、豁朗的内证智——本觉或本性中完全具矣”;“不须用界智为入门而勤修,只悟此当前种种显现皆我真心所化之相,无取无求,即超越勤修与因果”。这种种开示与禅师的说法无二无别,也是教人当下识自本心,见自本性。但他们不能一下手就习此法,须从四加行修起,慢慢地进入生起次第,修有相密,再渐渐地过渡到圆满次第,将有相化空,才能缓缓地与此法相应。其间不知要耽搁多少岁月,哪能和禅宗一样底直截了当,痛快径捷?!所以在一切修行的法门中,以禅宗为最简便、最迅速、最圆顿的法门。吾人得之,真不知从何世修来这么大的福根!

但到唐宋以后,人心渐劣,根性渐薄,不珍视直指之真理至言而崇尚玄奇之悄语僻词,以为纯正之语无甚奇特,不予谨奉遵守,以之绵密保任,长养圣胎从而圆证菩提正果,反致因鄙视而流落六道无有出期。就如纨袴子弟以祖传家业非由自己艰苦经营得来,不知珍惜,挥霍无度,最终沦为饿殍一样。祖师们于哀愍之余,乃随机一变直指为参话头。将一则无义味、无理路的说话置于学人心头,如吞栗棘蓬相似,令其吐不出,咽不下,欲进不得,欲罢不能地生起大疑情。经一番苦参精研,于行不知行,坐不知坐时,忽然碰着磕着,如于十字街头觌见亲阿爹相似,亲证本来。方知佛本现成,勤苦追求,皆是骑驴觅驴,白费辛苦,曷胜冤屈!然非经此一番艰辛参究,本真何由得见?祖师用心亦良苦矣。

参话头固须起大疑情,方能隔断妄想、妄念,打破无明,从而亲见本真。否则,即不起作用,参到驴年,亦无由开悟。此所谓大疑大悟,小疑小悟,不疑不悟也。但伶俐汉,实不须费多少手脚,吃多少辛苦,用若干年来参究。只于祖师们一句无理路话头劈面摔来而自己无理可申,无言可答,无心可心时,回光一瞥:这诸念皆空,而有一明明不空者知诸念之空,这是什么?即可以大悟矣。

祖师们的无义味无理路话头,不是硬要你答出个道理来,而是要你于无言可说,一念不生时反省这“不会”的是谁?如问师:“如何是佛?”答曰:“东山水上行。”或曰:“灯笼缘壁上天台。”使你摸不着头脑,逼你言语道断,心行路绝,你此时虽然无念可生,但非如木石无知,只于这千钧一发的关键时刻回光一瞥:“这是阿谁?”则参禅事毕矣。

不能于斯悟者,参话头起疑情,经多年的苦心孤诣,确能大彻大悟。但这还要明眼师家适当的钳槌锻炼,相机随宜的提示和关键时刻恰到好处的点拨方能圆成。如一个人闭门造车般的盲参瞎练,就很难开悟了。如果疑情提不起,而在念话头,那就更无望了。

降及近代,参禅同仁大都起不起疑情。如参“念佛是谁”,他们不在“谁”上着力参究,而在口里念“念佛是谁”,这就失却“参”的作用了,以致虽经多年用功而不能开悟。今日禅宗之所以衰微若此者,不皆由人才寥落,缺少真悟之士传承弘扬,沦为“法眷传法”之故欤?

念“念佛是谁?”还不如念阿弥陀佛。因为念阿弥陀佛,有佛力加持,将来可藉以往生西方净土;念“念佛是谁”,既不能起疑情而开悟,也不得佛力加持而生西,除种一点善因外,恐怕别无收获了。

现代参禅同仁既不能起疑情,又因工作关系,无法花二、三十年的时间来辛勤参究,倒不如仿效古法直接指示学人见性的方法,为来参者开发自性。让他们悟后绵密保任,勤除习气,以臻圆满,而造就广大人才,振兴圣教,或较为得计。

讲到直指学人见性,定会遭到诸方的反对和责难。他们因久习于参话头见性,总以为不经自己刻苦参究而悟得的,不是见性。所谓“从门入者不是家珍”,从书上看来的,或经他人指授的都无用,一定要自己真参实究打开来的,方是真悟,方才得力。话是不错,确实须自己做功夫,做到妄念消融,内而身心,外而世界一齐消殒,方为亲证。但是现阶段的禅和子疑情起不起,话头参来无用,打不开本来,见不着本性,才不得已为相应时节因缘而改古法为今用啊!

讲到佛性、真心,其实以直示而一念回光荐得者,与苦参数十年荐得者,乃至与修心中心密法,以佛力加持而荐得者,卒无二样。不过其中力用略有不同而已。一念回光荐得者力最薄,遇事不得力,常为事境所牵,作不得主;苦参数十年荐得者力最胜,以多走冤枉路故,脚劲充厚,遇事能运用自如,无有走着。但力薄者只要不得少为足,时时提高警惕,在行住坐卧处,日常动用中,精勤锻炼,将旷劫多生的执着妄习渐渐除尽,也能上上升进而臻于圆满成就,此本是古德指授教化后人之轨范。

关于参话头,古德也并非没有微词。如广慧琏禅师上堂示众云:“佛法本来无事,从上诸圣尽是捏怪,说些微妙的奇言奥语,惑乱人心;后来教参话头,更是强生枝节,压良为贱,埋没儿孙。更有云门、赵州、德山等辈死不惺惺,一生受屈。老僧这里即不然,即或释迦老子出来,也贬向他方世界,教他绝路去。何以故,免得丧我儿孙。老僧与么道,你等诸人作么生会?若于这里会者,岂不庆快!教你脱却衣衫,作个潇洒地衲僧在;若不会,来年更有新条在,恼乱春风卒未休。”

这则说话,说得多少透彻、剿绝,那里有我们商量用心处?!我们大家只要安分守己,随缘就活,不妄自举心动念,节外生枝地乱起知解——要脱离生死,修行悟道,要成佛具智慧辩才、神通,要建立佛国净土……当下即是朗朗乾坤,清平世界。不用费什么手脚即便恢复天真佛性,归家稳坐,乐享太平。

于此可见,明心见性不是非参话头不可的。即在唐宋时,诸大祖师也多有精要的直示。兹略举数例如下:

永明寿禅师云:“自古佛祖心心相授,并无一法与人。只教你执定金刚王宝剑,斩断一切所知、所见、所闻、所觉、所悟,只剩这赤条条、光裸裸,一尘不染,一丝不挂的,便大事了毕。”并作偈云:“化人问幻士,空谷答泉声;欲会吾宗旨,泥牛水上行。”

真净文云:“佛法至妙无二,但如实知自心,则究竟本来成佛。”有颂云:佛性天真事,谁云别有师?穿衣吃饭处,謦欬掉臂时,惟吾自心用,何尝动所思,众生皆平等,日用自多疑。又云:不拟心思量,一一天真,一一明妙,所以迷自心而众生,悟自心即成佛。

佛果云:“但只退步,愈退愈明,愈不会愈有力量;异念才起,拟心才生,即猛然割断,令不相续,则智慧洞然,步步踏实地,自然得大解脱。”

云门云:“你诸人无端走来这里觅什么?老僧只管吃饭屙屎,别解作什么?!”又云:“学者不信自心,不悟自心,不得自心明妙受用,不得自心安乐解脱。心外妄有禅道,安立奇特,妄生取舍,纵修行,落外道、二乘、禅寂、断见境界。”

大慧杲云:“至理忘言,时人不悉,强习他法,以为功能,不知自性是个微妙大解脱门,具足一切妙用,从古至今,无少欠缺。犹如日轮,远近斯照,虽及众色,不与一切和合,灵烛妙明,非假锻炼。为不了故,取于物象,但如捏目,妄起空华,枉自疲劳,若能返照,无第二人,举措施为,无非实相。人每言自根钝,试返照,看能知钝者,还钝也无?”又示汪彦章云:“若自生退屈,谓根性陋劣,更求入头处,正是含元殿里问长安在甚处耳。正提撕时是阿谁?能知根性陋劣底又是阿谁?求入头处底又是阿谁?妙喜不避口业,分明为居士道破,只是个汪彦章,更无二个;只有一个汪彦章,更那里得个提撕底,知根性陋劣底,求入头处底来?当知皆汪彦章影子,并不干他汪彦章事。若是真个汪彦章,根性必不陋劣,必不求入头处,但信得自家主人不及,并不消得许多劳攘。”“妙喜者已是老婆心切,更须下个注脚:人位即是汪彦章,信位即是知根性陋劣求入头处底。若于正提撕话头时,返思能提撕底,还是汪彦章否?到这里间不容发,若伫思停机,则被影子惑矣。”

诸如此类的坦率真诚、悲心为人,使人当下见性的直指明示,翻阅禅录,真是指不胜屈。一方面固是诸大祖师老婆心切,毫无保留地欲人同出苦海,共证真常;另一方面也可于此看出悟心证道不是非参话头不可。我们只须于师家明示下,豁然省悟,深信不疑这能起功用的就是我人自己的本来面目,没有什么玄妙奇特,只要于行住坐卧间绵密保任,与自己的着相妄习作斗争,渐渐底将它除净,即能臻于玄奥。

如或疑此直指明示的方法,学人悟来恐不得力,也可另换手法。就学人来问时,用一句无理路的答话掼过去,逼得他无言可答,无理可申时,指他回光一瞥而亲证本来。如问:“如何是佛?”答曰:“面向西看东。”学人闻后因无理可循,必然一呆,不知所措,即追问:“这无言可对的是谁?”他必更不会。再追问:“这眼目空动,欲言不得,欲罢不能的还是你自家的本来面目否?”学人于此必然有省,如再不会,可更进一步指示:“欲亲见佛性,会取这‘不会的’,别无其他!”我想,经这一番详示,再不会,恐怕就不是吾道中人了。

这直指见性成道法门是一超直入的雄伟心法,他是诞生王子,不假外在功勋,所以不用习禅定和一切有相修法,诞生王子必定接位称王;一切有为禅定修法,功夫再好,只是立功受奖的外围大臣,永远不得为王。所以六祖说:“只论见性,不论禅定解脱。”我们能确认这无知的灵知就是我们的真心、佛性,毫不怀疑,真是了不起的大事因缘,没有福德的人是担当不起的!

但是话要说回来,确认这尊贵无比的佛性后,不能荒唐放逸,以为到家无事。须严加保护,妥善长养,使其内不随妄念流浪,外不为物境牵流,日就月将,渐臻圆满,才得真实受用。否则,狂妄无羁,任其走着,则一无是处。非但生死依旧,而且未得为得,也将沉沦恶趣,可不慎哉!

讲到保任,原非难事。只是平日动荡惯了,易被妄念和物境牵流而忘却保任,往往随妄念流浪了好多转,跟物境迁流了许多时,才猛然省悟,所以功夫不能成片。这保任功夫的难,就难在时时不忘记。古德云:“不怕念起,只怕觉迟。”绝非虚语。我们倘能提高警惕,集中心力观牢心念起处,不随之流转;任何事物当前皆不粘染,不消三五年,即能打成一片。

复次,“保任”功夫是由浅入深的两部功夫,不是一回事。“保”者,保护也;“任”者,放任也。做功夫先从保护下手,如婴儿降生后,须妥善保养,以免夭折一样。等有为的保护功夫做到圆满,在日常动用中毫无走着时,才能进入“任”字功夫。任其自由行动,要坐便坐,要行便行,毫无拘束,方能进入无为正位。更向上,浑化其无为之迹,无所谓无为不无为,镇日如痴如呆,饥来吃饭,困来打眠,方得真实受用。但如因做“保”字功夫时,用功过切,看得过紧,时间长了,呆如木鸡,死而不化,则又非是。故做功夫有三难:一是认识本来,立稳脚跟,无所狐疑难;二是认识本来后,绵密保任不忘难;三是不死保护,活泼放任难。过此三者,则天上天下唯尔独尊矣!

或问:“大慧杲禅师斥诸方静坐观心为默照邪禅。今子教人于直指见性后,绵密观照,保护真心,岂不落入默照邪禅之列?”答曰:大慧斥诸方为默照邪禅者,以诸方不知有——不识本性——只在那里空坐,徒劳无益,更有落入死水、无记之虞,所以斥为邪禅。今我们大家先识本性,而后加以绵密保护,不是空保;是有主、知妙有的保,犹如有了孩子后加以养育的保,不是没有孩子的空保。这和大慧斥责的邪禅截然不同,不可混为一谈。识自本心,见自本性,在修法的途程上如此重要,就更突出了直指的重要性和关键性。

直指见性既如此重要,诸大祖师能为学人开发自性,令其当下悟者,而免迂回曲折地多走弯路,真是功德太大了。禅门五宗的诸大祖师能为学人畅晓无疑地直示真心的,代不乏人,但其中说得最直接痛快,令人闻后即能悟道的莫过临济祖师。他非但把如何是当人的佛性及这性在什么处说得一清二楚,而且把悟后如何做保任功夫以及功夫向上升进的历程,也用“三玄三要”毫无保留地表泄出来。不似他宗把说到嘴边的关键话又咽了回去,使人反而生疑,摸不着头脑,这大概就是今日他宗皆绝响,唯临济尚能延续的原因吧。

临济祖师开示学人说:我与诸佛不别者,乃认得这说法之人,听法之人,他是无依的人,他是诸佛之母,诸佛皆从此出。又云:竖起眉毛,挺起脊梁,露出巍巍堂堂这说法之人、听法之人,便是活佛活祖。又云:赤肉团上有一无位真人,常出入人之面门。又云:欲识此无位真人么?即今说法、听法者是。又云:人要求真正见解,不要求殊胜,殊胜自至。何以谓之真正见解?你四大色身不解说法听法,脾胃肝胆不解说法听法,虚空、物境不解说法听法,是什么解说法听法?是你目前历历的勿一个形段孤明,是这个解说法听法,若如是见,便得与佛祖不别。又云:你欲识佛祖么?只你能听法的便是,如信不及而向外求,设求得者,皆是文字名相,终不得他活佛活祖之意。又云:约山僧见处与世尊不别,每日多般用处欠少什么?六道神光未曾间息,若能如是见得即是一生无事人。又云:你欲得生死去住自由,即今识取听法的人,无形无相,无住处,活泼泼地应万般设施用处,只是无处所,觅着转远,求之转乖,号为秘密。

临济祖师见得真,说得苦,将“说法、听法”的人反覆叮咛嘱咐学人的话,多不胜举。总是要人当下信得及,识得透,才能了毕大事。我们后辈学子果能于斯识得本性的端倪,毫不怀疑地于行住坐卧中加以绵密保任,消尽妄习,圆证菩提,方不辜负临济公赤诚为人的本怀。

至于“三玄三要”更是临济公心诣。因他用心细密,亲历过来,说得清楚透彻。他说大凡演唱宗乘,一句中须具三玄,一玄门须具三要。这三玄三要,我们要细细参透,方知由初悟,渐臻圆满的玄奥。但历来诸方对这三玄三要究竟是哪三玄哪三要呢?各执一词,争论不息,相持不下。如古塔主、洪觉范、张无尽等,有的说是藉此为涂毒鼓声,一死便休;有的说是截断众流,壁立万仞,偷心全死而悟本来;有的说似清凉寂灭幢等。惟古塔主独排众议,谓临济公既说三玄,应还他三玄,怎可以一语而概之。乃采集言句表彰三玄,但于中又遗漏几要,不无支离破碎之感。在此众论纷纭,莫衷一是之际,汾阳昭禅师乃以一偈而概之曰:“三玄三要事难分,得意忘言道易亲;一句明明该万象,重阳九月菊花新。”他是临济公第五代孙,他说难分,谁敢再分。以是三玄三要之诣,尘封高阁,决无有再提起者。迨至清初天童密云悟禅师的法嗣三峰禅师出世,进问乃师本宗初祖三玄三要的的旨,悟师以汾阳昭偈答之,三峰不肯,请师清楚明晰地指出三玄是哪三玄?而且一玄有三要,三玄就应有九要,九要又是哪九要?不可笼统颟顸地说一句事难分而作罢。因此引起师弟不睦,更因此争论。清雍正帝目为犯上,阻止三峰语录流通,焚毁其书,致今日无从查阅此公如何申述三玄三要之玄旨,诚为莫大的憾事!于兹无可奈何之际,谨就诸先贤关于三玄三要之论述,择其适合为近代人用功之轨范者略录之于后:

临济公说“一句中具三玄”。在要弄清三玄之前,先要明白这一句是哪一句,不明白这一句又何从透三玄呢?原来这一句就是上面说的“赤肉团上有一无位真人,即今说法、听法者是”。这一句最关紧要,是三玄三要的总纲。明白这一句,识得本来面目,才可往下谈玄要——用功的过程。否则,如纸上谈兵,空说无益。

所谓说法听法的无位真人,即本来本真,不因造作,不用修成而无依倚的本色道人也。我们现在能说法听法的不是四大色体,乃各人目前历历孤明而无形相的“灵明妙觉”。我们会得这个“妙觉”,只为初悟,习气未除,自救不了,需要历境练心,上上升进方能与佛祖把手共行。所以临济公把这段历进的途程分为三玄三要。

从这句说法听法的无位真人上因各人的根基和所悟的深浅不同,分为三玄。是哪三玄呢?第一是体中玄,第二意中玄,第三是句中玄。盖从悟得的妙体上发而为之的大意,由意产生妙用拈出而为言句。临济公于每一玄,各有一句说话,今为读者易于明了契入起见,将三句提示,颠倒过来,由浅入深的从第三句中玄开始分段略说如后:

一、句中玄:“看取棚头弄傀儡,抽牵全藉里头人。”

这句话就是说我们看木偶戏,木头人会动,全靠人在里面抽线。教我们由此明白我们之所以能言能行全是佛性的作用,离开佛性,这个色体就如木头一样,不能动弹,藉此提示而明悟本来。但这只是初悟,执着习气犹在,故此时自救不了。但在悟后,只要不放逸,不得少为足,精勤绵密地做保任功夫,即能除尽习气而了断生死。故这里就功夫上进的程序分为三要:

初要:初悟时脱离诸相,识得本真,是为句中玄初段。

中要:既识本真,习气犹在,即当绵密保护,不可稍懈。

上要:以自己保自己,则有想象光影,思欲离之,但功力不够,犹不能忘。此时任你保护严密,但有相而不能忘,所以临济公说自救不了。

二、意中玄:“妙解岂容无著问,沤和争负截流机!”

斯道妙理难解至于不可以言解,斯真妙矣。既妙至无可言解,则起念来问者,岂不错乎?即善问如无著菩萨者,至此亦无能措词。盖无为法门,其初已悟截流之机——即识得本来——入于正位,则群流——妄想——皆断。沤和者乃水中之泡一起一灭和而成块也,任你百千万亿有言说的问答沤块,怎能负担得起截断众流的大机大用?意思是任你百千问答,终归有解,岂能如无解之妙解,一齐放下,无问无答当下即截断众流,而端坐证无为。这里就功夫进度也分三要:

初要:接句中玄上要,因保任功夫绵密,能离却想象光影,然犹有离在意中。

中要:功夫更加绵密,忘却“离”字,遂入无为正位。身心轻安,受用无比。其始也返照之意多;今也变返照而为寂照,端拱无为,一无事道人而已。

上要:此时无所谓功夫,无功之功,其功甚大,即无为亦浑化其迹,无所谓无为矣。此时不求神通变化,而神通自来!到此地位已明两玄六要,可以教化人天,故临济公云:此句荐得可以为人天师。

三、体中玄:“三要印开朱点窄,未容拟议主宾分。”

此三要不是上面说的初、中、上三要,而是身、口、意三要。上面说的三要乃返本还原,自家大事了毕者;此三要乃印开心地——朱点——发百千万陀罗尼,建立化门,起度生之妙用者。为度生故,身则外现威仪;口则随机对答;意则智悲双运。以此为印,开发心地,广大无边,凡一切料简、与夺、权实、照用、宾主,不必拟议而自然历历分明。(试问:东西两堂二僧同时出来下喝一声,还分得出谁是主谁是宾否?)这里也分三要:

初要:功夫妙到极处,则妙不能久炫其妙而返淡,此淡乃功夫妙到尽极处,返而为淡,不是未曾历过意中之玄要而妄言淡者。淡如水,水无味,同愚人一样,无识无知,穿衣吃饭而已。

中要:我们本体本来如此,今复如此,并无增加。斯理实非妙字能尽,惟淡字好,但大家一入淡则觉孤寂而飞走去,惟智者能安而乐之。淡虽无味,然无味中有一至味在。原来不是色、不是空、不是一、不是万、不是凡、不是圣、不是境、不是物、不是有为、不是无为、不是亦不是,于行住坐卧,动静酬酢往来之中而历历孤明,如朗月当头,推之不去,揽之不来,总无丝毫接续断灭,影响之相。

上要:至此难于开口措词,世尊见文殊、迦叶白椎竟便下座,古来诸禅德至此便拂衣归方丈。惟曹山禅师有一句话可用来明此上要。僧问曹山:“朗月当头时如何?”山曰:“犹是阶下汉。”僧曰:“请师接上阶。”山曰:“月落时相见。”诸位读者,月落后莫非即漆黑一团,不见光明了么?非也,这是功夫到究竟处,浑化相忘,毫无痕迹,犹如吾人在空气中而忘其为空气也。此时如有人进问一句:“月落后作么生相见?”我即向他礼拜了退。

可见我们做功夫到究竟地,一点影响也没有,假如还执着神通变化,则失之远矣!所以临济公说,到此地位可以为佛祖之师。

这临济公直指人见性成道的三玄三要心法,自从汾阳昭说“事难分”后,后人大都不敢再分三玄三要的内容究竟是什么玄要?只颟顸笼统地说一声“泥弹子”或“喝”一声而掩饰过去。讲到喝,如真透过三玄三要达到究竟地,这喝非但当得起三玄三要的最高点——“三要印开朱点窄”,即三世诸佛也为之喝退;如只笼统颟顸地“喝”,则张三李四哪个不会喝,这喝值得什么狗屎橛!

棒喝在禅宗的作用颇为广博而微妙,德山棒、临济喝是响彻古今的宗门风范。不知有多少豪迈英俊之士于斯豁开正眼而归家稳坐,可见其作用之微妙,有非言语所能表达者。兹举一则“喝”的公案供养大众,以略窥其微妙:

宋徽宗时,当朝太尉请诸山长老来家开无遮大会,当时禅宗的大德圆悟勤也在座,徽宗皇帝也着便衣来会随喜。会间有华严座主提问道:“在我们教下讲来要成佛须经三大阿僧劫,而禅宗则说一棒一喝即能证道,这和佛所说大相径庭,不能使人无疑。今宗下大德在此,如一喝能透得贤首五教,则能使大家信服,棒喝确有此功效;如透不过五教,则所谓棒喝能使人成道者,便同魔说。敬请宗下大德来开示愚蒙。”

时圆悟以目视净因成禅师,成会意,乃对大众曰:此问题很简单,不值前辈长老解答,由我少长老来试答。要透五教,先将五教的教义立明,以免下喝时混淆不清:

一、小乘教:小乘着有,以有法可修,有生死可了,有涅槃可证为义。

二、大乘始教:乃真空绝相之理法界,以一法不立,一尘不染为尚。

三、大乘终教:以非空非有为义,空有双非,乃空有皆不住之事法界。

四、大乘顿教:以即空即有为义,空不碍有,有不碍空,乃空有双运之理事无碍法界。

五、大乘圆教:以非空而非有,非有而非空,圆融无碍为旨,乃佛祖心髓之事事无碍法界。

成举罢问座主:“五教之义旨是否如此?”主曰:“如是如是”。成乃大喝一声,问众曰:“还听见否?”众曰:“听见了”。成曰:“那末是‘有’了,可透小乘教”。历久声消,成问众曰:“还听见否?”众曰:“听不见了”。成曰:“那么是‘空’了,能透大乘始教。”成进云:“现在无声,刚刚有声,是非空;刚才虽有而现在则无,是非有,这非有非空能透大乘终教了。再则,现在说空,因刚刚有才说空,如刚刚无有,现在无从说空。那么,说空之时有在空;例此,因空才说有,如无空说什么有?故说有之时空在有,这是相对相成的,这就是即空即有,即有即空,透得过大乘顿教了。再说大乘圆教非有而非空,非空而非有者,我一喝不作一喝用,做一切事毫无去留、粘染。终日吃饭,未曾咬着一粒米,终日着衣,未尝挂着一根丝;不动身心而日应万缘,端拱无为而妙用恒沙;说无之时,周遍沙界,说有之时,纤毫不立。诸子百家,百工技艺,莫不如此,此大乘圆教圆融无碍之旨也”。大众闻后,莫不信服赞叹,徽宗在座也点头不止。

这则公案启示我们,举凡一举一动,一言一行,莫不是真心的妙用,只要我们于识得它后,不忘保任,时时处处在事境上磨练,将旧习除尽,即能起大机大用,圆证菩提,正不必参无义味的话头也。但如习气深厚,执着坚固的人,虽能识得这说法、听法的人,但因定力不够,看不见妄念起处,无从着手保护;于物境当前时,更无力转换,就可择一与自己习性相应的法门,如数息、念佛、参话头或修心中心法等,加上打坐,增加定力,庶几可于行住坐卧处不忘保任,而于最后圆成彻证之功矣。

大机大用

学佛原为得真实受用,潇洒自在,起大机大用,利益群伦。不是为了求神通玄妙,炫耀自己;更不是死坐在黑山背后,常住灭尽定中如木石一般不动的。

讲到大机大用,人们往往要想到神通玄妙上去而不知大机大用就在寻常。这非但现在的初心佛子不知,即昔鸟窠禅师的侍者亦不明此机用,而怨禅师不为开示法要,拟辞别他往,对禅师说:“往不蒙和尚慈悲开示法要,今拟告辞他往。”禅师曰:“我要吃茶,你拿茶来我饮;我要吃饭,你拿饭来我吃,这不是佛法么?”侍者恍然有省——原来这饮茶、吃饭与拿茶、取饭的就是我人佛性的机用。可见,要会佛法的大机大用即在这极寻常的应酬、谈笑中。我要茶,你拿茶来,这是大机;你拿茶来,我接而饮之,这是大用。同样,你拿饭来,我接而食之,与其它的一切日用都是大机大用。所谓真实佛法,即在寻常日用中。假使我要茶,你拿饭来,我要饭,你拿茶来,这就乱了套,非但不是大机大用的佛法,连世法亦不如了。

马祖大师在禅林中是最为人称道大机大用的大宗师,试看他与百丈师徒间的机用接引便可略见一斑。一日,百丈随侍马祖游山次,祖见一群大雁飞来,举手指问百丈曰:“这是什么?”丈举首一看,答曰:“大雁。”(可惜许,当面错过),祖见其见指不见月,着在境上,待大雁飞过,更问曰:“甚处去也?”丈举首不见大雁,乃曰:“飞过去也。”(犹自不惺惺)。祖见丈一味着境粘心,不会其机,错认定盘星,不识其用,乃更施妙手,扭捏其鼻孔进问曰:“又道飞过去也。”丈负痛出声:“方悟祖之机用。”原来祖指东而问西,是教其识得这举手指物的是谁,而就路还家,非祖连大雁亦不识也。更于负痛处逼问:飞过去了没有。乃知这知痛知痒的本性不动不摇、不来不去、没有过去未来的,因而于痛下有悟。

丈一日侍马祖立次,祖目视床角上挂的拂子,丈问曰:“即此用离此用。”盖丈于初悟后已会当即则即,当离则离,以此探问于祖。看他古人一动一静,偶然触目闻声处,皆会之于道,所以进步神速。我们如果亦这样朝于斯、夕于斯,流离于斯,颠沛于斯,孜孜兀兀用功观照,岂不亦进步迅速?只可惜时下的佛子懒散散的,不痛切用功,镇日忙在搞神通、弄玄妙上,不在心地上用功,因而唐丧了光阴,耽搁了前程,岂不可惜!祖见丈顺其语脉有落处,不了结,乃针对曰:“汝尔后怎样开口说法接引后人?”丈乃取下床角拂子,举示祖(不妨是天然妙手,不说而说妙示,但有落处了也)。祖见其仍随语脉转,着在即上,乃用百丈之枪刺他曰:“即此用离此用,”丈更将拂子挂床角上。在一般人看来,这一着妙到颠毫,挂去拂子,一切无着,清清爽爽,干干净净,当无语可说了。殊不知未脱马祖语脉,又着在离上了。祖乃震威大喝一声,丈当下一惊,耳聋三日。

诸位读者,百丈耳聋三日,是被马祖真个震聋了三日什么声音都听不见了吗?风声鸟语即不闻,鸡鸣犬吠亦不听,逢人说语只见嘴动不闻其声了吗?不是的。他是于这一喝下,剿绝了即离之见,净裸裸、赤洒洒,内不为见闻觉知所牵,外不为一切色所染,又不落空,真实现成。可怜众生,历劫多生不曾见到的大宝藏一朝彻见,欲放不能,欲进不得,镇日如痴如呆,落在里面三日而后才放下。此回虽然彻悟,但还耳聋了三日,不无渐次之憾。汾州闻云:“悟即休,说什么耳聋三日。”石门曰:“不经三日耳聋,怎么能悟?”汾州闻云:“我与么道,较他石门半月程。”信非虚语也。后黄檗来参马祖,祖已迁化,丈乃将悟道因缘举示黄檗,檗闻之即吐舌,并盛赞马祖:“真乃大机大用!”丈闻后更彻,因深赞曰:“子甚有超师之见!”此百丈良心语也。

讲到机用,举凡一举一动,莫不是大机大用,只随顺时节因缘,衷心毫无委曲,无所滞着即是。所谓纵横自在、收放无拘。翠竹黄花皆是玄机,活杀与夺,莫非妙用。宗下大老证到最后,皆有此大机大用。如南泉斩猫,归宗斩蛇。皆具活杀自在手段。但有人看到这些公案,往往透不过,心中不免起疑:斩猫杀蛇岂不犯了杀戒?大修行人怎会有此丧生害命的行径?断不是事实,恐怕只是寓言,用以表示杀却心中之贪着、瞋恨、斗殴等妄念而已。

大约是在一九五六年,有一位胡老大德在上海静安寺为大家开讲《指月录》,讲到这则南泉斩猫公案,就对大家说:“请不要做真实斩猫会,这只是寓言。如庞公云:护生须用杀,杀尽始安君。乃杀尽自己心中之贪、瞋、执着妄习也。”这话亦对,但要看用功人功夫到什么程度,若果功深,到了活杀同时,杀就是活,活就是杀,非但活杀无所区分,而且毫无区分之迹,就不妨是事实了。当时座下有一位老参,不肯其说,起立云:“这只是你老的证境,可不是王老师的本怀,王老师无此杀活之见,虽斩犹活,不妨实有其事。”胡老不肯,俩下发生争执,正于此相持不下时,不知哪位老参作猫叫一声,众闻然囗力然惊悟,争执乃息。

关于这则斩猫公案,南泉之意原非要斩猫,只要两序有人出来道得一句印心语以发明心地即得。奈无人会此意,道不得救猫之句,南泉一语既出,即随手挥刀杀之。其时两序或者并非无人,但要进一步看南泉作略,究竟如何?不肯出来道一句以救猫,亦未可知。待后来赵州回,南泉告以往事,赵州脱鞋顶头而出,南泉赞曰:“子若在,即救得猫儿也。”

兹试将此密意略示于后:解此者,咸谓赵州识得杀猫者是谁,而示以脱鞋顶头上者,亦谁也。其实古人作略,一举一动,一言一行,皆有出处,非只说明顶鞋者是谁也。识得顶鞋者只是悟,要起大机大用才是末后。鞋是穿在脚上的,今以顶头岂非倒行逆施?两序为猫而起争吵,固倒行矣。王老师为此而杀猫,知者固不论,不知者岂不要谤法而坏正法轮,亦逆施也。今顶鞋而出,非但将两序僧众打入其中,即王老师亦一网打尽。王老师固非弱者,赵州虽出,亦不放过他,说一句大似赞叹语道:子若在即救猫儿。此语好似赞叹,其实用意不善。如绵里藏针捏不得,一捏即刺手。如沩山师徒游山次,沩山坐石上,有一飞鸟衔一红果供于石前,仰山云:“吾师威德,飞禽亦知供养。”沩山云:“子亦不得无份。”其中底蕴,诸仁者还识么?

讲到这里,偶忆一则现代公案。抗战时期,虚云禅师隐居重庆,成都信众拟亲懿范,请南怀瑾的师父袁焕仙去请,袁至重庆与虚老相见,寒喧后乃致问云:“成都禅者有三种不同的看法:一、悟后须真修,二、一悟即休,不须再修,三、修即不修,不修即修。请问和尚这三种看法,哪一种最为正确?”此问看来平常,其实是宗下主验宾之问,端将手铐脚镣甩在你面前,看你是否上当,自己去套。虚云是当代作家,不上其当,答云:“天下乌鸦一般黑。”以后二人即王顾左右而言他,不再交锋了。

此事由袁老将始末情形致信与成都的贾题韬居士,当时大愚阿阇黎亦隐居成都,看了此信说:“袁老问得好,虚老亦答得妙,但下刃不紧,可惜许。”贾问云:“怎么下刃不紧?”愚公云:“放过袁了也。”贾进问云:“怎么答才不放过?”愚公云:“回答他:‘你是哪一种?’”即用其人之枪还刺其人也。由此可见宗师的问答真非寻常,其中大有文章,非同儿戏。又如真净文与佛印等禅师一次茶会,佛印到迟,真净禅师问:“为何来迟?”印云:“为着草鞋在真净肚里过。”真净禅师云:“被我吞了。”印云:“可你吐不出。”真净禅师云:“吐不出,把你屙出。”宗师交锋,不同凡响,全视机用功夫深浅而定进退也。

要启发大机大用,先须识得本来面目,否则谈不上大机大用。要识得本来面目,并非难事,因本性不在别处,充满目前。惜人皆不识而错过,都因这一“性”字,皆想到高深玄妙处去。哪知道目前能见能闻、能言能行的“这个”即本来人,若离此别寻,则愈寻愈远,愈觅愈不见矣。当二人相对、四目相视,直指这能视的是谁?便可一超直入,毫无难处。真净禅师有颂云:“人人有个天真佛,妙用纵横总不知,今日分明齐指出,斩蛇举拂更由谁?”这指示,多么直截了当、坦率痛快,禅师家老婆心切毫无遮拦地将真心举似学人,叫大家不用费什么疑情,毫不吃力地当下悟去,从而开启机用,多么庆快!密宗亦不两样。密宗最高深的阿底约嘎心髓所说的法要完全与禅宗一致,亦是直下开示见宗,使学人当下识取灵妙真心,会取法、报、化三身的妙用。大圆满击椎三要说:“清净无念了了分明是法身,光明朗照是报身,观一切法相如幻如化,随缘应用,毫无住着是化身。”这和临济祖师所说:一念清净心光即法身佛,一念无分别心光即报身佛,一念无差别心光即化身佛。本性圆具三身,不须身外求取。如出一辙,所以有一位大宝法王说:“最上乘的密法即是禅,禅是最高深的密法。”确是真实不虚之说。可惜现在的佛子多不理解此理,妄自分别,修禅者视密为外道,修密者执神通而非禅,搞得冰炭不同炉,此皆不通各宗各派真髓之过也。

我们要启大机大用,只要于识得本来后,绵密保护,在事境上精勤锻炼之用,除去所有粘着、疑滞、贪瞋等妄习,运用纯熟,自然融入大机大用之境。千万勿被这“大”字吓倒,想到高深玄妙中去。一切机用,尽在目前,只于临机无滞、无疑即得,一落疑滞即飞去矣。

如百丈野狐公案。当僧问:“大修行人还落因果否?”答他不落因果,原无甚过错,乃自生疑而落狐狸身。可怜众生,五百年后犹自不惺惺,幸得百丈慈悲为他释疑道:“不昧因果。”方才将这一疑团放下,释然而化。“不落”、“不昧”,相差一字,意境大有死活天渊之别,但在达人份上确无丝毫分别。以佛性天真,一丝不挂,一尘不染,一法不立,因因果果向甚处去着,死即无有,活从何来?其间还容是非、正误否?这野狐能从不昧处悟去固幸甚,如能从不落处悟去,则海阔天空更胜一筹。临化去,还要百丈做亡僧礼火化,更是粘着,而百丈亦俯从其请,亦不免混身落草,落在因果中矣。

我们做功夫于识得本来后,只时时注意保护本真而不忘,保到纯熟处,亦不死保不放,而任其自然,极微细的妄念亦看得分明,不随之流转,最后即浑化相忘而起神通妙用,观察群机,如观掌纹,施以相应之妙用如探囊取物,正不必别求远取,着力于斯而惶惶不可终日也。但此种功夫亦因人而异,有的现身即现前,有的须待脱却这肉壳后方能现前。大家只要安心用功,去其妄习,不企求神通玄妙,将来一定能启发神通,得大机大用,不然者将成道无望矣。


谈谈往生西方的关键问题

连载于《法音》一九九三年第三、四期

近来在净土同仁间,酝酿着一场“往生西方,是否需一心不乱”的争论。试把他们争论的焦点归纳起来,有以下三种不同的意见:

一、但具信愿,散心念佛,亦能往生。

二、散心念佛,只能培植善根,要得确保生西,除信愿之外,尚须恳切行持,一心不乱。

三、只要依靠弥陀愿力,带业亦能往生,何须一心不乱。

这三种互异的意见,第三种说得最容易,简直不用修,单靠弥陀愿力就能往生。第二种较难,需一心不乱,始能往生。第一种较易,只要有信愿,散心念佛亦能生西。各说各有理,相持不下,竟使后进者莫衷一是,无所适从,不知究竟应如何修习,方合道妙。

“如何才真能往生净土?”是净土宗的一个重大而关键的问题,不把它搞清楚、弄正确,对净土宗的修士来说,确实有害。因净土法门是号称异方便,横超三界,往生净土,超生脱死,圆证菩提的。若对修法尚未搞清楚,如何能不走错路而迷失方向?更何能稳稳当当,顺顺利利地达到往生西方的目的?但如果是嘴里说说往生西方,而实际却做不到,则宗旨全失,便毫无意义了!

然则,如何才能确实往生净土,是否必须一心不乱呢?这确是一个值得探究的重大问题。所以不容缄默,听任自然,伤害后进,因而不揣鄙陋,亦来参加这个大是大非的问题的讨论。今略抒管见,尚希海内豪贤有以指正。

兹为易于得出明确的答案,将上述三种意见,分作三个问题来一一详加讨论,以资弄清如何才能往生净土与要不要一心不乱的问题。

一、“但具信愿,散心念佛,亦能往生”的探讨

首先,我觉得这种见解的提法,含义似乎不清。所谓“散心”不知果何所指?是指初心学人,一时心不能净,不要妄冀速效,须假持名之功,扫荡妄念,而渐臻一心呢?(如莲池大师、印光大师等所说,多生妄动积习,非暂时念佛所能扫净。犹如久病之人,非一、二剂药能以治疗。故念佛须具一片长远之心,密密稳稳,不懈念去,久久功深,定能见效,而臻一心之境。)还是说我们现在发心念佛,求生西方,亦不妨与无明业习牵合纠缠,将娑婆境缘,粘着于心,似胶如漆,等到老死,自然会往生西方的呢?

假使他们的用意属于前者,这是鼓励后学,莫畏艰难,不要怕散心作祟,只要树雄心,立壮志,努力上进,定获一心,决定往生。那么我们应举双手赞成!反是,如果用意属于后者,我们就觉得非常遗憾!因这是毒害后进的砒鸩,万万要不得!我们要生净土,而这心里总是恋着娑婆的妻财子禄,古人谓之抱桩摇橹,行动尚且不能,又如何能与弥陀感应道交,打成一片,往生西方净土呢?

玉琳国师云:“大凡修持,须量己量法,直心直行,诚若能厌恶三界,坚志往生,则专依阿弥陀经,靠定圣号,都摄六根,净念相继,所谓执持名号,一心不乱,决定往生。此先自利而后利人之所为也。若于现前富贵功名,未能忘情,男女饮食之欲,未知深厌,则与往生法门未易深信。既信矣,身修净土,而心恋娑婆,果何益乎?”憨山祖师云:“口念弥陀心散乱,喉咙喊破亦徒然。”这不是明明说散心念佛徒劳无功吗?难道这些大祖师,教理不及你们透彻,说的话不真实吗?或者有人说这是禅宗祖师的话,与净土宗稍有不同。那么不妨再举莲池大师的《普劝念佛之三》的一段文章来作佐证。

大师说:“或问,今见世人,念佛者多,生西者少,何也?(足见生西者不是多数。)此有三故:一者,口虽念佛,心中不善,以此不得往生。奉劝世人,既是念佛,便须依佛所说,要积德修福,要孝顺父母,要忠事君王,要弟兄相爱,夫妻相敬,要至诚信实,要柔和忍耐,要公平正直,要阴骘方便,要慈悲一切。不杀害生命,不凌辱下人,不欺压小民,但有不好心起,着力念佛,定要念退这不好心,如是才是念佛的人,定得往生成佛。二者,口虽念佛,心中胡思乱想,以此不得往生。(注意!注意!)奉劝世人,念佛之时,按定心猿意马,字字分明,心心观照。如亲在西方,面对弥陀,不敢散乱,如此才是念佛的人,才能往生西方。(下略)”

这段文字,如此明确。我想大家看了,再不会犹疑莫决,更不至再有争论,说散心念佛亦能生西的了。

还有《净土十要》中的彻悟禅师语录,有“真为生死,发菩提心,以深信愿,持佛名号,以摄心专注,为下手方便,以一心不乱为归宿,以往生瑞相为验证”的净土修持旨要,这不亦是净宗祖师不提倡散心念佛吗?

但是,散心念佛不能往生,其故何在?我们要进一步把它搞清楚。否则,人云亦云,囫囵吞枣,莫明其所以然,终成迷障。用起功来,亦必疲软无力,不能克敌致果,安望生西成道!今不厌其详,再行研讨如下:

如众所周知,一切众生,皆本具如来智慧德相。本来是佛,本不生灭。只因无始无明妄动,认假作真,起惑造业,随业受报,才于无生死中枉受生死轮回之苦。今欲往生西方,了脱生死,如不将这当下起惑造业的一念妄心,用念佛的功夫将它念退,把妄心转换成佛心——即全佛是心、全心是佛,而一任妄心颠倒攀缘,执着妄动,如何不为业境所牵缠而沉沦于六道?又如何能于临命终时,打退这业识幻影而往生西方?经云:“欲净其土,先净其心,随其心净,即佛土净。”故欲生西方净土,必须先放下一切,一心念佛,净其心地而后可。经云:“一切唯心造。”心若散乱秽染,与净域绝不相应,到头来只能生在秽土,此无可奈何之事也。

或曰:往生西方,全凭他力——阿弥陀佛慈悲接引力,不是修其它法门,靠自力成道。答曰:他力不离自力,离开自力,绝无他力!此理在世间法上,如国与国之间、人与人之间,乃至无情草木丛林之间,自己无生存能力,完全靠他人他物得生存者绝无是处,此种例证多不胜举。出世间法更不例外,如阿难与佛同时发心,因修持不力,于佛圆寂后方始证道,离成佛还不知多远!罗睺罗父是佛,自不修持,为佛所呵等,在在说明自不努力,完全依靠他力,任何事都不能成办的。至于说阿弥陀佛的宏愿接引,乃感应道交,于行人心净,净业成熟时,现于其前,不是跑到行人面前来拉到西方去!这点请诸位净业行人千万别错会!只看经文上都是“佛与圣众现在其前”,而非佛“来”其前,即是明证。“来”与“现”一字之差,含义大相径庭,岂可混为一谈!关于此点永明禅师与印光大师皆有确切说明:“念佛一心不乱,感应道交,彼佛现前犹如水净月现。如水混浊,月虽在天而影不彰。念佛人心犹水也,佛犹月也,心水混浊,佛月不能现前。”可见他力之外,还须自力,没有自力,他力也无着处!所以净土法门,是自他二力合修的,单靠他力,没有自力,结果莫不惨遭败绩!不然者,为什么印光大师教我们念佛要“以深信愿,持佛名号”,要“如救头燃”呢?

现时有些净土行人因不明此理,用功不力,临命终时,不见佛现,慌了手脚,以为佛法不灵而误解佛是虚愿,殊不知自己心水不净,佛亲现其前,亦不自见。犹如生盲,以未见日,而诟日不临其前,不也冤乎?!这都是因地不正,贪图便宜,上了一般盲师的当,以为散心念佛,只要依靠弥陀愿力,即可往生。哪知结果非但不能往生,还落个谤佛毁法大罪,来生还得受重苦报,岂不是太冤枉了吗?

或曰:你只知其一,不知其二。为什么蕅益大师在《持名念佛历九品四土说》的一文中说“欲决定得生极乐世界,又莫如以信为先导,愿为后鞭。信得真,愿得切,虽散心念佛,亦必得生!信不真,愿不猛,虽一心不乱,亦不得生”呢?为什么又在后面说“深信切愿念佛,而念佛时心多散乱者,即是下品下生……”呢?这不是明白无误地告诉我们散心念佛亦能往生西方吗?

我们现在只要求能下品下生,甚或生在边地疑城,于愿已足,因为得生净土,即获不退,正不必要求中上品生,徒招艰辛!所以现在只须散心念佛,悠悠散散,逍遥放荡,乐得快活,临终又能下品往生极乐,最后同样成佛,又何乐而不为呢?为什么定要销尽妄情,灭却贪染,孜孜兀兀执持一句佛号,枯寂无味,而自讨苦吃呢?

答曰:蕅益大师的话,大须仔细,请勿滑口读过,不注意全文,而只在“散心念佛”四字上着眼。以为大师提倡散心念佛,有懒可偷,有便宜可得,正中下怀,而乐得在娑婆鬼混一下,等临命终还有西方可生,大乐可享,多少舒服。哪知如意算盘打错,等到临命终时,只见生前黑业牵缠,哪见佛来授手!虽悔恨交加,已是噬脐莫及了!

现在把这段文字和大家详细分析研究一下:

第一、深信切愿念佛,虽散心亦必往生,而信愿不真切,虽一心不乱,亦不得往生者,为料简一般以持弥陀圣号为入定的助力,而不思往生极乐者——无信愿者说。因明朝末年,很多禅宗学者,常藉持名以入定,故蕅益大师有“任你念佛功深到风吹不入、雨打不湿地步,但无信愿,决不能往生”之说。

第二、在散心念佛上冠以“信得真,愿得切”六字,才能往生,而非单说散心念佛,即能往生。这里面大有文章,请勿轻易滑过。请问,如何方为信得真?又如何方为愿得切?为了增强说服力故,请看诸位大祖师对于“信真、愿切”的解释与描绘吧。

一、关于信的解说:第一要信得心、佛、众生三无差别,我们是未成之佛,弥陀是已成之佛,觉性无二。次要信得我们是理性佛、名字佛,弥陀是究竟佛。性虽无二,位乃天渊,若不专念彼佛,求生彼国,必至随业流转,受无量苦。次要信得我们虽业障深重,久居苦域,是弥陀心内之众生;弥陀虽万德庄严,在十万亿佛刹之外,是我们心内之佛。既然心性无二,自然感应道交,我们之苦切必能感佛之慈悲,必能应如磁石吸铁,无可疑者。所谓“十方如来,怜念众生,如母忆子,……子若忆母,如母忆时,母子历生,不相违远。若众生心(注意“心”字),忆佛念佛,现前当来,必定见佛”(《楞严经》)。又曰:须历始终而不改,遇利害而不变,方为真信。真信有三:一信弥陀摄受念佛众生,往生西方,绝对不虚。二信执持弥陀名号,由一日乃至七日,一心不乱(请注意),即得往生。我当依教奉行。三信大势至菩萨及莲宗诸祖所传念佛法门,绝无虚假之语。我当依之勇猛精进,修成三昧。又吾人念佛之心,由慧入定,照而常寂,是信本有之佛;因定发慧,寂而常照,是信本有之法;定慧双融,寂照不二,是信本有之僧。又云:信者,非单信西方之庄严佛土,即算发信心也,必同时深信自性即是弥陀,本可一样成佛。人皆可以为尧舜,一切众生皆可成佛,只是迷悟之别。西方依正庄严之佛土是事净土,我之自性清净是理净土。心遍一切处,皆是西方,十方与西方不异。非徒信娑婆苦而西方乐,与夫极乐确有也。

二、释愿:第一要于一切时中(注意,要于一切时中,不是不如意事时如此,欢乐之时又如彼。)厌恶娑婆生死烦恼之苦,欣慕极乐菩提之乐,力求往生。次要发愿遵照佛祖所传净土法门,勇猛精修,净除习染,使身心清泰,现生极乐。次要立志成无上觉,圆满菩提,供养诸佛。次发广大心普度众生,众生界不空,誓不成佛。次要随有所作,若善若恶,善则回向求生;恶则忏愿求生,更无二志。又云:念佛之心,欲得一心不乱(但不可作意求,求则反远矣)是谓净愿;不生西方誓不休息,是谓常愿;成无上觉,广度众生,是谓大愿。……如是发心,方名真信切愿。

诸位同仁,请问我们果具如上信愿,娑婆世界的饮食男女、妻财子禄、以及名誉地位等等,还会摆在心上盘算不休而放不下吗?这一切空花水月般的境缘,既放得下,又有什么妄想萦怀惑乱我们呢?既无妄想惑乱,则念佛时,就会如上文莲池大师所说,如亲对弥陀,恭敬至诚恳切之不暇,还会有什么妄念在乱动呢?这不是不期一心而得一心了吗?!所以蕅益大师说:“信得真,愿得切,虽散心念佛,亦必往生也。”

诸位要注意这“虽”字,就是说:果真信愿切,如救头燃时,不怕你不一心,当此时也,要你颠倒妄想亦不可得,所以下个“虽”字。同时,这亦是针对下文无信愿念佛者的功夫虽好,不能往生的相对说法。所以说了句“有信愿的人,虽散心念佛亦能生西”,诸位千万莫错会,以为我们只要懒懒散散地、马马虎虎地口里念念西方弥陀,心里想想娑婆财色,就可以轻而易举、随心所欲地往生西方去了。

复次,所谓有“深信切愿念佛,心多散乱者,即是下品下生”者,乃行人习障深重,今虽具深心切愿,而妄想习气一时不能净除。即贪恋世间的粗妄想虽已断除,而微细的习气妄想,仍时来侵犯。古德所谓:“风停浪犹涌,理现念犹侵。”此种妄念虽属微细,但由于佛外有念,不得不谓之“散心”。虽属散心,以微细故,念来即觉,而不颠倒攀缘,故只要将佛念一提,妄念即当下销殒,复归清净。此种随来随照、随照随消的功夫,圭峰禅师谓之“妄念若起,都不随之,纵有中阴,业不能系。”因业不能系故,所以能发愿往生。反之,若是贪恋娑婆、妄念颠倒、攀缘不息的人亦想援例往生,那真是白日做梦了。

但是,话须说回来,倘使生性豪放,于世缘不甚恋着或平时虽不信佛,亦不谤佛,未能一心念佛的人,如到临命终时听善知识开示,顿时悔悟,彻底放下,一心称名,求生西方,也能十念甚或一念而往生。但此等顿根人,千万人中难得一二,以临终一念,端赖平时锻炼。如平时不善用功,而能于临终一念转机作主者,真比航空奖券中头彩还难,诚不可以为训也。

对于散心念佛能否往生西方的问题,已讲了许多,现为易于明了起见,简作小结如下:

一、若贪恋娑婆之心未泯,爱根未断,情见未除,仅以颠倒妄想的攀缘之心来念佛,虽具些微信愿,但以不深切故,只种善根远因,不能往生,有待来生努力,方能如愿。

二、临终一念幡然改途,虽亦有往生之望,但以太险,机会极微,千万人中,难得一人,故亦不敢引以为训。(要知临终十念往生的人,着重在于生前未闻佛法,直至死相现前,听善知识开示,彻底悔悟,通身放下,故能十念相应。此等利根人,若早闻佛法十年,则早十年成就;早闻二十年,则早二十年成就。若我等早闻佛法,却生偷心,不能放下世情,妄冀十念往生,即此已是二心,何能相应?)

二、“要不要一心不乱”的探讨

第一个问题搞清楚后,第二个问题也就不难迎刃而解了。因为一心不乱是散心的相对词,散心既然要不得,那么一定要一心不乱也就不言而喻了。但真理愈辩愈明,而且事关重大,我们还是不厌其详地来讨论一下吧!

所谓“一心不乱”,不是哪一位祖师创造或规定的,乃是释迦文佛金口亲宣,煌煌载于小本《弥陀经》上的明文。佛说要一心不乱,哪位祖师敢说不要!更何况我们这辈下愚,胆敢说个不要吗?佛是正遍知,我们要修行成道,不听佛语,更听何言?但为什么要一心不乱,其理何在?我们在讨论第一个问题时已略有说明,现在让我们再来详细讨论一下。

释迦文佛说欲生净土,不可以少善根、福德、因缘,而最能体现这三者多少的莫过于念佛功行的深浅。故念佛须一心不乱,方能具足善根、福德、因缘而生净土。

据说小本《弥陀经》是罗什大师意译的,他根据梵文原意,参合了中国语文的表达法,用了“一心不乱”四个字。而玄奘法师根据法相“唯心所现,唯识所变”的原理,说念佛要“系念不乱”,转变妄识,净业成熟,方能生西(大意如此,经文已难具记)。两师译本,文字虽略有不同,而含义一致,都是教念佛行人一切放下,虔心念佛,斩断爱根,心佛道交打成一片,方能往生西方。

关于“一心不乱”的见解,诸大祖师有各种不同的说法,把他们归纳起来,不外以下几个方面:

㈠一心不乱,就是无心可乱,到了心意识完全消殒,真妄不立、能所双亡的境界。换句话说,就是到了宗下“囗力地一声,桶底脱落”的开悟时节。此时心即是土,土即是心;心外无土,土外无心;心、佛、众生完全打成一片了。

㈡一心不乱,有深有浅,有理一心与事一心之别。事一心者:密密持名,使心中佛号历历分明,穿衣吃饭、行住坐卧,一句洪名绵密不断,就如呼吸相似,既不散乱,亦不沉没,如是持名,谓之事一心(即摄心归一)。

若理一心,直能体究万法皆如,无有二相。所谓生佛不二,自他不二,因果不二,依正不二,净秽不二,苦乐不二,欣厌不二,取舍不二,菩提烦恼不二,生死涅槃不二。是诸二法,皆同一相,一道清平,不用勉强差排。但自如实体究,体究至极,与自本心,忽然契合,方知着衣吃饭,总是三昧,嬉笑怒骂,无非佛事,一心乱心总成戏论,二六时中,毫发许异相不可得。西方即在当下,十方不异西方,无生即生,生即无生。是名理一心。

㈢无论理一心或事一心,皆是薄地凡夫边事,凡有心者,皆可修学,不可高推圣境,甘处下劣,认为这不是自己分内事!须知一切唯心造,欲生净土,必先净心,心若不净,净土难生。心若清净,自得一心不乱,决定往生净土!

由此看来“一心不乱”原是为了心明水净,俾佛现前,接引往生的,并不是好高骛远。其中尤以事一心,是念佛人必须具备的功行,不是什么高不可攀的事,不用怕它,只要我们懂得诀窍,精勤做去,决定可以成功。就是诸仁认为至高无上的理一心、见性境界,也不是绝对做不到的。因一切众生本具这不生不灭、清净无染的佛性,既非从外求来,亦非因修而得。举凡山河大地,草木丛林,男女老少,饮食起居,乃至一切声、一切色、一切心、一切法,无一不是性的显现,无一不是性的作用。只要我们识得它,认清了性就是相体,相就是性用,于见色闻声时,不为声色所转,即能透过色相见性。换句话说,只要我们在日常动用中,随缘应用,不为事物的假相所迷惑,粘着于心,动摇于中,所谓寂寂惺惺,惺惺寂寂,转一切物,不为物转,使一切时,不为时转,即是见性。这样看来,理一心的高超境界,是我们的本能,决不是不能做到的。我们如能证到理一心,心中清净无染,自与西方净土相应,而且佛佛本同一体,故能与弥陀打成一片,因之,就能上品往生净土了。

或曰:说来容易,做起来就难了。答曰:只要我们认清宗旨后,下定决心,与妄习作斗争,靠定一句佛号作武器,妄习才动,方粘物境,即便高举洪名把它打退。如斯举之又举,打之又打,日复一日,年复一年,还怕不能成办吗?况且就根器好的人来说,不须频频提撕,才闻举着,即便归家稳坐了。

或曰:那是禅宗境界,与净土行人无关。曰:不要低看净土,净土本来就是禅,禅就是净土,净土是至圆至广、至高至上的,不是个低下法门。所谓禅是净土之禅,净土是禅之净土,禅净是不分家的。可惜晚近的净土行人自甘劣小,认为得生边地于愿已足,不精修持名念佛,只敷敷衍衍地上上早晚殿就算完事,将个大好净土法门,弄得不像样子。他们不知近代净宗大德印光大师亦曾几次闭关专修念佛,证得念佛三昧,其描绘该三昧的文章,完全与禅宗一致,并有“无不从此法界流,无不还归此法界”的法语。请想,这法门是不是高,要不要一心念佛精修不懈?

为了免却纷争起见,暂且避开这些高深的理论不谈,留待以后在专论净土时,再和大家研究。现在且来谈谈事一心。

我们在讨论第一个问题时已经说过:往生西方要心水明净,佛与圣众才能现前;心水不净,佛虽在前,犹如生盲,不能见日。所以要生西方,心非清净不可。又说,真信切愿,就自然放得下娑婆——这秽丑苦恼的世界,斩得断爱根情见,在猛利的执持名号下,自能不期然而然地到达一心不乱的境界。又说,纵或根器稍差、妄习较重的同仁,即使在粗妄已断、细妄仍来侵犯的情况下,只要高提佛念,照破妄念,不随伊流浪去,往生西方还是有望。

以上这些说话,就是事一心不乱的定义和要不要它的注脚。因为我们对娑婆世界的事事物物,斩得断,放得下,不为一切情爱粘缚纷扰,在内心深处才能绵绵密密,蕴育着一句圣号不散而不沉,微细妄习来侵扰时,也不至为它所动摇,因而才能圣号历历分明,相续不断。同时因为用功得力之故,心更澄净,更能放下世缘,念佛愈加虔诚,定力亦愈益深邃。如是相因相成地一心专念,才能心澄水明,圣境现前而往生西方啊!

真想生西方的人,我想恐怕没有一个敢说,也没有一个肯说这样的一心不乱是不需要的吧!翻遍了列祖语录,也没有一个人说不要一心不乱。相反的,他们都颂扬一心不乱,鼓励学人证到一心不乱,告诫后进不可漠视一心不乱(莲池大师《竹窗随笔》中有专文)。以下再列举数例:

截流大师在《起精进七期示众》里说:“未到一心不乱田地,正所谓少善根福德因缘,安望往生彼国?!”

印光大师在《与陈锡周居士书》中说:“散心念佛,难得往生,‘一心念佛’,决定往生。”又在书一十三中说:“念佛一法乃至简至易,至广至大之法。必须恳切至诚之极,方能感应道交,即生亲获实益。若懒惰懈怠,毫无敬畏,只种远因。而亵慢之罪,有不堪设想者,纵令得生人天,断难高预海会……”懒惰懈怠是散心还是一心?这就等于说,散心念佛是不能生西的了。

莲池大师《答孙广谅居士书》中说:“用功莫若一心念佛,念极而悟,悟而无论。纵不大悟,而离此娑婆生彼净土,即是出世。消灭杂念,纯一正念,即是真谛。今亦不管出不出,真不真,但功夫做到“一心”,自然了当矣。”又《答苏州袁心远居士书》中说:“今唯当专诚念佛,久久念至‘一心不乱’必得开悟。就令不开悟,而一生念力,临终自知,死去必生净土。”

这些例子,多不胜举。可见一心不乱,对于往生西方的重要,实无可非议。恐怕只有那些心里亦有些想往生西方,但同时又恋着娑婆,放不下娇妻爱子,舍不得荣华富贵的庸俗念佛人和一些怕吃苦的懒汉,才自出心裁而自圆其说地编造出一套背经离教的谬论,来愚弄妇孺,说什么“不须一心不乱,散心念佛亦能往生西方的”。哪知你图一时说得口快,害了自家不要紧,害了别人,你就下地狱如箭射在!!!

或曰:要一心不乱,才能往生,则生西的人太少了。答曰:按上述事一心的标准来说,要求并不高,不是做不到的。只要行者肯牺牲眼下的享受,放却身边的粘缠,再加用点苦功,密密持名于心,人人皆可以证成,往生西方,有何难处?至于单就生西的人数多寡来说,自古以来,生西的人数似不很多,原因就在这些错误谬论——“一心不乱太难,不需要;散心念佛就能生西了”——在害人,使行者贪念世福,不肯用功,以致生西者少。请看上面所举莲池大师《普劝念佛之三》,开始就不胜叹息地说:“今见世人念佛者多,生西者少,何也?”接下来又深为惋惜地归咎其原因说:“口虽念佛,心里胡思乱想,以是不得生西!”这是多深的遗憾!多硬的铁证啊!

诸位同仁,须知求生西方是一件了生脱死的大事,不是逞人我、争是非、闹意气的。需要平心静气地想一想:我这样散心念佛,在日常动用中,尤其在得失、顺逆、悲喜关头,做得主吗?能不为境界所牵移而佛念当前吗?更进一步自问,夜眠睡梦中,做得了主吗?在欢笑惊怖时,能不为梦境所动而佛念现前吗?假如这些都做不得主,那么,等腊月卅日到来,妻子绕榻,疾病昏迷,风刀解体,痛苦迫切,再加上生前经过的事件,与死后未了的牵缠,一一都涌上心来,又怎能做得主而念佛求生西方呢?须知白天能做得主了,于梦中则一半主也做不得;梦中能做得主了,死时一半主也做不得!因为梦中是半昏迷而死时是大昏迷呀!假如因为用功不力而临终不能往生,那么“不须一心不乱,散心念佛即能往生”之谈,岂不成为空头支票而自贻伊戚吗?这不是我故作惊人之笔来吓唬你们,也不是我好高骛远来苛求你们,要你们这样那样,不然就不能生西。实在因为要真能往生西方,决不是专门依赖弥陀愿力接引而自己不加努力,就能够轻而易举地往生去的啊!眼见时下一般修净土者,都贪着便宜,不肯用功。结果,不是怀念世缘,便是留恋家财;不是落得个病苦难当,便是昏迷不醒。所谓往生西方者,不知到什么地方流浪生死去了。所以才甘冒不韪,敢向诸仁进贡逆耳之言,这实在为良心所驱使,不得不大胆呈辞,力挽时弊啊!

三、“单靠弥陀愿力带业往生”的探讨

关于“带业往生”一语,佛经内并无明文,这是祖师们融摄经论的含义发挥出来的。它的实际用意是:薄地凡夫,业障积习深重,非一生一世修行所能除尽。即使已大彻大悟,最后一分无明仍未破灭,因为到了等觉菩萨位,还有一分无明未尽。谁又能一生修证到等觉位呢?这未尽的无明就是惑业。所谓“带业往生”,即是带这“业”往生。念佛行人,即使证到理一心,似也不能超过等觉菩萨,所以还不免有无明在,故欲往生,还须“带业往生”。决不是说念佛修行人,修行时也可以干点坏事,损人利己,将来可以带业往生的。

或曰:印光大师说,五逆十恶人,平时不知修行,但也未曾谤佛,临终得善知识为之开导,发愿念佛,求生西方,也得带业往生。这不是明明告诉我们现在干点坏事,将来也可以带业往生吗?答曰:请注意,此等大恶人,临终得遇善知识,又能正念分明,放舍身心,不顾病苦,一心念佛,求生西方,是何等力量?!又是何等善根、福德、因缘呵!是不是一般常人所能企及?我亲见很多念佛多年的人,临终为病苦所恼,不能念佛,甚至不愿聆闻佛声;或想念亲人,不愿忆佛念佛;或昏迷不醒,不能念佛闻佛。而此等大恶人反能临终承教,彻底放下,正念分明,一心念佛,打退阴境,往生西方,是何等力量所使然?岂佛亲于彼而疏于此,厚于前而薄于后?这其间实大有因缘在!盖有一般修行人前生不明心要,只务得定,竭力克制妄心,不许伊动,如搬石压草,石去而草复生,不成究竟。故当命终后转身再来时,习气妄动,尤甚于前,而成恶逆,迨一闻开示,触动前因,故又能立刻放下,专心一意念佛,求生净土,非偶然也;或逆行菩萨,示迹现生,为度生故,污其外形,以掩行藏,非一般常人所可投机取巧,依模学样,援例往生的。

或曰:禅宗大德直证佛地,所谓等妙二觉,犹是他提草鞋汉,总该没有最后一分无明了。那么,此等人生西,不须带业往生了吗?曰:禅宗所证是理即佛,所证理性与佛无二无别,但就事说来,尚未证到果佛地位,因此并不能与释迦、弥陀等量齐观。不见帝问玄沙:“宗下见性成佛,是否已到果佛地位?”沙曰:“只是因地佛,并非果地佛。”所以开悟见性,一般只登初地,相当于见道位,尚待向上修证,分破无明,圆证法身。所以说宗下见性后,即直登无修、无得、无证位,实大错误,因尚有一个如丧考妣在也,如何不须带业往生?!

复次,所谓无修、无得、无证位者,是理边事,同时也是到家人语。因一切众生本来是佛,何待修证?但当无明业习未了,贪着犹在,尚于恶道中头出头没的时候,又非不众生!既有业习,就有幻受,既有幻受,也就不无幻修、幻得、幻证了。所以这句无修、无得、无证的话,也是真实到家人语。因在凡不减,在圣不增,在染无失,在净无得故也。今若尚在路途上,就说无修、无得、无证,岂不言之过早!

或曰:末等于初,生死就是涅槃,路途就是家舍,虽然了生死,就在六道中。答曰:一切不二是真理,但须证到这种地步始得。假如现在还有苦乐在、怖畏在,还有气恼、患得患失在等等,那么路途不是家舍,生死也不等于涅槃。因为诸蕴未破,幻受犹在。在人道中,还有苦乐之见,何况余道!试看调达在地狱,如享三禅之乐,相去奚啻天壤!所以修心人大须仔细,切莫空说大话,莽莽荡荡招殃祸!

复次,真正证到无修、无得、无证的人,也不说个无修、无得、无证。一说无修、无得、无证,岂不正坐在有修、有得、有证里吗?

但是禅宗行人,开悟大有深浅,不可一概而论。有的直下到底,积习无明,一时齐破,即《楞严经》所谓“理属顿悟,乘悟并销”也。这种人即无修、无得、无证者,但此种大根人,究属少数,不可多得。有的虽已见性,积习尚存,须用绵密保任功夫,渐除习气,分破无明,而圆证法身。此种保任功夫,即无修之修。因为他们既不用什么法门来修习,也不冀有所得与所成,平时只用个凛觉功夫,随有念起,一觉即空,空亦不住,任运腾腾,自在受用。到后亦无觉不觉、空不空、自在不自在,镇日如痴如呆,无得无失,才是到家了手时节。此等功夫,即《楞严经》所谓“事则渐修,因次第尽”者是。现在修行人中,大都属于这种“顿悟渐修”者。

好了,这里不是谈禅,离题太远,尚待以后再说吧。现在还是把话题拉转来,谈谈带业往生吧!说到“带业往生”,遗憾的是,时下各宗同仁往往把这句话的含义扩大而搞错了。有些人以为这是佛、菩萨的慈悲宽大,只要每日供佛、念佛或参禅、持咒,虽然犯点罪,做点坏事,无关紧要,佛、菩萨照样会原谅宽恕他们的。净宗有阿弥陀佛接引他们生西;他宗则有相关的佛、菩萨佑护他们超脱轮回。以是,他们竟无顾忌地一面修行、念佛,一面又干些坏事,把整个佛教涂污得不像样子,以致世俗毁谤说:“要看黑心人,吃素道里寻!”“口念弥陀、释迦,心里贪盗欺诈!”听之能不令人痛心?!

试问怀这种心念的净土行人,心里净不净,能不能与净土相应?又能不能与弥陀感应道交、打成一片呢?但是有些瞎汉,还要嘴硬,说不要紧,有阿弥陀佛做怙依,虽然做了些坏事,但到临终,佛还是会怜悯我们,宽恕我们,来接引我们生西的!哈哈!假使这样阿弥陀佛还来接引你们生西的话,倒变成鼓励你们在世间作恶了,有这种道理吗?假使真有其事,那佛还讲什么因果报应?!又为什么要劝人诸恶莫作、众善奉行呢?或曰:五逆十恶人,不是重罪犯吗?他们怎能临终十念生西呢?曰:请勿错会,他们不是于信佛后又做五逆十恶的事,以前不明因果,无心误犯,故能一信佛后,幡然悔悟,彻底忏悔,消除心业,往生西方。相反,已信佛的人再犯罪,是明知故犯,罪加一等,外加用功不力,念佛疲软,业不能忏,如何能往生呢?

我想当这些人在假充嘴硬说不要紧时,心里亦未尝不寒栗。因为人人都有天良,做了坏事,必受良心谴责,而深自痛苦惊怖。这些人,纵然一时为利欲薰蔽而隐昧良心不知羞怖,但到了临终最后一刹那,所做恶事就隐藏不住,一一显现眼前,深受良心责备而痛苦万分。那种天良苛责的痛苦,胜过一切严刑酷罚,所谓泰山压顶,大火焚身,风刀解体,苦不堪言!以致痛哭嚎叫,息促神迷,茫茫荡荡地跟着业境流浪恶道去了!到那时还能嘴硬说我有弥陀接引吗?

诸位道友,“带业往生”这句话千万不要搞错。不能认为一面念佛,一面做点坏事不要紧,这是绝对要不得的。因为六道轮回,全凭善恶业所支配,不以人的意志为转移。现在要进一步求生净土,了脱生死,心地不善良,人道的资格还不够,如何能生西天呢?所以蕅益大师描述的“真信”说:真信除信自、信他外,还要信因果与理事!这就是教我们心要清净、要善良,才能得万德庄严的福果——净土!

另外,如上文所引,莲池大师在三种不能往生净土的人里,把心地不善良的人,列为第一种。可见心地善良,是第一先决条件了。我们如有过错,请迅速从今日起在佛前痛切地忏悔,永不再犯,还要力行众善,以救前愆,生西始可有望。如专门依靠佛力接引,干坏事而想带业往生,那真是西行却向东了。

再者,关于他力接引的问题,在第一节里已略有说明,现在因谈到本题,须再详细讨论一下:

首先,我们从生西的三资粮来看,信愿行三,如鼎三足,既然不可缺一,那么信愿之外,行亦就非常重要了。行既非常重要,足见生西也非专赖他力。单独依靠弥陀的愿力的人,假如可以单靠弥陀,那么要“行”做什么?既要“行”,那就他力之外,尤需自力了。

或许有些贪便宜、怕用功的人要说,蕅益大师说:“得生与否,全由信愿之有无;品位高下,全由持名之深浅。”由此看来,行——持名只不过是品位高下之依据,而生西方,全凭信愿,就是专赖佛力。我们现在只要能生西,品位高下在所不顾,甚至生于边地,也于愿已足,因为“但得见弥陀,何愁不开悟?”我们能生到西方就行了。

殊不知大师此语,乃对偶句,不可分割开来,断章取义。他上面说个信愿,接下来就说个行,意思就是以信愿来导行,由行而圆成信愿。也就是说,要生西方,须以信愿为先导,无信愿不能往生,同时这亦是对只有行而无信愿之人说的(我们在第一节里说过,明朝很多禅宗行人,假借念佛为入定的方便,是只有行而无信愿的)。但是生西方,有九品高下之不同,而这高下不同的往生品位,就全须由持名的功夫深浅来决定了。这岂不是明白无误地告诉我们,往生西方,品位高的,固然要较深的念佛功夫,就是品位低下的,也要有较浅的念佛功夫,才能往生。而不是单独依靠佛的力量,由佛来决定的!这样理解,方符蕅益大师的真意,也才和其他佛祖的教示相契。

假如不须行,单靠信愿就能往生,那为什么佛在《阿弥陀经》中嘱咐我们要执持名号?又为什么在《十六观经》里教我们要修种种观行呢?蕅师乃一代教祖,岂能违背佛意,别出心裁地以无稽之谈来迷误后人?又岂可说蕅师之主见高过于佛呢?

再看印光大师《与陈锡周居士书》中说:“以信愿为先导,念佛为行证。信愿行三,乃念佛法门宗要。有行无信愿,不能往生,有信愿无行,亦不能往生。信愿行三,具足无缺,决定往生。”可见信愿行为生西三要,如鼎三足,缺一不可。蕅师与印师,皆莲宗法祖,由上而下,血脉相承,绝不会前者误引后者,也不至后者反对前者。由此可见那些说只要有信愿而不须行的,乃是一般瞎汉偷懒之遁词也。

而且,就一般常理来说,既有信愿,为何不行?不行,又怎能表示有信愿在?更何能圆满成就信愿?是以信愿是行之先导,而行则是信愿之归寄!无信愿不足以启行,无行也不足以圆满信愿!彼此相因相成,三者不可缺一,可见信愿行之行,是多么重要呵!

既然行和信愿一样重要,那么行就须像个样子才对!决不可马马虎虎地口中念念佛号,心里念着娑婆,敷衍了事算数。因为那样行,等于不行。口中念佛而心不转,妄念既不能断,妄心亦不能转,妄习更不能除,行来行去,还在老地方,未曾前进一步,徒然自欺欺人而已!有何益处?我们要行,就要遵照佛祖遗训,如救头燃,至诚恳切地把一句佛号蕴育在心中,念念不忘;要如推重车上山般,极力追顶,一步不可放缓,六字洪名,一字接一字,一句接一句,字字句句,历历分明在心里过;要战战兢兢地把一句万德洪名,当作金刚王宝剑来与我们的妄念、爱根、情见作斗争;更要二六时中,都摄六根,净念相继。我们果能如是着力用功,既勿求旦夕速效,亦勿妄冀心外有佛来迎,动诸魔事,则一定能从初心念佛散乱纷扰的情况下,渐渐上路,消除妄念,而臻一心不乱。由此看来,所谓一心不乱者,有什么高不可攀而害怕万分?有什么目的不能达到而纷争一场呢?

心有所畏,一定行之不力,行如不力,任何事都不能成功,所以信心坚固为第一要着。事在人为,只要先把道理弄清楚,窍门找到,然后一往直前,决不退缩,办任何事情都无不成之理!

再说他力修行,绝不是一点力气都不要花,完完全全依靠在别人身上可以成功的。古人有蚊蝇附骥尾之喻,但也要蚊蝇先飞到马尾上,还要用力抓住才行,绝不是一点力气也不用的。是以完全依赖佛力能生西方,绝无是处,只有自他合力,方能成办。再就自他来说,原本不二,因妄心分别故,始有自他。盖从本说来,心佛众生,本系一体,如一室千灯,光光无别,因无明故,妄认前影。遂执为我,因我而有他,是非遂生。今若一句佛号得力,当下一念妄心销处,自既不立,他从何来?!故自他本系一体,说什么自力他力!说有自力他力者,正是不识自他也,嗟乎!

复次,就一般通途所说的“他力”来说,有佛出世,教你们念佛法门,不是他力吗?用功时有一句万德洪名,与你作为依持,同时因持名故,弥陀因心之庄严与果地之智光加被与你,不是他力吗?临命终时,因感应道交故,佛现心中(这就是接引),又有西方极乐世界作为依止,不更是他力吗?有这样多他力为增上缘,已占尽了便宜,还觉不够,更想一点力也不花,由佛把你拉上天,有这种道理吗?假如有的,则我们也不是今天才信佛、念佛,应该早就往生西方成佛了,为何还流浪到今天,在这里受苦呢?或曰,信佛虽不止一世,可能宿世修习他宗未曾念佛,故未往生,因净土是万修万人去的呀!若果如是,为什么自古以来就有“念佛者多,生西者少”之叹呢?又难道弥陀能拉我们去,释迦不能拉我们去吗?十方诸佛都愿度尽众生的,如果能拉的话,一佛出世,就该把众生度尽了!可见得仗佛力来拉你,没有这回事。古德有云:“把臂牵他行不得,直须自肯始相应。”须知佛力无边,众生业力也是无边的呀!印光大师是最赞叹仗佛慈力接引生西的,但也说念佛要恳切至诚,方能高预海会,这“恳切至诚”,难道不需要下一番苦功夫吗?

更进一步说,有自力的人,不求他力,而他力自来。相反,竭力希求他力,毫无自力的人,绝对得不着他力,纵有他力,亦无能为力。因为用功人真能至诚恳切,精进不懈,无形中感诸佛菩萨加被摄护,及至功夫得力,妄念打脱,与佛心心相印,自他一体,生佛不二,更得十方诸佛护念,垂手摩顶授记。而懒散不肯用功,或用功不力的人,因自己心里秽垢,与清净佛光不相连接,所见所接,均系黑业一团,故佛虽现前,垂手接引,却犹如生盲不能见日。所以我们在第一节里说:“自力就是他力,他力就是自力,有自力方有他力,无自力即无他力。”请同道深思。

其实净土宗就是禅宗,禅宗即是净土宗,二宗并无两样,不要妄分自力他力。但禅宗须是大根上智人方能参透玄机,识得即相即性,即心即佛,时时处处不为物转,而自在转物。而净土宗则不一定要研讨这些玄理,只要把一句弥陀圣号,安顿在行人心上,密密提持,毋令间断,自然于不知不觉中将散乱妄心,渐渐转换成清净佛心,从而证成佛道。犹如人身上毛发指爪,虽然人眼不见其长,却自然地密密滋长。念佛的妙处,就是在行人的生死根株上(妄念上)作切近的转换,使人念佛、念法、念僧,自然不去念贪、念瞋、念痴,潜移默化地扭转人的妄心,无形中把行人从生死中拉出来。它不用研讨玄理,而自然暗合道妙,只要一心持名念佛,自然成无上道,所以净土念佛是三根普摄的广大法门。这真是释迦老子从大悲心中流露出来的善巧方便之智用!

当你由于拳拳服膺、密密提持而亲见弥陀真性时,方知自力他力由来不二,众生佛陀,本自一体,回顾昔日之纷争辩论,犹如梦中说梦,宁不愧汗!

拉拉扯扯地说来很长,还要提醒大家一声,修净土不只是念佛名字一法,举凡观心、持咒、诵经、行善等等,皆如念佛一样,可以回向西方求生净土。一心不乱,是净土法门的关键问题,我们只要放下一切,抓紧佛号,密密绵绵念去,自能安安稳稳地到达目的地。

讨论至此将告结束,忽有一位慈心菩萨出来说:“你这厮噜噜嗦嗦妄开大口,不怕冒渎诸方引起群忿吗?”曰:“不见祖师道:佛法无人情,依法不依人!”又不见黄面瞿昙云:“说法四十九年,未曾说着一字!”则小子虽以虚空为纸,大海为砚池,须弥为墨,写满宇宙,又何曾写着一字,更何以冒渎诸方!正是:

写满宇宙利生情,笔划未开字未形。

有法可说事边倒,无法可说万里云。

可怜一般探玄客,梦中佛事论不停。

一心不乱非难事,念念弥陀字字明。

哈哈!你道说了也未?珍重!珍重!


消业往生与带业往生

载于《广化文选》

近来差不多在全国各地,围绕着关于净土宗的异方便——“带业往生”展开了热烈的争论。一方说:要真能往生,须将妄业消去;另一方则说:不需要,可以带业往生。双方各说各有理,互不相融。

持“消业往生”论的人说:“带业往生”是害人的谬论。它非但毁灭了净宗行人临终往生的愿望;也伤害了整个净土宗的严净、肃穆的形象。因为“业”本身就是污染、是障碍。与净土既不相应,而且是障道之因,何能带着它往生西方佛土?所以佛、菩萨从未在各种经论上说过“带业往生”的这一非常错误的说法。

主张“带业往生”论的人则说:“带业往生”一词虽不是佛、菩萨直接说的,但在经论中,不无这种含意。比如《那先比丘经》云:“如持大石置于船上,藉船力故,石不沉没。若无其船,小石亦没。”石喻世人所造的“业”,船喻佛力。这不是很明显的说藉佛力故,可以带业往生吗?所以我们净宗行人,只要信坚愿切,一心念佛,不用消什么业,临终决定往生。那种消业往生的论调是魔说,不可信赖,要将它彻底打倒、消灭。

这两种论点各执一词,相持不下。搞得佛教界内沸沸腾腾,莫衷一是,使后学者无所遵循,不知如何修持方合道妙。因之要请诸方大德,各抒己见,热烈讨论一下,得出个正确结论,扫清疑云,以正视听,而免后学步入歧途。

要评判这一问题的孰是孰非,先要将这二种论点的由来搞搞清楚,然后经过比较讨论,就不难看出它们的矛盾所在,从而归纳出正确的结论。

按这两种论点之所以各执己见,互相水火者,不外以下数因:

(甲)、持“消业往生”论者

一、见近时的净宗行人不肯老实念佛,只悠悠泛泛地随众做做早晚课,像小学生交课卷似的,做完了课诵,就算念佛事毕了。不再用功念佛,来改造自己执着、贪恋的妄习,转换自己的妄想、妄念,以消灭自己的心垢,而往往把将来往生净土的责任,单单推卸在阿弥陀佛身上。如若临终不见佛、菩萨来接引,生不到西方,误认为那是佛、菩萨的责任。因此莲池大师曾有“念佛者多,生西者少”的感叹。这都是念佛行人心不专切,只图便当,而贻误了自己。所以要大敲警钟,提倡“消业往生”来警醒昏梦迷茫的念佛群众。

二、现时很多念佛的人,误解了“带业往生”的含义。以为我们只要有信有愿而且早晚也做课诵,纵或做了些不甚好的事也无妨碍,横竖可以带业往生嘛!

笔者在沈家门见有很多人在晒鱼虾,问他们说:“你们舟山一带不是大多数人都信佛吗?”他们说:“是呀!我们都是佛教徒。”我不禁疑惑地问道:“那么,你们为什么还要杀生呢?”他们说:“我们是带业往生呀!”

他们把“带业往生”一词作如是见解,岂不毁坏了净宗的圣洁形象?

三、为了澄清净宗近来的腐朽污染的不良之风,以振兴佛教,所以要高唱“消业往生”,以振聋发聩,而期净宗行人真正能往生西方,而不是空喊口号,以免净宗的旨被湮灭而渐趋消亡。


(乙)、主张“带业往生”论者

一、怕人有畏难情绪,不敢信入修持,而毁伤了净宗,断送了众生的慧命。

二、误解了“消业往生”的难度,不知怎样才算消业,才得往生。一般以为要将无明除尽,业尽情空,方始为消业。这岂不太难,能有多少人做得到?所以要坚决反对。

三、未真正了解“带业往生”内含的精义。只知带业便当,而不知所带的是何业,更不了解心心念佛时,正是在最切近处消除自己的心业,为将来往生的正因。

从上述二种观点看来,不论是“消业往生”论者还是“带业往生”论者,都是从善良的心意出发,都是为了保护净宗行人确实能往生西方,以免贻误失败。既然大目的完全一样,并无水火不能相容之处,就不难从中合其同、融其异而求得一致的结论了。

欲得到一致的结论,应先从“业”字上来探讨论证,因这二个论点的中心问题都是“业”。那么“业”究竟是什么呢?《起信论》说:“无明为因生三细。”这三细相的第一相就是“业相”。什么是“业相”呢?原来我人从无始以来真如不守自性,迷于无明,不觉而心动,这就是“业”。所以“业”是“动作”义,在经中称为“惑业”。所谓相者,因心动迷本圆明,将本有无相之真如,变起虚空四大之妄相,即法相宗所说的相分;将本有之智光,变为能见之妄见,是为见分。一切众生世界有相之万法,皆依此见、相二分之所建立。此见、相二分亦即《起信论》三细相的第二“能见相”和第三“境界相”。

从是可知,业就是造作。而众生迷悟有别,造的业就不同,所感的果报也各别。凡夫所造的为有漏业,感三界六道分段生死之报;二乘所造的为无漏业,感方便有余土之果报;菩萨所作的为非有漏非无漏业,感实报庄严土之果报。

凡夫痴迷过甚,执幻境为实有,迷假相而为真。为满足一己的私欲,不惜广造恶业,故生死不了,轮回不息。今欲往生净土,横超三界,若不将这生死根本——迷相而妄动的业——消去,如何得遂初心,真正达到往生净土的愿望。

或曰:“往生净土,是凭阿弥陀佛伟大宏深的慈悲愿力接引,何须消业才得往生?”答曰:“惑业不净,势必迷恋着娑婆世界上的一切假相,佛虽来接引,但因心迷染业而不见佛,错失往生的良机。”永明寿禅师云:“佛如天上之月,影现千江万水,但污水不见。念佛人心不明净,犹如污水不能现月而不见佛。”临终不见佛,如何能往生?

有好多念佛人,或因贪念着金银财宝而落为守财鬼;或因迷恋妻子儿女而堕为看家鬼;或贪恋色身及迷于坟墓陪葬的美好庄严而沦为守尸鬼等等。古德说:“抱桩摇橹,无有是处!”这就是说,如我们欲生西方,但又迷恋着娑婆世界不放,就如抱着岸上的木桩去摇橹,再用多大的力,船也不能前进,西方如何得生?

这样说来,生西岂不很难吗?不!一点也不难!不见佛说:“念一句弥陀圣号,能消八十亿劫生死重罪!”我们现在天天念佛,时时念佛,不是只念一句佛,还怕什么业不能消、罪不能除呢?所以消业往生不是什么难事。只要我们看破这娑婆世界的一切声、色、货、利、妻、财、子、禄,皆如梦、幻、泡、影,不可得而不去追求、贪恋它,反过来,全心全意地用“心念耳闻”的念佛法来勤勤恳恳地着力念佛,再大的业也不难消亡于无所有之乡了。

或问:“为什么这样容易呢?”因为业从心生,非从别来。如今我们心心不异,念念在佛。佛就是心,心就是佛;全心是佛,全佛是心,还有业的立脚处吗?

再说,当我们临终往生的刹那,只见阿弥陀佛与诸圣众前来接引,其他一无所见,还有什么业不业?这不就是以我们平时念佛的功夫将业消去了吗?不也就是佛、菩萨的慈悲摄受力使我们把业消除了吗?

这样一说,“消业往生”论似乎站住脚了,那么,“带业往生”论岂不谬误了吗?不,“带业往生”也无错误,因我们之所以能够往生,全靠念佛功夫纯熟,不再系恋娑婆所致。这在术语中称作“净业成熟”。这“净业”,虽非染业,不也是业吗?带它往生,难道不是“带业往生”吗?

下品往生人,心未空净,还着相,还有处所,有生在,所以只能往生凡圣同居土,这“凡”字正指带业之众生也。若是上品,生即无生,无生即生;一方即是十方,十方即是一方;净秽不别,东西不分;心空意净,而不见空净,绝学无为而莫知无为,也就无所谓带业不带业了,不带业不就是业消除了吗?

或许有人说,净业成熟称为带业往生似乎有些勉强。那么,让我们再来进一步讨论一般人所谓的带业往生的染业。我等众生从无始旷劫以来,迷而不觉,执相习深,积垢厚重。今虽经勤苦用功念佛,有所觉悟,晓了世、出世法皆不可得,业障、罪衍更如空花水月,根本无有。理虽深悟,但旧习卒难顿除,还须久久扫荡打磨,方始渐臻上乘,绝非一下子即能将无明习障彻底消尽的。

在禅宗,开悟的人谓登初地,为见道位;在相宗为通达位,后面还有从二地至十地之修道位,与十地以上至佛果的究竟位。这须行者努力用功将无明习障一分分的除去,方能一位位地升将上去。谁能一生成办,消尽无明,顿证佛果呢?

经中说等觉菩萨尚有最后一分无明未尽。这未尽的一分无明,不就是业吗?等觉菩萨尚有业在,又谁能一生证到等觉菩萨呢?带着未尽的余业往生不正是带业往生吗?

所以说,带业往生并没有错,只不过不要把它的含意搞错了,误认为念佛也可以做点坏事,横竖可以带业往生就是了。

综上所述,我们念佛,正是在做消业的功夫。往生净土,原是消了惑业而去的,而这业又是假佛慈力消除的,没有什么难处。正不必对“消业往生”这一论点恐惧而怀疑,更不用因疑惧而群情沸腾地急起反对。同时持“消业往生”论者,也用不着因佛经中无有“带业往生”这一论据的金口亲宣,而反对带业往生,斥它是魔说,搞得大家不安,无所适从。

大家知道,时代不同,用以表达思想的语法和方式也不同,所用的词汇当然也随之有异。佛圆寂已二千多年,当时虽无“带业往生”这一词句,只要经文中含有这种意向就行了。因为带业和消业从上面的论证看来表面似乎有异,而实质完全一样,消业之中有带业,带业之中有消业,是一而二,二而一的,没有什么矛盾,何必因一些小节而争论不休呢?

另外,在这次争论中,也有人主张带业往生,只带宿业,不带现业的。当然,这一论点是从善意出发,恐人误解于念佛修行后,仍做坏事,失去往生的机缘。但从立论的实质来看,意似欠妥。因为所谓宿业和现业,不外乎过去所造的和现在正造的业,或历劫多生所造的业和现世此生所造的业二种意义。这从凡夫的妄念所显示的三际——过、现、未看来,似乎义正言顺,但从真如实际来看,这过、现、未,根本不存在。《金刚经》说:“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。”就是说这三际心皆系妄念幻现,而实不可得。因所谓三际者,是以“现在”为立脚点来分过去和未来的。但“现在”无立脚处,才说现在,已成过去。试看钟表上的秒针,刹那不停地转动,何曾有“现在”在?现在既无立足处,又哪里有过去和未来呢?所以《华严经》说:“十世古今始终不离于当念。”当下这一念心空,所谓过去和未来皆如空花幻灭,何处去觅三际?三际不可得,故不应说只带宿业,不带现业。

复次,上面说过,业是动作义。不仅是做了坏事才是业,做好事也是业。我人一生中不知造了多少业,而且人非圣贤孰能无过?偶而做了些坏事,恐怕在所难免;有时存心做好事,反而害了人,变为坏事;或许做了坏事,自己一时还不知道。如说带业往生,只带宿业,不带现业。那么,这些人不论做好事的还是做坏事的,岂不是都不能往生了吗?

假如真是这样,为什么《观无量寿佛经》又说“纵是五逆十恶人,临终遇善知识,为之开示,一心悔过,十念亦得往生”呢?

佛无虚语,经无妄言,这类五逆十恶人,临终十念亦得往生,这不是证明带着立论者所说的“现业”也能往生吗?由此可知带业往生是不分宿业和现业的。

再说“业”原是我们无明妄动所致,今一旦醒悟,以真智慧光一照,不论现业、宿业都一时消殒,所谓心空业亡,故五逆十恶人临终十念可以往生。这犹如一间暗室,不论你关闭了多少年还是现在才封闭的,一旦门启窗开或电灯打亮,黑暗马上消灭,哪里有现、宿之分?

说到这里,或许有人要问,既然现业、宿业一下子能消去,为何上文又说带有余业往生呢?这一问问得好!业都消光了,还有什么余业可带呢?须知房间的黑暗,虽一下被驱除去了,但因封闭年久,霉臭之气一时尚不能尽除,须待久久通风和慢慢的扫刷、揩抹,才能渐渐恢复旧观。这一时未除尽的霉臭之气,犹如我们未尽的余业,所以要带之往生啊!

最后,我们把这些问题搞清楚了,还希望过去误把早晚课诵认作念佛事毕的人,改正错误,除早晚课外,还要像参禅一样的端坐念佛。古德教我们每天要念十万佛号,就是希望我们心不放逸地将妄心转换为佛心,作为将来真正往生之资粮。我们果能照办,并且众善奉行,诸恶不作,那决定是万修万人去,还有什么疑虑恐惧呢?!祝大家安祥自在,上品往生安养!


《解脱歌》浅释

一九九六年十二月

大愚法师作的《解脱歌》,是步永嘉禅师《证道歌》原韵附和的一首歌。大愚法师平生著录很少,除了《解脱歌》外,就是临隐居之时不辞而别留下了一首告别诗。《解脱歌》很珍贵,把我们修法怎样用功,怎样证道都说得很清楚,对我们修道很有帮助。

“永嘉大师《证道歌》调古神清,有足多者”,永嘉禅师的《证道歌》大家可能都已读过,非常好,把整个禅宗的奥义都描绘在里面了,含义丰富,调高和寡。“而宏德上人注释亦有独到之处”,有一位宏德上人恐怕有人看后不能理解,就为《证道歌》作了注解,将其中奥义发挥出来,很有独到之处。“今熔于一炉,间参我见,作《解脱歌》。”这首《解脱歌》里不光有上两位大德的高见,还有我们大愚师公自己的体悟理解,所以意义更为丰富,对我们修道的帮助也更大。

觉后乐,乐如何?听我教唱解脱歌,

平时我们的言行,处处着相都是作梦,梦时以为样样都是真的,及至一醒什么都没有,一点痕迹都不留。我们念佛、参禅、修道开悟之后,就和睡醒一样,明白一切皆空,无可求、无可得,而放舍一切,潇洒自在,安乐无穷。所以修道要明心见性,见到本性就觉悟到一切都是性空缘起:所有事物都是因缘所生,没有自性,皆是幻影;而我们的本性是妙有真空的实体,是生起一切事物的根本,一切事物都是它随缘显现变化的。知道了这个道理,就明白世间诸相都是虚幻,无可执取,不再执着,而潇洒自在了。这觉后快乐是怎样的呢?且听我唱来。

不让古人风调高,我今何妨拈句和。

不仅永嘉禅师可以悟道,我们大家也都能见性悟道,因大家也都具如来佛性。悟道后怎么样呢?不妨把悟的情形写出来,与永嘉大师作的《证道歌》唱和一下,给大家看看。本来悟道是“妙高峰顶,断绝言思,无话可说”,因为我们的佛性是绝对真空、没有相,没有任何东西可以比拟,无话可说,一落言诠,就不是了。这叫“向上一着,千圣不传”,任何佛也没有办法描绘出来,说与你听。但为了方便众人,提携后进,又何妨从无说当中说几句话,旁敲侧击地描绘一下悟后风光,引导大家入门哩。所以不说之外不妨有说,把所悟的真心、所得的快乐告诉大家。

本无妄,亦无真,原来二法空无性,

佛性是非真非假、不来不去、不动不摇、不垢不净的无相实性。它是一丝不挂、一尘不染、净裸裸的言思不能到的妙体,上面不能加一点赞美或是诋毁的东西。

但我们日常生活却都沉浸在分别法中,认为有真有假,有生有灭,乃至有无等等的不同。而不知这些都是相对的无自性的分别妄想。一切事物本身并无真假、是非、长短、美丑之别,都是我们的妄心在妄起分别。适合自己的就是真、善、美,不适合自己的是假、恶、丑。比如西方极乐世界与娑婆世界本身并无真假之分。但有人妄起分别,说西方极乐世界是真,娑婆世界是假。这话粗听起来似乎有理。因西方是佛土,而我们这里是凡土。但细细想来,又觉不对,因二土皆有相。《金刚经》云:“凡所有相,皆是虚妄。”若娑婆是妄,则西方亦妄,所谓一假一切假!反是,二土皆从一真法界中流出,西方是真,则娑婆亦真,一真一切真故也。可见真妄本无,皆吾人妄心分别,自造烦恼而已。

因之,我们修法学道须一切放下,不要在名相上妄起分别,只专心致志地用功,不论修什么法门,皆易成就。否则,计着名相,妄生分别,即难达目的了。

学佛的目的是要得真实受用,除尽一切烦恼。若一天到晚与贪瞋痴慢疑打交道,分真分妄,就烦恼无穷,难以成道了。

复次,须知我们的法身是妙有真空,不是顽空,更不是断灭空,它能起无穷妙用,产生万法,无所不具,无所不能。一切事物都是它变化显现的假象,无可追逐抟取,只随缘起用,有的不要废除,没有的不要强求,即妙用无碍了。

无性无相不着空,即是如来真实性。

我们在日常生活中不要停留在任何事情上面攀缘不息,而致烦恼不断,须事来就应,事过即止,心中不留丝毫痕迹,则方与修法相应。一切相都是缘会、虚而不实、无有自性的假相,切勿受骗而恋着不舍,蒙蔽了自性光明。所谓相者,空也。犹如空花水月,可望而不可即。若误以为是真实,竭力追逐,就不无烦恼了。因为人的欲望无穷,而所作事不可能有求必应。当求不到时,烦恼就不期然而然地来临了。所以修法第一须知诸法皆是无自性的假相不去追求。“不着空”就是诸法虽无自性,但假相不无,不是空无所有的顽空,而是不可得不可取的空幻相。我们修法既不可执有,也不可偏空,废弃一切事物而落于空亡,成为土、木、金、石,死水一潭,就不对了。就像希腊的大哲学家苏格拉底功夫做到极处,也知道这个世界一切都虚假不实,都不可得,但他偏空了,一切东西都不要了,都废弃了,连睡觉也睡在马路边的阴沟筒子里。这样偏空也不对。我们须知相虽是假的,不可执着,但还是有用的,比如衣服可以御寒暖,房子可以避风雨,我们只随缘应用,既不执有也不着空,空有两面都不立,当中自然也没有了,这无所立就是中道义。我们明白了这一点,既不着空也不着有,而应缘接物,妙用无穷,尽我们的力量去做有益群众的事,方符圆融无碍的大乘佛教的真义。有人批评佛教偏空了,那是他们理解错了。佛教说的空不是空无所有的空,而是凡所有相都是不可得、求不到的空,并不是没有相,没有世界。就像西方极乐世界,不是很美好吗?有人不理解这个意思,就认为佛教有矛盾,《金刚经》说空,一点也没有;《弥陀经》说有,金沙布地,四宝围绕,七宝莲池,八功德水,样样都有。他不知道佛说的空是圆融无碍的空而不空、不空而空的妙有真空。讲真空者,是说我们的本体——佛性,是无相可见的。但是它能现起诸相,起诸妙用,所以不是顽空;说妙有者,诸相虽有,但非实有,都是随缘起用的假相。就像镜中所现影子,可见而不可得。在世间再惨淡经营,尔虞我诈,求得大量财宝,最后仍两手空空而去,什么也带不走,而造的业却带着走了。这造业受报也是非空非有,东西带不走,是空——非有;业掼不掉,带走了,就是有——非空。所以我们修法须两边都不住着,才符合亲证大道的真实义。证到非空非有、即空即有的妙性,“即是如来真实性”了。一切众生皆有此妙性,可怜我们不知道,追逐外境,贪得无厌,迷了自己,枉受生死轮回之苦。因而佛出世,唤醒我们,不要再作梦了。一切相都是我们心里的影子。既不能执有,也不可因诸相缘起无自性而偏空。大家如能醒悟,在日常生活中圆融无碍地起诸妙用,就自然入佛,亲证如来真实妙性了。

见实相,诸法空,刹那顿悟万法同。

“实相”是指永远不坏的真实相,也是相对虚幻的假相而说的。真实相是没有相的。亲证无相的实相就是悟道。世间一切有相之相都是假的,都是要坏的,都是生住异灭,都是不久长的。我们的佛性永远不坏,亘古亘今长存,它是无相之相。欲见到这实相,须下功夫参禅、念佛、或是持咒,修到一心不乱,无心可心时,打开本来,见到本性,那就是亲证无相之相的实相而开悟了。见到实相,一切皆空,千差万别的诸相皆化为乌有,所以诸法就一样了。诸法范围很大,非但佛法,世间法,连我们的思想和一切事物,都叫法。这些千差万别的诸法都一样,都无有自性,都是幻影,都是空的。见性开悟,明白了这一切,就不再执着假相而和宇宙化为一体了。再则,诸相都是我们一真法界的显现,方法同源。所以禅师说“地狱天宫无异同”——三十三天与十八层地狱没有同与不同。万法唯识、三界唯心,离开佛性,什么也没有。所谓“无不从此法界流,无不归还此法界”。是故性即是相,相即是性。悟得此理,即弹指深入不二门了,做功夫千万别分门别类,计较短长。

一旦风光藏不住,赤裸裸的觌面逢。

我们悟道后,快乐无穷,知道一切都是我自心显现的幻影,不再去追求。以前着相被捆皆是自寻烦恼,现在一切放舍,身心空朗,轻安宁喜,潇洒自在,动静安祥,岂不喜不自胜,快乐无涯!此情此景确是无法形容,故谓“好个风流画不成”!此种潇洒风光,遍虚空,满法界,光明大放,朗照大千,如何能藏得住呢?

“赤裸裸的觌面逢”,做功夫做到妄念断处,内而身心、外而世界一齐化空,真性瞥而现前,此时如十字街头觌面相逢亲阿爹,个中况味实非笔墨所能形容。亲证本性后,见一切事物都是我们的自性,没有你我他的分别,《金刚经》说“无我相,无人相,无众生相,无寿者相”,即是此理。

决定说,佛心印,有人不肯如实信,

佛说法,有权说,有实说;有了义经,有不了义经;有小乘,有大乘。是对不同根基人讲的不同法。如果都讲真理,说实话,恐怕有人就不会相信了。为什么呢?佛说《法华经》,有五千证罗汉果的比丘退席了。他们不相信一切众生都有智慧,都有佛性。就像现在我对你们讲,你们一念断处、了了分明的灵知就是你们的真如实性,你们肯相信吗?恐怕不会。为什么呢?因为你们认为假如这个灵知就是我的真如实性,我就见性悟道了,该发神通了。但是现在未发神通呀!不发神通就不是了,所以你们不相信。殊不知悟道与发通有先后,不是初悟就发通的,因为多生历劫的习气重,须于悟后历境勤除,将旧习除光才能发通。而且所谓神通,现在穿衣吃饭就是神通。因为这一切动作,皆是佛性的妙用。离开佛性,这身体就不能动弹,所以尽是神用。“决定说,佛心印”,是直接指示你们见佛性的心印,印就是指佛的心与我们的心相印,一模一样,各人的心印都是一样。可怜众生愚痴,障重,不肯相信,所以让大家念佛。其实你真的相信这灵知之心就是佛,一切放舍,就不必念佛,我本来是佛,不垢不净、无取无舍,还念什么佛?!但众生不肯相信,释迦佛只好想个办法,兜个圈子,叫我们念佛。念到根尘脱落,能所双亡,亲见到佛的心印确是真实之佛,才能信受无疑。

直截根源当下了,摘叶寻枝渐教人。

了生死就比如伐一棵树,要从根上下刀。树根斩断后,当时树的枝叶可能还是葱葱绿绿的,但不多久就会枯死了。我们修大乘法,就须从根上修,而不可从枝叶上修。如我们心中心法,是直接从第八识上修,在根上下刀,使第八识翻身,亲证本源。而念佛法门则是从第六识上修,因而有些区别。如果一步步去枝摘叶,而未断根,树仍不会死,有时反而长得更好。所以修大法,也要从根上下刀。但各人根机不同,有的须用渐次法,一步步来,慢慢引他入佛;有的则须指示他当下见性。根基之所以不同,是因各人过去世所造业不同和亲近佛的善根深浅不同而有差异。但我们修佛法要修大乘佛法,因大乘法方符佛的本怀。心地法门是佛法的根本法门。一切宗派修法容有不同,但皆离不开心法。离心说法,皆同魔说。观今学人,多惑于神通,蔑视心法,往往步入歧途而不知,实大憾事!须知修道是修心,经云“是心是佛,是心作佛”,不是神通作佛,但能抓住根本,在心地上用功,除尽妄习,不愁不发神通。反是,求神通、着神通,非但不能成佛,成魔倒有份在!希望大家三复斯言!

几回生,几回死,亘古亘今长如此,

这不是指我们在六道轮回中死了又生,生了又死,而是说我们修佛法时有“大悟十八九,小悟无其数”的历程。我们修法时,往往一下子似乎明悟自性了,心死不着相了,但死得不够,不透彻,对境后又生起心来了,又动摇了。所以大悟有十八、九次之多,不是一下子就归家稳坐的。像高峰禅师的师父雪岩钦祖师也是这样,几次悟道后,在事境中又动摇了。直至最后彻底桶底脱落,才究竟。修佛法并非能一悟就了的,若能如此,那是大菩萨再来。因此《楞严经》说了二种法门,一种是顿悟顿证,就是“理属顿悟,乘悟并销”,乘开悟的一刹那,所有过去的一切习气都消光了,没有了。但这种人少,所以接下来又说“事则渐除,因次第尽”,要于悟后在事上锻炼,将深厚的习气渐渐一步步地除尽。这是对广大一般群众的根机而言。所以有“几回生,几回死”,悟了一回,不透彻,在事上还动摇,再深入地做功夫,再进一步,直至彻悟。我们打开本来、亲见自性,只到初地,还须向上历阶升进:二地、三地、一直到十地,上面更有等觉、妙觉、圆觉位,要层层历过,才能成佛。修法有三种说法:一种是顿悟,一悟就了;一种是悟后真修,慢慢了习气;还有一种是“修就是不修,不修就是修”。其实这三种就是一种,我们悟道后明白世上一切都是假的,都不可得,大家原本是佛,有什么可修?所以沩山禅师说除习气就是修。不要讲修不修,修与不修都是两头话。中峰祖师说,假如悟道后还有习气,这人就没有悟道。这是因为那时有人根本没有悟道,看了两本书,懂了一些道理,听了几句似是而非的禅语,就自以为悟道了。遇到境上过不去,就以习气作挡箭牌,故不许。并不是不允许悟后还有习气在。这种历程从古至今都是如此,所以说“亘古亘今长如此”。

神头鬼面有多般,返本还元没些子。

现在各种功,各种道,五花八门多得很,这都不是真正的佛法。真正的佛法是什么都没有,只教人识自本心、见自本性。真正认识本性,就归家稳坐、返本还元了。现在的外道邪法皆是以神通来诱惑人,引人入歧途。如果我们着在神通上就是大错误,非但不能成佛,还要成魔。真正的佛法是破人迷梦,清净无为,什么都不住,潇洒自在,安乐无比。纵或发了神通也丝毫无着。像临济祖师悟道时说:“原来黄檗佛法无多子。”人人本来是佛,回头即是。寻常得很,没有什么玄奇奥妙!现在人心浮躁,根浅障重,都迷于神通而不自信。比如我上面说过你们一念断处、了了分明的灵知就是当人的本来面目。你们肯承当吗?能站稳脚跟不怀疑吗?我看不太可能。因为你们认为有东西可见,有神通可得,才为见性。不要弄错,佛性一点东西都没有。它是净裸裸、赤洒洒、一丝不挂、一法不立、一尘不染的。但是注意,一点没有不是断灭空,而是不着相。功夫进入无为地,就光明大放,五通齐发,但是纵然光明大放,朗照十方,六通齐发也不可着光明神通之见,方能上上升进,直到究竟地。真到家人是丝毫无住无着的,所谓末后等于始初,路途即是家舍,家舍即是路途。如有生死可了,有佛可成,还是大梦未醒!

习显教,修密宗,方便门异归元同。

“习显教”,就是用显教的法门做功夫,比如修净土宗,念佛诵经等,以之息妄归真,彻证真心,往生净土。显教有道理可讲,有法可修,有可供研究探讨的原理。“修密宗”是讲实修,不再讲道理了,用三密加持的方法,切实修行,是打开秘密宝藏的密行。但在未进入实修前,仍须研习经文,习得三乘大教精深后,方可进入实修实证。虽然看起来修法不同,但这只是适应众生根性的方便之门,不是实法。经云:“方便多门,归元无二”,“是法平等,无有高下”。到家是一样的,不必在宗派上立异见,分别什么显宗、密宗了。

自从踏遍涅槃路,了知生死本来空。

我们修道须证到涅槃果。涅槃就是不生不灭,寂灭为乐,不再生死轮回了。涅槃有四种不同,所以称踏遍涅槃路。第一种是自性涅槃,就是我们佛性本来不生不灭。第二种有余涅槃,罗汉、辟支佛,人我空了,但法我不空,生死轮回中不来了,但还有尾巴——法我没了,变异生死没有了。第三种无余涅槃,人我空,法我空,全都真正空净了,一点尾巴都没有了,分段、变异二死皆了无余存了。第四种无所住处涅槃,真正的空不是住在那里不动,真正的了生死就在生死当中,可以牛胎马腹里走,地狱中跑,无处不可去,无一定住处。任在六道中来回,没有来回出没之见,就像安住在界外净土,未曾动过一样。“了知生死本来空”,到那时才知道,是生死者,本不可得。佛性本自长存,要死也死不了,哪里还有什么生死在!

行也空,坐也空,语默动静无不空。

真正的空不是坐在那里不动、什么东西都没有叫空,而是尽管做事情但心无所住。假如做事情就忘记所以,跟着境界跑了,那就不是空。所以真正成道人行住坐卧一如,没有不空时,说与不说,动与不动都一样。念佛法门中,大势至菩萨教导我们要“净念相继”,就是要做到这个地步。所以净土宗是个高深的大法,发挥起来与禅宗完全一样,不是浅浅可解的。我们修法时要时时注意,“语默动静无不空”,不要着相。要做到这一点,在悟前是难以做到的,但要知道这样锤炼,勉力去做,在行、住、坐、卧时不忘观照,不跟念走,不随境迁。如能做到,即容易开悟。开悟后,再历境练心,绵密保任,即能语、默、动、静打成一片矣。

纵将白刃临头颅,犹如利剑斩春风。

功夫做到家,纵然有刀架在头上也不怕。为什么?因为我不死嘛。坏只坏身体,一个色壳子,法身是不坏的。二祖神光大师悟道之后,达摩祖师告诉他:“你还有一个命债要还,但为正法不受诽谤故,可以不还。”真成大道的人就是这样,要还就还,不还就不还。为什么?因为心空净了,一法不立,有什么债可还?就像收音机不开时,外面虽有电波,但它不会响。所以虽然有债,但心不动,犹如收音机未开,债主寻不到你,可以不还。但心不空就不行。所以南泉祖师说:“王老师修行不得力,被鬼神觑见。”这是南泉自责做功夫不得力,起心动念了,被鬼神看见了。注意!不起心动念并不是指念头不起,而是说念起不着、无住叫无念,否则不起念头怎么做事?无念是不着相,不停留。念念不停留叫无念。停留在上面就是妄念。所以无念之念是正念。二祖心真空了,等把法传下去给三祖,就去还债了。大富翁还你一点小债,如九牛一毛,不在乎。被杀前他说:“将头临白刃,犹似斩春风。”我们修佛法就是要有这种大丈夫气概,才能满佛行愿。修佛法要胆大气壮,豪放慷慨,知道一切都是假的,放舍不粘,什么都不怕,本无生死。但胆大并不是王大胆,什么坏事都去干而不怕,那就糟了。

顿觉了,妙心源,无明壳裂总一般。

刹那间觉悟了:我能说、你们能听的就是心源、佛性。毫不怀疑,见性就在当下!这是一等好汉!到别处去寻就不是了,寻也寻不到,一寻就动念了,一动念就被妄念遮掉,反而不见了。所以禅宗要棒喝交驰,“啪”地打你一下、喝你一声,让你一惊、一呆,喝断你的妄念妄想。那时一个念头不起,但不是如木、石一般无知觉,而是了了分明的,这了了分明的是谁?当下回光一瞥,即亲见真心本性。所以禅宗接人就是这么利索、这么快。但中、下根人就无法接受了。“无明壳裂总一般”,无明壳子就是我们的色壳子,空就是要空掉我们这个色壳子。若非无明着相,父母同房时,你怎么会跑进去呢?怎么会有你呢?“壳裂”,不管修什么法,修行到这个色壳子豁地爆开,内而身心外而世界一齐消殒,寂灭真性法尔现前,就都是一样的了。还有,修法修到身心虽然化空,若还有空在,或有黑空洞,那是无始无明,须继续前进,将此无始无明打破,始能见性。

梦里明明有六趣,觉后空空无圣凡。

做梦时样样都有,但醒了之后一点痕迹也没有。我们现在也正在做梦:要修佛法、成圣,都是梦境。其实大家都是佛,没有圣凡!因现在迷于外境,着相追求,造业受报,从无生死中枉受生死轮回之苦,所以才有造善业生天、作恶业下地狱的六道假相。苟能当下一觉,不为假相所迷,犹如大梦醒来一样,哪有六道的影像?!所有山河大地、森罗万象都是一真法界。一切众生都具如来智性,四圣六凡都是分别妄心所造。不要以为只有睡着是做梦,醒来时着相也是做梦。现在我给大家说法,是梦中说梦话,有什么佛法可得?

烦恼本,即菩提,罪福没性何处觅。

能生烦恼的东西就是烦恼本。我们平常说“佛性”就是成佛的根本,“法性”就是成就一切事物的根本。这根本就是我们的觉性。没有这本性就不能起一切作用。烦恼就像水的波浪,无水不成波浪,有水遇风才起波浪。今天我们会发火,就是我们的菩提本性在起妄用。所以菩提本性是烦恼的根本。经云“烦恼即菩提”,不是我们一天到晚烦恼就得了菩提的,而是指生起烦恼的根本就是佛性。去掉波浪水也没有了,所以烦恼不要去除,只须息下来,就恢复菩提了。“罪福没性何处觅”,罪福没有自性,受罪享福都是我们妄心造成的。做善业,造福,受福报;做恶业,造罪,受罪报。自作自受,不是由谁主宰、指使的。所以罪福性空,唯由心造。老子云:“祸兮福之所倚,福兮祸之所伏。”祸福无门,唯人自招,这都是自然而然的因果律,不用寻觅,也无处寻觅。我们只于一切时一切处都无住着,只随缘任运地去做一切善事。但也不要有意去做好事,求福报,以免心不空而堕在福报上不能成大道。

无绳自缚解脱后,大摇大摆大休息。

我们做事,处处着相,求有所得,都是用绳子自己缚自己。假如你明白了一切名誉富贵、妻财子禄皆如空花水月之不可得,而一切放下,宛如大梦初醒一样,原来自己没有束缚,就当下解脱了。六祖大师说:“前念迷即凡夫,后念觉即佛。”我们一着相,就被相捆住了。本来是清净无染、什么都没有的,所有烦恼、业障都是自己着相造的,你不去着相造业,则罪也没有,福也没有。明白这一切就潇洒自在、大摇大摆大休息了。真证道人是无处不可去的,牛胎马腹走走也不可怕,地狱去去也无所谓,这都是我们的自性变化嘛!有什么相可着?悟道实有深浅不同,像五百年野狐精的公案,就是破着相的例子。有人问他:“大修行人还落因果吗?”他答曰:“不落因果。”后来一想,佛说因果不空,我说不落因果不是错了吗?疑惑了,于是乎死后落了狐狸身。五百年修道,因它有善根,所以能化人身。百丈祖师说法时,他来听法。说法之后大家都散了,百丈见他不走,就问他:“你还有什么问题吗?”他说:“我有个问题要请教,大修行人,还落因果吗?”百丈答:“不昧因果。”他听了之后就豁然省悟,解脱了。然后求师说:“明天山后大盘石上有一黑毛大狐狸,就是我,请你按亡僧之礼荼毗。”百丈答应了为他火化。其实不昧因果与不落因果相去几微,只心空无住,即来去自由;即落狐身,亦无所谓。还要按亡僧之礼来荼毗,还有异类的分别见,实未真解脱,因为狐狸就是佛啊!有什么两样?所以悟道有深浅不同。

莫攀缘,莫执着,随缘随份随饮啄。

上面讲证体,下面讲启用。我们众生坏就坏在攀缘执着,由甲攀乙,由乙攀丙,一天到晚攀缘不息,妄念颠倒,执着在事相上放不下来,以致由本来的大好佛体沦为众生。反过来,不攀缘,不执着,随缘启用就好了。“随缘随份随饮啄”,“随份”就是安分守己。各人地位不同,因为各人前世所造的因不同,所以今世感的果就不同。缘亦如此,有善缘、恶缘。所以不要向别人攀比,不要追逐。吃饭、穿衣、住房,一切丰俭随缘过。前世因造的好,这世供应就厚,前世因造的差,这世果也就薄。所以要随缘过。

不变随缘行无碍,自在随心大安乐。

“不变随缘”,就是尽管按照自己所感召的缘份去做,或是升官,或是下放,事业虽有变迁,而自性是始终不变的,也就是叫我们在修道中不要动摇。比如金子,可以打成各种首饰、用品,虽然形相变了,但体不变,还是金子。我们尽管去随缘做,而体性是不变的。“行无碍”,即只要与大众有益的事都去做,与大众有害的事千万不要去做。一切事都能做,但须无住。要做到能上能下而无动于衷,高人一品也没什么喜欢,降级了也没什么悲怨,只尽一己之力为大家做事,而无任何住着,就无碍了。“自在”,即无束缚,有束缚就不自在了。因为一切都是假的,无可追求,不患得患失,即自在了。“随心”即随心所欲,孔夫子“七十随心所欲而不逾矩”,孔夫子也修道。儒教、道教是我国本有的大教。孔夫子七十岁证得大道,随心所欲做事,都与大众有益。不逾矩,就是不越范围,超出范围就不对了,坏事不能做。因不逾矩之故,得大安乐。我们做善事心里都是很愉快的,做坏事都内疚,受良心责备。坏人做坏事,临死时良心发现,自责难过,所以“人之将死,其言也善;鸟之将亡,其鸣也哀”就是这个道理。我们做好事就心悦安乐,无愧于众了。

但得本,莫愁末,妙用纵横活泼泼。

本是什么?就是我们的真心。一切事物无不从心生,修道成佛,也离不开这个心。所以修道从心地上修,方是成佛正因。反是,从色身、气脉、神通上修,是外围功勋位,无成佛之望。我们修法证到自己的本性,就为得本。相反,未证到本性,执着发神通,就要着魔。因为未得根本,也发不了神通,假使发了神通,那是外来的,不是真的。着在神通上,心不空净,生死不了,还要着魔。神通是从心生起的妙用,那是枝末。我们的本性本来是有神通的。现在不能开发,是因为我们有执着、烦恼,颠倒妄想,盖覆了本性光明之故。如把妄想、颠倒、执着去掉,自然就发挥了。所以要安心修法,把五欲烦恼去尽,先得道通——漏尽通。然后再发五神通,那才是真神通。外道也有天眼、天耳、神足、他心、宿命五种神通。但他没有得漏尽通,所以外道生死不了,不能成佛。执着神用而不知自性是什么,皆是外道。所以要发神通,须先得根本智——漏尽通,才是正道。得了漏尽通,不愁五神通不发现。

“妙用纵横活泼泼”,悟道之后,妙用无边,丝毫无着,顺逆无拘,纵横自在。所以愚公说:“一期从古棹,三界任横眠。”真正证到本性后,欲界、色界、无色界随你怎样跑,可以横下身子睡大觉。悟道是活泼泼的,不是死在那儿不动的。昨天在灵岩寺,有人问:“无念是不是由两分钟、而五分钟、十分钟,最后加长到二十四个钟头都不动?”不是!悟道应该是活泼泼的,应缘接物,无所住着。无念者,不是一个念头不起,而是念起不随,事来不住。一点不动,那就成了死尸,还有什么用?!

弹指敲开不二门,升堂直入如来屋。

悟道在刹那间,就在一念断处,回光一瞥,识得它即大事了毕。快得犹如击石火、闪电光。假如用心求见就不是了。这个妙体是想不到、求不到的。求本身就是妄念,就把自性遮盖掉了。功夫用到得当处,忽然根尘脱落,亲见本性,只在弹指之间。见到本性,一切疑虑皆冰消瓦解。原来朝思暮想的它就在眼前!“升堂直入如来屋”,这一刹那时间,彻见本性,就登堂入室了,就成佛了。不过这只是因地佛,不是果地佛,还要好好用功。因为根本智已得,后得智还未得,还要精勤磨练,消除习气,广度众生,积累福德,方能证成智慧、福德双圆的果地佛。

宗亦通,说亦通,团团杲日丽晴空,

宗者,中心也,见到本性叫宗。说者,教也,佛说的经叫教。通宗通教,就是通通都理解亲证,圆融无碍了。宗师云:“通宗不通教,犹如半边窍;通教不通宗,犹如半肢风。”所以学佛要宗教都通。“团团杲日丽晴空”,就是说我们悟到根本时,就像圆圆的大太阳一样,光芒万丈,朗照一切处,无所不在。这不是说悟道时见到个大太阳,而是比方悟道后无所不知,无所不晓,妙用无边。我们真正悟道时,除灵觉外什么也没有。但是经过锻炼,习气除了,就能光芒万丈,朗照大千世界,与十方诸佛彼此交参无碍,亲证华严境界了。但是这不能着相求。

百千三昧无量义,只在寻常日用中。

三昧有各式各样,一行三昧、一相三昧、念佛三昧、般舟三昧……,三昧的名字很多,妙义无穷。这无量妙义在何处?就在我们平平常常的日用当中。因为一切无量妙用都从我们的真心生起,离开真心,一切皆不可得。所以说一切妙义即在日常动用中。此时,有人问:“如何是佛性?”师喝一口水道:“会么?”举杯子的是谁?喝水的又是谁啊!从这里会去,多少庆快!寻常事,时时刻刻告诉你佛性的妙义,所谓“风声鸟语都是法性之宣流”,“举手投足无非法身之显露”!有情、无情时时都在说法,处处显示妙义。所以在寻常日用当中,只要活泼泼地起用无住就是最高深的妙义,不要再去另寻玄妙。明白了这一点,我们现在能看、能说、能听的这个能,就是我们的佛性,它时时刻刻都在我们面门放光,还寻个什么哩!

觉心体,生佛同,有情无情共鼻孔。

“觉心体”,能起知觉的这个体就是我们的根本、我们的佛性。“生佛同”,众生和佛是一样的,没有区别。不是佛比我们多一分光明、神通,或是我们比佛少一分光明、神通。但为什么现在我们与佛不同呢?因我们心体的光明被妄想执着遮住了,所以发不了大神用。把妄想执着拿掉,就一样了。“有情无情共鼻孔”又如何解释呢?我们人都是有情感、有知觉的,而无情,比如这张桌子,则是无知觉的,怎么共鼻孔呢?因为世间诸相皆唯心所现,唯识所变,没有一样不是我们自己。不要以为我们有知觉、能动,而无情的物不能动,因而有所不同。其实我们一口气不来时,八识离身,这身体就像这块桌板一样,也不能动弹了。现在我们被无明包裹,执身是我,所以只有这个身体在起作用。假如我们证道了,无明去尽,放开来,恢复原有的妙用,则一切处都是我们地水火风四大种性的变化显现,就不再有有情无情之见了。所以无情有情共鼻孔,都一样。

无缚无脱无遮障,迷时自碍悟自通。

本来生佛都一样,潇洒自在,无缚无脱。但众生因迷于外相,执着不舍,为物所困,犹如春蚕作茧自缚,所以不得自由。我们本来可以不要这个身体,但父母同房时因爱心蠢动自己钻进去了,所以被这色壳缚牢不得自由了。出生后,更着相,目迷五色,随缘造业,以致缚上加缚,生死不了。苟能当下省悟,一切色相皆我真心佛性所显现的影像,不可得、不可求,而彻底一放,则立地梦醒。一切众生原本清净无染,无缚无拘,何用解脱?!“无缚无脱无遮障,迷时自碍悟自通”,知道佛性是遍一切处,无所不在的,那就悟道了。迷时着相,自己妨碍自己,醒悟明白之后,通达一切皆真心幻影,不可得,就不再着相,从而现起神用,发起神通,证成大道了。

无形相,极灵妙,非亲证知那能晓?

“无形相”是描写我们的本性、我们的法身,什么形相也没有。大家千万不要着在相上求见性,它是清净无染、无声无色的灵知,是无相可见的。“极灵妙”,但能感知一切事,显现一切相,起万千变化。六祖悟道后云:何期自性本来具足!何期自性能生万法!有人说见性时看见一个大太阳、一轮新月亮、或一个佛,那不是见性!《金刚经》云:“凡所有相,皆是虚妄。”有相的东西都是假的。性是真体,无相可见。故经云“实相无相”。《楞严经》又云:“见见之时,见非是见,见犹离见,见不能及。”故有能见所见俱不是。“非亲证知那能晓”,见性的景象是描写不出的,因它无物可比,无话可说,无思想能到。自己不到那个境界,再说什么也是模糊。所以宗下说:“向上一着,千圣不传。”其实一念断处就是那个东西,它没有景象,更没有什么神奇玄妙,它就是极平常的心啊!

镜里看影虽不难,水底捉月怎办到!

世界上一切景象都是镜子里的影子。因为世相皆是真心变化显现的。上面说了,离开真心,一物也无。真心是成就一切事物的根本,犹如镜子;事物好比镜影。影子虽看得见,但若去取,就如水中捞月,捞不着。

狮子吼,无畏说,百兽闻之皆咋舌,

佛说法就像狮子吼。狮子是百兽之王,它一吼,百兽都要垂首称臣。“无畏说”者,即佛是真语者、如语者、实语者、不诳语者,不怕有人来辩驳,辩驳不倒的。因为佛说的是圆融无碍的真正妙理,不是那些有所住着的浅近小法,而是放之四海而皆准的真理大法。因之任何人听了只有赞叹而不能妄置一词。所以外道听了佛说法之后,都不敢来辩论。纵然有些胆大妄为的外道来与佛辩论,最终也都失败而归。因为他们都是着相的,不是彻底大法。最后还是皈依了佛,垂首称弟子。

香象奔波失却威,天龙寂听生欣悦。

众象之王叫香象。香象渡河不用奔波,而是站在水里就能截断众流。如果它为了逃避水流而奔波,那就失去威望了。这句话就表示我们的佛性是真理,是巍然不动的。波者,是说千变万化的妄想颠倒,我们学佛法就要截断千变万化的妄想颠倒,就像香象渡河一样,不奔波——不怕念起,而截断激流。“天龙寂听生欣悦”,天龙八部听到佛说法都欢喜无量,无不赞叹奉行,都来皈依佛,成为护法神。

另有人将香象比作罗汉,平时很自恃自己的心得,及听到最上一乘法,则当下落败,失却威望。天龙比作登地的菩萨,以最上乘法印自己内证的境界,无比欣悦亲切。说得也很好。但我以为要比还是将香象和天龙比作禅宗的大德,比较适合目下修道人的情况。一来禅宗素以龙象比作大善知识,二来现在邪法盛行,很多人弃正就邪,不妨说修正法的禅人不胜邪法的诱惑,因是奔波(就邪)而失去威;真正的大德——天龙则闻正法而欣悦,不为邪法所动。

狮子儿,众随后,三岁即能大哮吼。

大狮子的儿子是小狮子,虽然年纪轻,百兽也只能跟在后面,不敢超到它前面去。初悟道的人,尚未证到果地佛,就如同狮子儿,修外道的人,也不能越过初悟道的人。因为初悟道的人证到根本了,而那些外道没证到根本,所以不行。“三岁即能大哮吼”,狮子儿虽然年纪轻,但已有狮子的根本性能,能像狮子王一样大哮吼,慑服群兽。初悟道的人也一样,因为他所悟到的理与果地佛所证到的理没有两样,他说法就等于代表佛说法,不怕外道来骚扰辩论。

若是野犴逐法王,百千妖怪虚开口。

狮子象徵法王。野犴长得像狮子,似乎可以冒充狮子,但开口叫起来,没有狮子威猛,就露了馅,不能慑服群兽了。现在很多什么功、什么道,都说自己是佛法,其实都是外道冒充佛法,都是“妖怪”,说出的法都是以神通诱惑人,引人入歧途的邪法,不是正法,没有用处。

谁无念,谁无生,莫将镜影认作真。

凡夫当然是有念头、有生死的,那我们悟道之后呢?是不是一个念头不生呢?这句话大家都以为,悟道之后当然是没有念头了,念头不生了。那就错了!无念不是一个念头不生,而是生如不生叫无念,生而无住,不停留,是为不生。惠能大师不是说“不断百思想”,“对境心数起”嘛。“不断百思想”还是有思想啊,“对境心数起”还是要起念头啊。所以我们要认识正路,不要认错路,以为是没有念头,死在那里不动。“谁无念,谁无生”,念头一起知道了,不跟它走、不停留,就是无念;无生,生生不已无所住叫无生,不是断绝种姓叫无生。

从前庞居士说:“有男不婚,有女不嫁,合家团圞圆,共说无生话。”他一家四口,有老婆,一儿一女,儿子不结婚,女儿不出嫁,他们一家四口都证道了,很希有的。后来有个大和尚和了一个偈子:“无男可婚,无女可嫁,大众团圞圆,说甚无生话?”和尚无妻子儿女,所以无男可婚,无女可嫁,但是有大众,庙中不只一个和尚,大家在一起和合修法,无话可说,又说什么无生话啊!说得都很好。一个说无生话,一个说甚无生话?各施妙手,妙到毫巅。但是无生者,不是不生为无生,不妨生生为无生。我们也可以另作一偈:“有男亦婚,有女亦嫁,子子复孙孙,是说无生话。”有儿子也可以结婚,有女儿也可以出嫁,儿子、女儿结婚了,儿子生孙子,孙子又生重孙子,子子孙孙,生生不已,而无动于衷,这就是无生!这是真心的无边妙用,不是死在那儿不动为无生。生生不已是无生!这才显示佛法圆融无碍。不要只看半边,以为无生是大家都不能动,都不要结婚,结婚就犯错误了。不相干!可以结婚,但不要执着在男女色欲上。执着在男女之色上,那就错误了,生死无穷了。结婚后,养一个儿子,不再住着在色欲上,就没事了。这是起妙用啊。并不是以死在那儿不动为无生。“莫将镜影认作真”,这生生不已,子子孙孙都是镜中影子,不要当作真的,着在相上,那就错误了。这件事真能做到也不容易,又要生,又要无生,不是悟后起大功用,休想做到。有的人硬压着无生还好,一近女色不得了了,着在上面了,那就生死不了了。这就要特别注意。

若从断灭为究竟,何异外道邪见人。

佛教是非空非有,亦空亦有,即空即有。不是断灭空,一样东西都没有。断灭空是邪见。我们要明白,空不是空无所有的空,而是不可得、取不到的空,也是随缘显相起用不住着的空。假如弄错了,认为一切都没有,这是断灭见,就大错了。持这见解的人是外道,认为生时是有,死时就没有了,那是外道邪见。

大丈夫,秉慧剑,般若锋兮金刚焰。

我们学佛法,要有大丈夫气概,慷慨豪放,才能与佛相应。不是小家子气,这也舍不得放,那也舍不得丢,抓得很紧,佛法就难修了。一切事物都是假的,为什么不放呢?“秉慧剑”者,开大智慧,识得一切皆假,以之斩断一切烦恼。所有烦恼都是自己寻来的,着相来的。本来没有,硬去着相追求,结果白费精力一场空。我们学佛法就是开智慧,知道一切都没有,不去粘着,即自然斩断一切烦恼。念佛门中一句“阿弥陀佛”圣号,就是金刚王宝剑,把所有东西都斩断:一切情、一切爱、一切执着都无处着脚,故能心空无住而生西方极乐世界。相反,恋着这娑婆世界,到临命终时,绝计走不了,被情爱拉牢了,生不到西方。

“大丈夫,秉慧剑”。这慧剑是什么?是般若法,是世出世的大智慧。有了它,才能不沾染物欲,才能成道,才能圆证佛果。我们时时刻刻都要以智慧行事,不管修净土,还是参禅、修密,都以开发般若为宗,把我们本有智慧发掘出来,才能成道。我们在未证道之前,就要利用“阿弥陀佛”或是密咒这把金刚王宝剑,把所有的执着都斩断。这般若利锋就好像无坚不摧、无物不毁的金刚大火焰一样,能将一切顽固的旧习烧毁无遗。

非但能摧外道心,并且破除邪魔见。

般若智慧的妙用,非但能摧毁外道之心,就是邪魔之法也立不住脚。外道就是心外取法,不知自性是佛,以为心之外有东西。外道认为心之外有阳神,其实那是我们第七识变化而来的,不是真心。所以证到了般若大智慧,就明白一切东西都没有,外道之心就摧毁了。像吕纯阳祖师,原先修道教,后来见到黄龙祖师,认识了般若、金刚妙慧,他就皈依佛教了,外道也就摧毁了。邪魔比外道更差,外道还是心向正法,只是不知真心是佛、心外取法而已。邪魔之心就更不对了,说什么没有因果,没有六道轮回,甚至于弄些障眼法、魔术,拉人下魔坑,弄些邪法来害人。现在末法时代,邪法丛生,五花八门,什么会、什么道的都是邪法。我们要修正法,即时时刻刻不离心地修法。“离心一字,便同魔说”,离开我们真心说法修法,那就不是佛法,佛法是教我们转识成智,在心地上转换。所以念佛在心上转,把妄心转成佛心。认识正法之后,那些邪魔法就立不住脚了。

震法雷,击法鼓,海水奔腾须弥舞。

我们说正法,如同天上打雷,一切邪师都惊破了胆。尤其当我们打开本来、见到本性时,一切魔宫都震动了。不得了了,这个人成大道了。魔王、魔子、魔孙都团团转,着急得无法生存了。我们用念佛功夫、参禅功夫或修密功夫,打开本来、见到本性之后,一切外道、魔法再不能欺瞒、引诱我们,都无立足之地了。“海水奔腾须弥舞”,因为我们修佛法是惊天动地的大事,不是一桩小事,所以海水都因之涌起波浪,就连世界上最大的山——须弥山也跳起了舞。我们真正见到大道时,海水枯干,须弥倒塌,为什么?因为一法不粘、一尘不染,就都没有了。反过来,一切都是我们真心的妙用,一切事相都是法身之显现,一切一切都是我们自己,离我们外没有东西。我们打开本来见到本性时,为欢喜地,因法喜充满之故,一切现象都变了,都变得喜笑颜开,欢乐融融。所以叫做“海水奔腾须弥舞”。

毛头许里乾坤定,大千沙界寸土无。

“毛头”就是指我们一根头发、一根汗毛那么小,乾坤是指世界、宇宙那么大。这句话是说:整个世界这么大,就在我们一“毛头”里。为什么呢?因为我们的自性能大能小,我们的法身大而无外,小而无内。放之则弥六合,布满乾坤;收之退藏于密,连“毛头”都没有。这是说我们佛性的妙用,潇洒自在。一切都是自己,“毛头”里转大法轮。大千世界就是佛的世界,每个佛的世界是三千大千世界。大千世界这么大,何以一点泥土都没有?因为心即是土,土即是心。宗师说:“若人识得心,大地寸土无。”证到本性,一切都收归自性了,心外哪里还有土在?!所以修法到最后叫作“法界究竟”,什么法也没有,什么神通都没有,什么佛也没有了。有点滴所得,有些微存在,都不是最后了手时。没有到究竟地步的时候,见光、见佛、发神通的都有,因未究竟,未免着相。这些人还喜欢到大众面前去炫耀:我有神通啊。其实这不是神通,这只是一点点妙用现前,或是鬼神附体。真正大神通是无所执着,潇洒自在,一切漏尽,那才是大神通。

让他谤,任他毁,把火烧天徒自累。

学佛法就要有容人之量。佛教法门很多,各各不同。在不认得彼此法门玄妙不同的时候,免不了要毁谤他人。比如修净土宗的人常常毁谤密宗不好,其实他们自己离不开密法。他们除了念“阿弥陀佛”之外,还要念大悲咒、楞严咒、十小咒、往生咒等,这不是密法吗?反过来却说密法不好,这不是自己毁谤自己吗?可怜他们于不知不觉中造了大罪业,自己还自鸣得意哩!从前弘一法师初出家,亦不知密法是怎么回事,他也说过密宗五花八门、眼花撩乱,不好。后来他看了密宗教义,深深钦佩,密宗原来这么完善、这么圆满,因而忏悔,作了一篇忏悔文,告诫后人不懂密宗就不要谤密法。不懂就是不懂,不要装懂逞能,以免无知造罪。自己的好就说自己的好,不要说别人不好。各人修各人的法,随他诽谤,不必疑惧,不必烦恼,只要自己修的是正法,他人无中生有的来毁谤,那只是“把火烧天徒自累”。这种人等于拿个火把来烧天,烧得着吗?徒然自己劳累费神而已,有何用哉!

我闻恰是空中风,何碍甚深大三昧!

假使有人诽谤佛法,我们听过之后,就像风吹过去一样,不要理他。因为和他辩论之后,更会引起他的诽谤心理,当他自己慢慢省悟之后,他就会懊悔的。他所说的那些废话、诽谤话,对于我们所修证的三昧是没有伤害妨碍的。三昧即正定、正受,不受一切受为正受。任何事情都不接受,非但一切诽谤不接受、不动心,就是一切赞叹褒奖也不动心,这才是真正的正定、正受。

一切声,皆实相,恶音善语无二样。

一切声音都是尘,故善恶没有二样。我们所听到的声音,有的是赞扬、好听的话,有的是难听的诽谤的话,但恶语善言无二样,都是声尘、是客人,无足轻重。我们要认得这能说话的是谁?能听到声音的是谁?认得主人,才不枉用功。我们的闻性、我们的性能无好无坏,没有断续相。但凡夫都跟声尘转,他骂我,我就光火,他拍马屁,我心里就开心。这都是为声尘所转,为境所夺,上当了。我们要转境,不为境转。大家要知道,声尘本身亦无好坏,是我们的妄心妄起分别,才产生好坏之见。举个例子,一位苏州客人骂一位东北老乡“堂勿收”!这位老乡不懂苏州话,听了还哈哈大笑。经别人告诉他:这是骂你很毒的话,说你这人很坏,死在路上,善堂都不来给你收尸。老乡听了大怒,和苏州人打了起来。可见这都是妄心作怪。所以我们修法要时时刻刻见性,不让妄心抬头,才能了生脱死,证成大道。

不因谤赞别冤亲,方契本心平等相。

不要因为他称赞我,或诽谤我,而分别这是我的亲家,那是我的冤家。我们不要有冤亲之分,要一视同仁,大家都是佛。这就是大丈夫气概。不要有小女子气概:“这个人骂我,记住他,有机会报复他。”那就坏了,那就不能成佛了,成佛的心量要像虚空一样广大,能容纳万物。我们能够不分别冤亲,“方契本心平等相”。我们的心是平等的,为什么?因为心无相,而且大家都是佛,所以都是平等的。但一有相,就不平等了,就有男相、女相,善相、恶相等等之分了。阿弥陀佛是平等平等又平等的,他不因为我们念佛就接引我们,不念佛,就不接引我们,有冤亲之分。那是我们凡夫的猜度之心,不是佛的心。佛的心是平等的,非但你相信佛法、修佛法,他来救度你,就是你不相信佛法、不修佛法,他也兴无缘大慈,照样接引你。所以我们要用佛心来改造我们的妄心,不要凭我们的凡夫心来猜度佛的心。

赞无增,谤无减,空中鸟迹着云天。

我们的佛性是不增不减的,不会因为他称赞我,我的佛性就增加了;他诽谤我,我的佛性就减少了。纵然未悟道,处于凡夫地,也不减一分光明;即使证道了,也不增加一分光明。我们修法学道不要着相,称赞也好,诽谤也好,听过后就像鸟在空中飞过一样,心中不着痕迹,这样我们的心就平等了,易于成道了。

太虚饮光消契阔,幽谷回声话晚烟。

这两句用风景来形容我们的胸怀宽大,形容我们的自性就这样美妙。“太虚饮光”,即一切光辉、一切景象无不包括在太虚空里。“消契阔”,就是没有什么亲疏之分。契者,契合也;阔者,疏远也。这是说太虚空中不因为有种种不同景象而分亲疏,也就是说我们不要分谁是亲家谁是冤家,要平等平等又平等地对待一切人。他说我坏话,我们要细细思考一下,我是不是有这个过错啊?如果有这个过错,应当忏悔改过。假如没有这个过错,就勉励自己将来不要犯这个过错。所以大丈夫是闻过则喜,从无怨恨他人之心。不可因我没有这个过错,你诬蔑我、冤枉我,而怀恨在心。现在很多寺庙中的佛徒常相互不相容,都因着我见,没有平等心,而起纷争。其实同是为了学佛修道,大家要心怀坦荡,不着一物,和气相处。假如有什么事情处理不当、意见不同,可以坐下来商量,照正确的方向去做。不要执着我见,以我为是,别人的都不是,互不相容而引起纷争、从而破坏佛教。大家既然修佛法,就是佛的弟子,佛的儿子,都是一家人,怎么还有怨亲分别呢?须赶快改过。团结一致,才能振兴圣教。“幽谷回声”,就是深山幽谷中没有人烟,空气能照你说话的声音原样回过来,表示静洁幽深、心空如洗的境界。“话晚烟”,就是我们到外面去玩,傍晚夕阳西下,看见四处的村庄烧晚饭的烟都冒起来,应该回家了。这句话是借风景来说我们修法要回老家(法界家),不要因闹意见而耽搁在半途上。回到老家,大家就没有异议没有矛盾了。这两句话也是愚公用来叙述自己的心胸。愚公当时下山弘法,因大众皆不知“心中心法”是何法门,无人向其受法,不能满弘法之愿,乃小施神通。因此引起太虚大师与印光大师的不满,略有微言。但愚公为了弘法,忍辱负重,未作反应。后付法先师骧陆公,即行归隐。歌中“太虚饮光消契阔”者,即谓和二师不存芥蒂也。归隐时还有一种误会,当时适值北洋军阀内战,逼愚公现神通为其打仗,愚公不允,化装遁去。不知内情者,误以为现通失灵而隐去,不亦冤乎!

默时说,说时默,大施门开无壅塞,

“默时说,说时默”,说的时候不着相,等于没有说,而没有说的时候就是说。为什么呢?因为佛性无相,非言思所能及,无话可说,故有说有闻不是真说真闻,无说无闻才是真说真闻。而且一切法不是有声音才是说法,做手势也是说法,咳嗽一声也是说法,打你一下,骂你一句也是说法。谚云:“此时无声胜有声。”《弥陀经》云:风声鸟语都是法音之宣流。可见不一定说话才是说法。“大施门开无壅塞”,修佛法须一切施光,一丝不挂,一尘不染,留住一点也不行,有佛法在也不行,要连佛法都不可得才行,这叫“大施门开”。壅者,拥挤。塞者,堵住。所有的都施光了,还有什么壅塞呢?四通八达,八面来风,毫无去留,胸怀坦荡,才能证大道。所以修道就要大施门开,把所有的东西都施光、倒光,桶底脱落,才能容纳万物而圆证佛果。假如人家说句话,与你的意见不同,就觉刺耳,心里不开心,那就不好了。

有人问我解何宗?我为摩诃般若客。

大愚师公传的是心中心法,起初大家不知道这是什么法?所以有人会问:“你是什么宗啊?是净土,是禅宗,还是密宗?”其实什么宗也没有。佛法就是教人认识根本,莫执外相,恢复本来。佛在世时,也不分宗立派,就是对机说法,宗是后来才建立的。“我为摩诃般若客”,摩诃者,大也,般若意为智慧,只要你证到摩诃般若,一切宗都在里面了,所以心中心法包括中国的十大宗,无有一宗不包括在内。比如法相宗,破相见性即是;华严宗,圆证十方,十方诸佛在我心中,我在十方诸佛心中,彼此交参无碍即得。所以一切宗都在里面。

昔曾说,今懒说,山河大地广长舌,

大愚师公从前也是时时说法,大江南北广度众生,后来把法交给徒弟王骧陆接着说。所以他作这首解脱歌时,不说法了。虽然是“今懒说”,但不是不说法,山河大地都在说法。无时无刻不在说法。所以有人看流水就开悟了。噢,原来水随地形而流无有住着,又水尽管流,而未尝流,还是川流不息的。也就是说修法随缘起念,无住无滞即得;尽管生死变灭,自性不生不灭,亘古长存,山河大地与森罗万象都是我们自性所显现,离心无物。所以苏东坡有诗云:“溪声便是广长舌,山色无非法性身。”良有以也。

或是或非人不识,逆行顺行天莫测!

我们的妙用或是或非,就是有时顺人情做,有时逆人情做。只要对人有益,不管自己的名誉。像济公,就是鲜明的例子,他要遮盖自己,不要被人看出是大菩萨。常常做些俗人看不顺眼的事,他不沽名钓誉,不为自己的名声着想,只要对众生有益的事他就做。这种或是或非的力用,不但人不识,就是天道也不能测量,我们的妙用就是这样的深邃。

常独行,常独步,脚底草鞋狞似虎,

修道人常常独行独步,独往独来,不和大众一块走,为什么?因为阳春白雪,曲高和寡。“脚底草鞋狞似虎”,穿草鞋走路是出家和尚的本色。“狞似虎”,像老虎一样威猛、威严,把一切豺、狼、狐、犬都吓跑了,把一切一切邪魔、外道都慑服了。表示修道的人一切不着,毫无挂碍。大地平沉、虚空粉碎才是本色道人的无比力用。

举趾粉碎金刚地,不觉踏断来时路。

地像金刚不坏,但是举趾也粉碎了,为什么?因为大地平沉,虚空粉碎,都没有了。那天我们游山时说过:“举手写出飞禽迹,下步踏断流水声。”鸟在空中飞,举手就把鸟在空中的痕迹画出来了,走一步路,把哗哗的流水也踏断了。这是对证道人行径的写照。心不着相,一点都没有,就证到这个境界。我们念佛念到这个地步,也是一样。“不觉踏断来时路”,来就是生来,去就是死去。生来死去这条路断了,生死就断绝了。生死是我们的妄想心。妄想,着相才有,悟道后就转为妙用。所以思想不是没有,还是有,只要不着相就是妙用,着相就是妄想,差一点也不行。所以要注意,悟道之后不是没有思想,还是有,那时思想就是妙用,转识成智了。凡夫着相、着有,这是妄想、生死的根本。悟道之后就断了。

疯颠汉,无字经,信口掉舌说不尽,

我现在就是在这儿疯疯傻傻地说话呀。我们的真心是无字经,真经是没有字的。有字的经都是假经,因为有字的经都有话说,有话说就有说不到的地方。我们的本性是无法描绘,无法写照的,说出来的话都不过是旁敲侧击,在边上说说,说不到实体。所以真经是没有字的。“信口掉舌说不尽”,一切了义不了义,一切世法、出世法,怎么说都说不尽,为什么?本没有话说,说出来的,都不能尽其真实义。

海底金乌天上日,目中童子眼前人。

这是指示我们见性。“金乌”指太阳,“海底金乌”指太阳落山,落到海平面去了。升到天上就是太阳。“目中童子”,眼睛当中有个童子,即瞳仁,也就是你自己啊。这就是告诉我们,真性在什么地方啊?就在眼面前,就是你能见能闻的那个东西,没有这个东西就没有瞳仁啊。所以时时刻刻见相,就要时时刻刻见性。

觉即了,不施功,物我俱亡心境空。

“觉即了”,觉悟了,大地平沉,一切都没有了。“不施功”,不用再做什么功夫了。《圆觉经》云:“知幻即离,不作方便,离幻即觉,亦无渐次。”做功夫,只要知道一切皆幻,不去执着,则当下成道。所以我们说,道属悟,不属修。“物我俱亡心境空”,有我就有物,有物就有我,这是相对应的。我没有,哪里有物呢?物没有,哪里有我呢?所以心空就根尘脱落、物我俱亡,本性即现前了。我们念佛,念到能念佛的心,所念的佛号,一时脱落,就心境空亡,证见大道了。

菡萏枝枝撑夜月,木犀叶叶扇香风。

这句话是说无情说法。“菡萏”就是荷花,即佛性所表示的莲花。荷花有出淤泥而不染的美德,这表示我们虽在这个苦恼的世界、污染的世界,但真心是不污染的。“枝枝”,叶子尚未出水。“夜月”,月亮的光明要到夜里才大放。就是说我们在未出尘劳时,真心也不污染,也是光明的。出尘劳之后,它就大放光明。一切众生都有佛性,佛性在众生身上并不少一分。“木犀叶叶扇香风”,木犀是桂花,瓣瓣都香,我们的真性就像桂花一样,都会扇香风,都是妙用无穷,就是不认识,为境所迷,追逐外境,着相造业,苦恼万分。所以要及早回头,虔修佛法。

有等人,寻经论,终年求解不起行。

有些知识分子,晓得佛法的好处,所以研究经论。“经”是佛所教导我们修行的话,“论”是菩萨阐述的心得和理论。他们一天到晚只是研究名相,讲道理而不修行。特别是有些法相宗人,专门研究佛学,不事修行,其实没有用处。“知而不行,是谓不知。”这是王阳明说的颠扑不破的真理。

分别名相那知休,入海算沙徒自辛。

这是说那些知识分子在八万四千法门上讨论,分别无修无止,却不去修行,这好比入海数沙子一样无益。海中沙子多的不得了,数得清吗?徒然自己辛苦劳碌,毫无用处。

佛当日,曾叮咛,数他珍宝无己分。

佛在世时告诉我们,须自己努力用功,不要数别人的珍宝。就是说我们仅研读经论,不依之修行,却在那儿分别别人有没有开悟,这对自己没有用处。

从来蹭蹬行不利,难免枉堕文字坑。

走路如果脚步不健,不勇往直前,在那儿兜圈子,这个法修修,那个法修修,走走又回来,徒费精力,没有用处。“难免枉堕文字坑”是说如果徒事研究,吟诗作文而不切实修持,就要掉在文字坑里面,把自己埋葬了。所以有些人非但自己不好好修行,而且做坏事,用考据学考据佛经,说《楞严经》、《大乘起信论》等是伪造的。堕在坑里,坑害别人,自己还不知道,这未免太愚痴了。

亦愚痴,亦憨呆,海上蜃楼生实解。

这种人不是很愚痴吗?数他人的珍宝,有什么用处?海上蜃楼是太阳光照在海上的雾气所显现出来的假相,却把它当真的了。

执指为月枉施功,根尘法中盲摩揣。

手指指向月亮,教他见月亮。结果他不见月亮,只见手指,那就错误了。着了文字相,而不见手所指之月——本性。于是在根尘法中盲摩揣。根尘,即心境,在思想与尘境上瞎猜,指鹿为马地以光明或佛像等为本性。其实这不是言语所能及,思想所能到的,须真参实究才能证到。

心为根,境为尘,两种犹如镜上痕。

心是根,境界是尘劳,这两种犹如我们法身镜上的痕迹、灰尘,俱须扫除掉,要根尘脱落才能证道。我们修法就要做到根尘脱落,不然难见本性。

痕垢尽净光始现,心境双亡性乃真。

等到镜子上的灰尘、龌龊都消光了,那光明就放出来了。这是说当我们修法得当,忽然根尘脱落,心光就显现了。“心境双亡”,持咒、念佛的妄心与所持之咒和所念佛号都脱落了,那就见到本性了。所以修法不要执着,认为有咒可持、有佛号可念而抓紧不放,须要念到能所双亡,才能见真性。

非不非,是不是,毫厘差之千里失。

不要管是非得失,一切是非没有定论。因为人的知见、爱好、性格的不同,和时间、地域的差异而生出或是或非的不同见解,所以没有一定的是或非。“毫厘差之千里失”,出发点差一点,走下去就会相差很远,毫厘之差,天地悬殊。所以我们修道要认识正路,在心地上修,不要在相上修,心地法门实诞生王子,如皇帝的太子,将来一定成佛。其他法门都是外围功勋,顶多封王封侯,不能做皇帝,即不能成佛。不要执着神通,听从邪法,要知道成道的正因,掌握原则而奋力前进。我们已经指了又指,千万不要错过。

是即龙女顿成佛,非则善星人身失。

这儿有两个典故。一是“龙女顿成佛”,讲的是修行的路走正确了,就能如龙女献珠,马上成佛。龙女献珠是《华严经》上讲的故事,成佛不难,只要我们通身放下,马上即能成佛。“非则善星人身失”,这是第二个典故。意指本来蛮好的佛性,但是因地不正,走入歧途,结果人身也得不到,到畜生道里去了。

种性邪,错知解,不达如来本性怀。

“种性”即人的根性,有许多种。有大乘见、二乘见、凡夫见、外道见、邪道见等等。如果种姓不正,再加知解错误,那就不能懂得如来真正的意思去修正法,证成广度众生的菩提大道了。

二乘苦行非究竟,外道炼身终必坏。

“二乘苦行非究竟”,罗汉道、辟支佛道的修行非究竟。为什么呢?因为法执未亡,变易生死未了,这叫有余涅槃,不究竟。“外道炼身”,现在很多人练气功,以为做气功身体能永远不坏、长生不老,这不可能。肉身色体就是活一千年也还是要死的,所以说“终必坏”。修道教的人也讲究炼色身,名为性命双修,其实这色身的命不可能长生不老,试看修道教的长老有几个是色身长住的?不都是过去了吗。按实讲来,性即是命,命即是性,性实乃一切事物的根本,它是亘古亘今长存,永久不坏的,这才是长生不老。所以修佛法,明心见性,即得长生妙诀。

不思议,解脱力,恒沙大地载不起。

“解脱”就是明白一切都不可得,不要去妄求而自己束缚自己,就自然得解脱。这种解脱之力大得想像不到,不可思议,连恒沙那么多世界的大地都载不起来。为什么?三世诸佛皆一口吞尽,何况区区世界!

摩诃般若波罗密,甚深般若波罗密。

这两句是赞叹般若波罗密的伟大。般若是大智慧,是慈航。波罗密是渡过生死苦海到彼岸。依般若之慈航才能渡过生死苦海而达彼岸,故般若是成功之母,是证道成佛之依恃,也是整个佛教的擎天柱。无般若则不能成事,无般若则无一切。伟矣哉,般若波罗密!因之,我们须时时刻刻毋忘般若波罗密,依靠它的力量,渡过重重魔障而达彼岸,亦幸甚矣。

圆顿教,没人情,翻身踏倒涅槃城。

圆顿大教是不讲人情世故的。因为法身无相,一丝不挂,一法不立,如有点滴存在就非是了。故大乘教是单刀直入,一切斩断,没人情。如讲人情就不能剿绝一切,亲见法身了。“翻身踏倒涅槃城”是指我们现在着相,为凡夫,如翻过身来不着相就成佛,到彼岸之上了。“踏倒涅槃城”,就是什么地方也不住,涅槃亦不可得。

威音那畔至今日,好个风流画不成!

威音王即指我们的法身。“威音”即大音希声,无所不包。“那畔”就是指世界未形成之前,生起世界之后就变成这衅,就变成此岸了。所以我们要恢复我们的本性,就要到达威音王那畔,证到一切色、声、香、味、触、法都消殒的时节。我们由无明包裹,造生死业,沦落到今天,所幸知过,闻法修道了,就须兢兢业业精勤修习,以期恢复本性光明,渡过生死苦海,到达那畔,方不辜负此生。一旦打开本来,亲见本性,就潇洒自在、欢乐安祥无可比拟了,这种境界是没有办法描绘的。所谓“心行路绝,言语道断”,只有自己证到那个地步才知道。

方便门,善巧开,火中生莲终不坏。

我们修佛法都是方便门,本来没有法,所以叫“法本法无法”,“善巧开”就是对机说法,这个宗开这个门,那个宗开那个门,但都是一个目的。净土宗是开的一个善巧门,以念佛方法将凡心转成佛心,往生净土而成道。但假如我们念佛念得不得力,也可以修别的法以期速成,不是固执不变的。反之,修密法不成,也可修净土。“火中生莲终不坏”,火中生的莲花,表示经得起考验。我们这个娑婆世界是五浊恶世,非常烦恼,每个家庭都有一本难念的经,能在烦恼当中锻炼得心空净,不粘着,而证到本性,那力量就大得不得了。大慧杲禅师说,这种人比出家人修法力量大二十倍,可以永生永世不退转,直至成果地佛而不坏。

勇施犯重悟无生,早已成佛无障碍。

“勇施”,学佛要大智大勇,所以寺庙里的大殿叫大雄宝殿。“犯重”,犯戒有轻有重。假使我们犯戒了,要有大勇之心,思过,忏悔,不再犯。这儿“重”有重(音中)、重(音从)两种解释。犯了之后再犯叫“犯重”。现在的人根基差,可能犯重,所以假如第二次再犯,要格外小心谨慎。不能光想:“唉呀!我犯戒了,不得了了。”要勇于改掉,绝对不能一而再、再而三,否则永世不得翻身。“悟无生”的悟字非常重要,你若悟了,那罪过就无足轻重了,因为悟后心空了,过去所犯的错误犹如梦中做的,现在醒了,并未做过,所以就了了。不悟,心空不了,这罪障就盯着你,所以了则空,不了则要还宿债。“早已成佛无障碍”,施光心空,无所住着,就成佛了。复次,古印度有一位比丘名勇施,因犯四种根本大戒,心不安,求忏悔除罪,后遇一尊者,教以推寻犯罪根源,最后发觉罪性本空,了不可得,而豁然大悟,见自本性,证成大道。

一切处,悉兰若,无闹无静无牵挂。

“兰若”即寺院,是清静场所,修道的胜地。一般修行人都希望得一个清净场所修道,但如心不静,纵然有清净场所,也无助于事。因修道以心为主,如心静,再闹的地方也无碍于事。故说一切地方都是清静场所也。我们初修法固然以清净地方为宜,但如无适当处所,也不要去分这个地方吵闹,那个地方清净,还以心空为宜!不要粘着在吵闹、清静上面。

怡然幽居无遮殿,游戏人间实潇洒。

“怡然”,就是心很安详快乐,心空空地一样东西都没有。“无遮殿”,这个殿是没有任何遮盖的东西,就是我们的真心,不是另有什么地方叫无遮殿。也就是说我们的真心本来不动,本来一法不立,本来清净无染,不管外界怎么吵闹,跟我不相干,我自如游戏人间,潇洒自在,无所挂牵。

江月照,松风吹,更于何处觅作为。

“江月照,松风吹”,这是以景写心。一个清静的夜晚,月在天上,照在江里,江水很清,月影照在里面很清爽。我们念佛持咒也是这样,念到心如清水,佛就如月亮一样照在心上。“松风吹”,风从松叶上吹过来很清香。譬喻心清净了,随你怎么闹,心都清净无烦。到此时心空如洗,无修、无得、无证,还有什么作为呢?所以我们念佛悟道、参禅悟道都一样。

万世古今如电拂,三千刹海一芦苇。

世间过得很快,就像拂尘一扫,电光一闪那么快就过去了。我们这个世界看起来已有几亿年了,但也不过像闪电一扫而已,所以无可粘着,任何世界都一样不可得。三千大千世界,像尘尘刹刹的海一样,虽多得不得了,也不过像一根芦苇一样不可得。

旃檀林,无杂树,郁密幽深狮子住。

“旃檀林”,就是檀香树。“无杂树”,就是说这里一根杂草也没有。就是说我们的心和一切大众的心都是佛性,无有染杂,本来香洁,只须觉悟,不粘尘劳,即能恢复本性,安居于郁密幽深的旃檀林了。

境静林间独自游,走兽飞禽皆远去。

在这环境幽静的大树林中独自来往。表示心空无住,不与万物为侣而独往独来。因为绝对真心没有相对的东西,故清净无染,称独往独来。有相对东西就有人我是非,不清净了。但心真清净了,即入闹市,亦如幽林。“走兽飞禽皆远去”,就是妄念颠倒和一切污染的东西都没有了。

心境明,照无碍,廓然莹彻周法界。

心中一切妄念都没有了,它就朗照大千,无所障碍,像《弥陀经》上讲的:“彼佛光明无量,照十方国,无所障碍。”我们的性能也是如此。“廓然”,辽阔虚空,“莹彻”是光亮无比,一点灰尘都没有,“法界”,即十法界,四圣六凡,都朗照无遗。

万象森罗隐现中,一颗圆明无内外。

“万象森罗隐现中”,就是现在的山河大地、饮食起居和千差万别的事境在我们心中时隐时现,而绝对真心则圆照一切,无内无外。因任何事物都是它显现变化的,而一切转瞬都没有,皆是虚幻,故圆照而无内外也。

日可冷,月可热,邪见何能坏真说。

纵然太阳可以冷却,月亮可以热起来,但是邪见不能把真理毁坏掉。

无筋空力大无比,螳螂岂能拒车辙?

一点支撑的东西都没有,即无筋。假如有支撑,那就有筋有骨了。无筋无骨,一点东西都没有的空力是最大的。风的力量比水、火的力量都大。将来坏这四禅天,火烧初禅天,水淹二禅天,风吹三禅天。无筋空力,即我们的心力,比这力量更大。“螳螂岂能拒车辙”,螳螂的腿就像一把刀,但它能挡住车轮吗?挡不住,车子一滚就把它压死了。

如实唱,如实听,未曾开口已和竟。

真正说是无说,真正听是无听,没开口已讲完了,现在说是多说了。

三世诸佛齐唱和,尽未来际无穷尽。

《证道歌》是永嘉禅师作的,《解脱歌》是大愚师公依照永嘉禅师的原韵和唱的。尽未来际,三世诸佛唱和此歌无有穷尽。因此歌是心声,心是亘古长存、无有尽时的,故歌亦长和唱无尽。又三世诸佛说即无说,无说即说,故风声鸟语、山崩海啸,无不是此歌之唱和。尽未来际,世界有穷,此歌亦无尽也!

歌毕不觉哈哈大笑,和者喝曰:不怕开了口合不得吗?诸人且道,这疯汉哈哈大笑,毕竟作么生?

我们大愚法师这么哈哈大笑,大家说说看,究竟为什么?

父母所生口,终不向你道!可怜生,直落得一场么罗!


  

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