爱华网德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别及附录[44]
献给
敬爱的父亲般的朋友
政府枢密顾问官
特利尔的
路德维希·冯·威斯特华伦先生
借以表达子弟的敬爱之意
作者
我敬爱的父亲般的朋友，请您原谅我把我所爱慕的您的名字放在一本微不足道的小册子的开头。我已完全没有耐心再等待另一个机会来向您略表我的一点敬爱之意了。
我希望一切怀疑观念的人，都能象我一样幸运地颂扬一位充满青春活力的老人。这位老人用真理所固有的热情和严肃性来欢迎时代的每一进步；他深怀着令人坚信不疑的、光明灿烂的理想主义，唯有这种理想主义才知道那能唤起世界上一切心灵的真理；他从不在倒退着的幽灵所投下的阴影前面畏缩，也不被时代上空常见的浓云迷雾所吓倒，相反的，他永远以神一般的精力和刚毅坚定的目光，透过一切风云变幻，看到那在世人心中燃烧着的九重天。您，我的父亲般的朋友，对于我永远是一个活生生的证据，证明理想主义不是幻想，而是真理。
身体的健康，我无需为您祈求。精神，乃是您所信赖的伟大神医。
[注：这一段话原来是这样写的：“我希望随着我寄给您的这个表示敬爱之忱的献词去到您身边，和您一起再度漫游我们风景如画的山野和森林。身体的健康，我无需为您祈求。精神和自然，乃是您所信赖的伟大神医。”——编者注]
注释：
[44]《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》一文是马克思在1839年计划对古希腊罗马哲学史进行全面研究工作的一部分。
在研究这些问题的过程中，马克思写了预备性的《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》（见本卷第25—175页），并在写这篇论文时加以利用。1841年初马克思将此文作为应考哲学博士学位的论文寄给耶拿大学哲学系。4月15日他被授予博士学位。同时马克思还打算在报刊上发表他的论文。为此他写了献词和序，标明的日期是1841年3月。虽然马克思于1841年底和1842年初又有此打算，但论文未能发表。作者的手稿未找到。保存下来的只有一份不知由何人抄录的不完整的副本，内有马克思亲笔作的修改和补充。除了估计可能是论文的片断的一张残页之外，论文第一部分的第四节和第五节的全文，还有《附录》以及作者对《附录》所加的部分注释均未保存下来。这一点在把论文的内容拿来和马克思写的目录加以比较时就可以看出（见本卷第191—192页）。第一部分的每一节和第二部分的每一章都有作者注的单独编号。这些从原著和注释补充材料中转抄来的希腊文和拉丁文引文注释，保存下来的也不完整。这些作者注在本卷中依照保存下来的手稿副本的样子放在正文之后，它们的注码用的是带括号的顺序号码，以示同编者注和脚注区别开来。明显的笔误已纠正。马克思在手稿副本上所作的意义上有重大改动的地方在书页下端的编者注中作了说明。
马克思的博士论文第一次发表于《卡尔·马克思、弗里德里希·恩格斯和斐迪南·拉萨尔的遗著》1902年斯图加特版第1卷。在第一次发表时，作者注除了少数几个之外，几乎全都删掉了，上述残页也删掉了。第一次全文（根据残存的那部分手稿）发表于《马克思恩格斯全集》1927年国际版第1部分第1卷第1分册。——第183页。
出处：马克思恩格斯全集第40卷
序言
这篇论文如果当初不是预定作为博士论文，那么它一方面可能会具有更加严格的科学形式，另一方面在某些叙述上也许会少一点学究气。但是由于一些外在的原因，我只能让它以这种形式付印。此外，我认为在这篇论文里我已经解决了一个在希腊哲学史上至今尚未解决的问题。
专家们知道，关于这篇论著的对象没有任何可供参考的前人的著作。西塞罗和普卢塔克所说过的废话，直到现在还照样为人们重复着。伽桑狄虽然把伊壁鸠鲁从教会神父们和整个中世纪——那体现了非理性的时代——所加给他的禁锢中解救了出来，但在他的阐述里也只提供了一个有趣的方面。他竭力要使他的天主教的良心和他的异教知识相协调，使伊壁鸠鲁和教会相适应，这当然是白费气力。这等于是想在希腊名妓拉伊斯的皎洁美好的身体上披上一件基督教修女的黑衣。伽桑狄不如说是自己在向伊壁鸠鲁学习哲学，而不是向我们讲授伊壁鸠鲁哲学。
必须把这篇论文仅仅看作是一部更大著作的导论，在该著作里我将联系整个希腊思辨来详细地分析伊壁鸠鲁、斯多葛和怀疑论这三派哲学的相互关系。[45]这篇论文在形式方面和其他方面的缺点在那里将被消除。
虽然黑格尔大体上正确地规定了上述诸体系的一般特点，但由于他的哲学史——一般说来哲学史是从它开始的——的令人惊讶的庞大和大胆的计划，使他不能深入研究个别细节。另一方面，黑格尔对于他主要地称之为思辨的东西的观点，也妨碍了这位伟大的思想家认识上述那些体系对于希腊哲学史和整个希腊精神的重大意义。这些体系是理解希腊哲学的真正历史的钥匙。关于它们同希腊生活的联系，在我的朋友科本的著作《弗里德里希大帝和他的反对者》[46]中有较深刻的提示。
如果说这里以附录的形式增加了一篇批评普卢塔克对伊壁鸠鲁神学的论战的文章，那么这样做，是因为这个论战不是什么个别的东西，而是代表着一定的方向，并且很恰当地陈述了神学化的理智和哲学的关系。
此外，在这篇批判里，对于普卢塔克把哲学带到宗教法庭之前去的立场是如何地错误，我还没有谈到。关于这点，无需任何论证，只消从大卫·休谟那里引证一段话就够了：
“对哲学来说，这当然是一种侮辱：当它的最高权威本应到处被承认时，人们却迫使它在每一场合为自己的结论作辩护，并在被它触犯的艺术和科学面前替自己申辩。这就令人想起一个被控犯了背叛自己臣民的叛国罪的国王。”[47]
哲学，只要它还有一滴血在它那个要征服世界的、绝对自由的心脏里跳动着，它就将永远用伊壁鸠鲁的话向它的反对者宣称：
“渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人，而是同意众人关于众神的意见的人。”[48]
哲学并不隐瞒这一点。普罗米修斯承认道：
老实说，我痛恨所有的神。[注：埃斯库罗斯《被锁链锁住的普罗米修斯》。——编者注]
这是哲学的自白，它自己的格言，借以表示它反对一切天上的和地上的神，这些神不承认人的自我意识具有最高的神性。不应该有任何神同人的自我意识相并列。
对于那些以为哲学在社会中的地位似乎已经恶化因而感到欢欣鼓舞的懦夫们，哲学再度以普罗米修斯对众神的侍者海尔梅斯所说的话来回答他们：
你好好听着，我绝不会用自己的痛苦
去换取奴隶的服役：
我宁肯被缚在崖石上，
也不愿作宙斯的忠顺奴仆。[注：埃斯库罗斯《被锁链锁住的普罗米修斯》。——编者注]
普罗米修斯是哲学日历中最高尚的圣者和殉道者。
1841年3月于柏林
注释：
[45]马克思打算写一部内容比较广泛的关于伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑派的哲学史的著作的意图未能实现。——第188、195页。
[46]C．F．K．Köppen．《Friedrichder Grosseund seineWidersacher》．Leipzig，1840，S．39．这本书是献给卡尔·马克思的。——第189页。
[47]这里马克思引用的是大卫·休谟的《人性论》（《Atreatise ofhuman nature》）一书的德文译本《überdie menschlicheNatur》1790年哈雷版第1卷第485页。——第189页。
[48]马克思根据第欧根尼·拉尔修第10卷引用伊壁鸠鲁致梅诺伊凯乌斯的信中的一段话（见该书第123节）；这段引文以及下面几段引自埃斯库罗斯著作的引文，马克思是用希腊文摘抄的（参看本卷第29页）。——第189页。
目录
序言
论德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别
第一部分
德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的一般差别
一、研究的对象
二、对德谟克利特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学的关系的判断
三、把德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学等同起来所产生的困难
四、德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的一般主要差别
五、结论
第二部分
德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学在细节上的差别
第一章 原子脱离直线而偏斜
第二章 原子的质
第三章 不可分的本原和不可分的元素
第四章 时间
第五章 天体现象
附录
批评普卢塔克对伊壁鸠鲁神学的论战
前言
一、人对神的关系
1．恐惧和彼岸的存在
2．崇拜和个人
3．天意和降谪了的神
二、个人的不死
1．论宗教的封建主义。庸众的地狱
2．众人的渴望
3．优异者的骄傲
第一部分德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的一般差别
一、研究的对象
希腊哲学看起来似乎遇到了一个好的悲剧所不应遇到的结局，即暗淡的结局。在希腊，哲学的客观历史似乎在亚里士多德这个希腊哲学中的马其顿王亚历山大那里就停止了，甚至勇敢坚强的斯多葛派也没有取得象斯巴达人在他们的庙宇里所取得的那样的胜利：他们把雅典娜紧紧捆在海格立斯身旁，使她不能逃走。
伊壁鸠鲁派、斯多葛派、怀疑派几乎被看作一种不合适的附加品，同他们的巨大的前提没有任何关系。伊壁鸠鲁哲学似乎是德谟克利特的物理学和昔勒尼派的道德思想的混合物；斯多葛主义好象是赫拉克利特的自然哲学和昔尼克派的伦理的世界观，多少再加上一点亚里士多德逻辑学的综合产物；最后，怀疑论则仿佛是反对这两派独断主义的必不可免的祸害。这样，人们在把这些哲学学说变成片面而有倾向性的折衷主义时，也就不自觉地把它们和亚历山大里亚哲学联系在一起。最后，亚历山大里亚哲学则被看成是一种完全的幻想和混乱，——一种紊乱，在这种紊乱里据说最多只能承认意向的普遍性。
的确，有一种老生常谈的真理，说发生、繁荣和衰亡形成一个铁环，一切与人有关的事物都包含于其中，并且必定要绕着它走一圈。所以说希腊哲学在亚里士多德那里达到极盛之后，接着就衰落了，这也没有什么可惊奇之处。不过英雄之死与太阳落山相似，而和青蛙因胀破了肚皮致死不同。
此外，发生、繁荣和衰亡乃是极其一般、极其模糊的观念，要把一切东西都塞进去固然可以，但要借助这些观念去了解什么东西却办不到。死亡本身已预先包含在生命里面，因此对死亡的形态也应象对生命的形态那样在其特殊性中加以考察。
最后，如果回顾一下历史，究竟伊壁鸠鲁主义、斯多葛主义和怀疑主义是不是一些特殊现象呢？它们是不是罗马精神的原型，即希腊迁移到罗马去的那种形态呢？它们是不是那样充满了特殊性格的、强有力的、永恒的本质，以致现代世界也应该承认它们的充分的精神上的公民权呢？
我指出这一点，只是为了唤起对于这些体系的历史重要性的记忆。但是这里不打算研究它们对于整个教育的一般意义；这里要研究的是它们与古代希腊哲学的联系。
难道这种关系不应促使人们至少去研究一下，希腊哲学是怎样以两组不同的折衷主义体系为终结的，其中一组构成伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑派哲学的系统，另一组则统称为亚历山大里亚的思辨哲学？其次，在就体系的广博程度来说已接近完成的柏拉图和亚里士多德哲学体系之后，出现了一些新哲学体系，它们不以这两种丰富的精神形态为依据，而是远远往上追溯到最简单的学派：在物理学方面转向自然哲学家，在伦理学方面转向苏格拉底学派，难道这不是值得注意的现象吗？再者，在亚里士多德之后出现的体系，仿佛都可以从过去中找到它们现成的基础，这种说法有何根据呢？把德谟克利特和昔勒尼派、赫拉克利特和昔尼克派结合在一起，这又怎样予以说明呢？在伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑派那里自我意识的一切环节都得到充分表述，不过每个环节都被表述为一个特殊的存在，难道这是偶然的吗？这些体系合在一起形成自我意识的完备的结构，这也是偶然的吗？最后，希腊哲学借以神话般地从七贤开始，并且作为哲学的中心点体现在苏格拉底这位哲学造物主身上的形象，我指的是哲人—σοφσε—的形象，这种形象被上述那些体系看成是真正科学的现实，难道这也是偶然的吗？
在我看来，如果那些较早的体系在希腊哲学的内容方面是较有意义、较有兴趣的话，那么亚里士多德以后的体系，主要是伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑派这一系列学派则在其主观形式，在其性质方面较有意义、较有兴趣。然而正是这个主观形式，即这些哲学体系的精神承担者，由于它们的形而上学的特点，直到现在几乎完全被遗忘了。
关于伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑派哲学的全部概况，以及它们与早期和晚期希腊哲学思想的整个关系，我打算在一部更为详尽的著作里加以阐述[45]。
在这里，好象通过一个例子，并且也只从一个方面，即从它们与较早的哲学思想的联系方面，就足以阐述这种关系了。
我选择了伊壁鸠鲁的自然哲学对德谟克利特的自然哲学的关系作为这样一个例子。我并不认为这是一个最适当的出发点。因为，一方面人们有一个根深蒂固的旧偏见，即把德谟克利特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学等同起来，并把伊壁鸠鲁所作的改变看作只是一些随心所欲的臆造；另一方面，就某些细节来说，我又不得不去作一些看起来好象是咬文嚼字的琐事。但是，正因为这种偏见是和哲学的历史同样的古老，而二者间的差别又极其隐蔽，好象只有用显微镜才能发现它们，——所以尽管德谟克利特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学之间有着联系，但是指出存在于它们之间的极其细微的本质差别就显得特别重要了。凡是在细节上可以指出的差别，在这些关系以更大范围表现出来的地方就更容易指出了，反之，只作极其一般的考察，就会令人怀疑：所得出的一般结论究竟是否能在每一个别场合都得到证实。
二、对德谟克利特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学的关系的判断
一般地说，我的见解和前人的见解关系怎样，只要我们略略考察一下古代人关于德谟克利特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学的关系的判断，就能看出来。
斯多葛派的波西多尼乌斯、尼古拉和索蒂昂指责伊壁鸠鲁，说他把德谟克利特关于原子的学说和亚里斯提卜关于快乐的学说当作他自己的学说加以宣扬。（1）学院派的科塔问西塞罗：“在伊壁鸠鲁的物理学中究竟有什么东西不是属于德谟克利特的呢？伊壁鸠鲁诚然改变了一些地方，但大部分是重复德谟克利特的话。”（2）西塞罗自己也说：“伊壁鸠鲁在他特别夸耀的物理学中，完全是一个门外汉，其中大部分是属于德谟克利特的；在伊壁鸠鲁离开德谟克利特的地方，在他想加以改进的地方，恰好就是他损害了和败坏了德谟克利特的地方。”（3）但是虽然有许多人指责伊壁鸠鲁，说他诽谤过德谟克利特，然而与此相反，据普卢塔克说，莱昂泰乌斯断言，伊壁鸠鲁很尊敬德谟克利特，因为德谟克利特在他之前就宣示了真理的学说，因为他早就发现了自然的原理（4）。在《论诸哲学家的见解》[49]这一著作中，伊壁鸠鲁被称为按照德谟克利特的精神进行哲学思考的人（5）。普卢塔克在他的著作《科洛特》里走得更远。当他依次将伊壁鸠鲁同德谟克利特、恩培多克勒、巴门尼德、柏拉图、苏格拉底、斯蒂尔蓬、昔勒尼派和学院派加以比较时，他力求得出这样的结论：“伊壁鸠鲁从整个希腊哲学里吸收的是错误的东西，而对其中真正的东西他并不理解。”（6）在《论信从伊壁鸠鲁不可能有幸福的生活》中也充满了类似的敌意的暗讽。[27]
较古的著作家的这种不利的见解，在教会神父们那儿仍然保留着。我在附注里只引证了亚历山大里亚的克雷门斯这位教会神父的一句话（7），他对伊壁鸠鲁的态度之所以特别值得提到，是因为他把使徒保罗警告一般哲学的话说成是警告伊壁鸠鲁哲学的话，说这种哲学几乎连天意之类的东西都没有幻想过（8）。但是人们一般都倾向于指责伊壁鸠鲁犯了剽窃罪，在这方面塞克斯都·恩披里柯表现得最为突出，他企图把荷马和厄皮卡尔摩斯的一些完全不相干的语句，硬说成是伊壁鸠鲁哲学的主要来源（9）。
众所周知，近代作家大体上也同样认为伊壁鸠鲁，就作为一个自然哲学家而论，仅仅是德谟克利特的剽窃者。莱布尼茨有一段话大致可以代表他们的见解：
“我们关于这个伟大人物〈德谟克利特〉所知道的东西，几乎只是伊壁鸠鲁从他那里抄袭来的，而伊壁鸠鲁又往往不能从他那里抄袭到最好的东西。”（10）
因此，如果说西塞罗认为，伊壁鸠鲁败坏了德谟克利特的学说，但他至少还承认伊壁鸠鲁有改进德谟克利特学说的愿望，还想看一看这个学说的缺点；如果说普卢塔克说他的思想不一贯（11），并说他对坏的东西有一种天生的偏爱，因而对他的愿望表示怀疑，那么，莱布尼茨甚至连他善于摘录德谟克利特的能力也都否定掉了。
不过大家一致认为，伊壁鸠鲁的物理学是从德谟克利特那儿剽窃来的。
三、把德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学等同起来所产生的困难
除了历史的证据之外，许多事实都说明德谟克利特和伊壁鸠鲁的物理学的同一性。原子和虚空这两个原则无可争辩地是相同的。只有在一些个别的规定里，看来才有任意的，因而是非本质的差别支配着。
不过，这样就留下一个奇特的、无法解决的谜。两位哲学家教导的是同一门科学，并且采用的是完全相同的方式，但是——多么说不通啊！——在一切方面，无论涉及这门科学的真理性、可靠性及其应用，或是涉及思想和现实的一般关系，他们都是截然相反的。我说他们是截然相反的，现在我将尽力证明这一点。
（A）德谟克利特关于人类知识的真理性和可靠性的判断看来很难弄清楚。他有一些互相矛盾的段落，或者不如说，不是这些段落互相矛盾，而是德谟克利特的观点互相矛盾。特伦德伦堡在为亚里士多德心理学作的注释里说，知道这个矛盾的不是亚里士多德，而是晚近的作家，这个说法事实上是不正确的。在亚里士多德的心理学中[注：经马克思改正过，原来是：“在关于自然的科学中”。——编者注]有这样的话：“德谟克利特认为灵魂和理性是同一个东西，因为在他看来，现象是真的。”（1）与此相反，亚里士多德在《形而上学》中却说：“德谟克利特断言，或者没有东西是真的，或者真理对我们是隐蔽的。”（2）亚里士多德的这些段落难道不是互相矛盾的吗？如果现象是真的，那么真理怎么会是隐蔽的呢？只有现象和真理互相分离的地方，才开始有隐蔽的东西[注：这一句和上一句是马克思亲笔添上去的。——编者注]。但是第欧根尼·拉尔修说，有人曾把德谟克利特算作怀疑论者。他们引证了他的一句名言：“说实在的，我们什么也不知道，因为真理隐藏在无底的深渊里。”（3）类似的意见也可在塞克斯都·恩披里柯那里听到（4）。
德谟克利特的这种怀疑论的、不确定的和内在矛盾着的观点，在他规定原子和可感知的现象世界的相互关系的方式中不过是得到了进一步的发展。
一方面，感性现象不是原子本身所固有的。它不是客观现象，而是主观的假象。“真实的原则是原子和虚空；其余的一切都是意见、假象。”（5）“只有按照意见才有冷，只有按照意见才有热，而实际上却只有原子和虚空。”（6）因此，单一实际上不是由许多原子组成，而是“任何单一都好象是由原子的结合而形成的”（7）。因此只有通过理性才能看见原则，由于它们微小到非肉眼所能看见，所以它们甚至被称为观念。（8）不过另一方面，感性现象是唯一真实的客体，并且“感性知觉”是“理性思维”，而这个真实的东西是变化着的、不稳定的，它是现象。但是说现象是真实的，这就自相矛盾了。（9）因此，时而把这一面，时而把另一面当作主观的或客观的东西。这样矛盾似乎就被消除了，因为两个矛盾面被分配在两个世界之间了。德谟克利特因而就把感性的实在变成主观的假象；不过从客体的世界驱逐出去的二律背反，却仍然存在于他自己的自我意识内，在自我意识里原子的概念和感性直观互相敌对地冲突着。
可见，德谟克利特并没有能避免这种二律背反。这里还不是阐明二律背反的地方，只要明白不能否认它的存在就够了。
让我们反过来听听伊壁鸠鲁是怎么说的。
他说：哲人对待事物取独断的态度，而不取怀疑的态度。（10）哲人比别人优越之处，正在于他对自己的认识深信不疑。（11）“一切感官都是真实东西的报道者。”（12）“没有什么东西能够驳倒感性知觉”。“同类的感性知觉不能驳倒同类的感性知觉，因为它们有相同的效用，而不同类的感性知觉也不能驳倒不同类的感性知觉，因为它们判断的不是同一个东西；概念也不能驳倒感性知觉，因为概念依赖于感性知觉”（13），这是在《准则》中所说的话。但是当德谟克利特把感性世界变成主观假象时，伊壁鸠鲁却把它变成客观现象。而且在这里他是有意识地作出这种区别的，因为他断言，他赞成同样的原则，但是并不认为感性的质仅仅存在于意见中。（14）
因此，既然对伊壁鸠鲁来说感性知觉成为标准，客观现象又符合于感性知觉，那么只好承认那使西塞罗耸耸肩膀的话是正确的结论：“太阳在德谟克利特看来是很大的，因为他是一个有学问的人，并且是对几何学有了完备知识的人；太阳在伊壁鸠鲁看来只有约莫两尺大，因为据他判断，太阳只有看起来那样大。”（15）
（B）德谟克利特和伊壁鸠鲁关于科学的可靠性和科学对象的真理性的理论见解上的这种差别，又在这两位思想家的不同的科学活动和实践上表现出来。
在德谟克利特那里，原则是不进入现象界的，它始终是没有现实性和处于存在之外的，反之，他却认为感性知觉的世界是真实的和富于内容的世界。这个世界虽然是主观的假象，但正因为如此，它才脱离原则而处于独立现实性的地位；同时作为唯一的真实的客体，它本身具有价值和意义。因此，德谟克利特被迫改用经验的观察。他不满足于哲学，便投入实证知识的怀抱。我们已听说过，西塞罗称他为博学之人。他精通物理学、伦理学、数学，百科全书式的各种科目，各种艺术。（16）第欧根尼·拉尔修所列举的德谟克利特的著作的目录就足以证明他的博学。（17）可是，由于博学的特点是要努力扩大视野，搜集资料，到外部世界去探索，所以我们就看见德谟克利特走遍半个世界以便积累经验、知识和观察所得的资料。德谟克利特自夸道：“在我的同辈人中，我漫游了地球的绝大部分，探索了最遥远的东西；我看见了最多的地方和国家，我听见了最多的有学问的人的讲演；而在构画几何图形并加以证明方面，没有人超过我，就是埃及的所谓土地测量员也未能超过我。”（18）
德米特里在《论同名的作者》中，安提西尼在《论哲学家的继承》中都叙述到，德谟克利特曾游历到埃及并向埃及祭司学习几何学，曾游历到波斯向迦勒底人学习，并且说他曾到过红海。有些人还说他曾在印度会见过裸体智者[50]，并且到过埃塞俄比亚。（19）一方面求知欲使他不能平静，另一方面对真实的即哲学的知识的不满足，迫使他去远行。他认为是真实的那种知识是没有内容的；而那种能向他提供内容的认识又没有真实性。古代人述说的关于德谟克利特的轶事就算是一种传闻吧，但也不失为一种真实的传闻，因为它描述了德谟克利特的本质的矛盾。据说德谟克利特自己弄瞎了自己的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他的理智的敏锐。（20）这就是那个照西塞罗的说法走遍了半个世界的人。但是他没有获得他所寻求的东西。
伊壁鸠鲁则以一个相反的形象出现在我们面前。
伊壁鸠鲁在哲学中感到满足和幸福。他说：“要得到真正的自由，你必须为哲学服务。凡是倾心降志地献身于哲学的人，他用不着久等，他立即会变得自由，因为服务于哲学本身就是自由。”（21）因此他教导说：“青年人不应该耽误了对哲学的研究，老年人不应该放弃对哲学的研究。因为对于关心灵魂的健康来说，谁也不会是为时尚早或者为时过晚。谁如果说，研究哲学的时间尚未到来或者已经过去，那么他就象那个说享受幸福的时间尚未到来或者已经过去的人一样。”（22）德谟克利特不满足于哲学而投身于经验知识的怀抱，而伊壁鸠鲁却轻视实证科学，因为按照他的意见，这种科学丝毫无助于达到真正的完善。（23）他被称为科学的敌人，语法的轻视者。（24）人们甚至骂他无知。在西塞罗的书中曾提到，有一个伊壁鸠鲁派的人说：“但是，并非伊壁鸠鲁是没有学识的人，而是那些以为直到老年还应去背诵那些连少年人都以不知其为耻的东西的人，才是无知的人。”（25）
可是，尽管德谟克利特努力从埃及的祭司，波斯的迦勒底人和印度的裸体智者那里寻求知识，伊壁鸠鲁却以他没有过任何教师，他是一个自学者而自豪。（26）他说（据塞涅卡叙述），有些人努力寻求真理而无须任何人的帮助。他就是这种人当中的一个，他自己为自己开辟了道路。他最称赞那些自学的人。其他的人，他说，乃是第二流的头脑。（27）虽然不平静的心情驱使德谟克利特走遍世界各地，但伊壁鸠鲁却只有二、三次离开他在雅典的花园到伊奥尼亚去，目的不是为了研究，而是为了访友。（28）最后，德谟克利特对知识感到绝望自己弄瞎了自己的眼睛，而伊壁鸠鲁却在感到死亡临近之时洗了一个温水澡，讨一杯醇酒，并且勉励他的朋友们忠实于哲学。（29）
（C）不能把刚才所指出的那些差别归因于两位哲学家的偶然的个性；它们所体现的是两个相反的方向。我们看到，上面表现为理论意识方面的差别的东西，现在表现为实践活动方面的差别了。
最后，我们来考察一下反思的形式，这形式表现着思想对存在的关系，两者的相互关系。在哲学家在世界和思想之间所建立的一般关系中，他只是为自己而把他的特殊意识同现实世界的关系客观化了。
德谟克利特把必然性看作现实性的反思形式。（30）关于他，亚里士多德说过，他把一切都归结为必然性。（31）第欧根尼·拉尔修报道说，一切事物所从中产生的那个原子漩涡就是德谟克利特的必然性。（32）《论诸哲学家的见解》的作者关于这点说得更为详细：“在德谟克利特看来，必然性是命运，是法律，是天意，是世界的创造者。物质的抗击、运动和撞击就是这个必然性的实体。（33）类似的说法也出现在斯托贝的自然的牧歌里（34）和欧塞比乌斯的《福音之准备》第六卷里（35）。在斯托贝的伦理的牧歌里还保存着德谟克利特的如下一句话（36），在欧塞比乌斯的第十四卷中这句话几乎被一字不差地重复了一遍（37），即：人们给自己虚构出偶然这个幻影，——这正是他们自己束手无策的明证，因为偶然和强有力的思维是敌对的。同样，西姆普利齐乌斯认为，亚里士多德在一个地方谈到一种取消偶然的古代学说时，也就是指德谟克利特而言的。（38）
与此相反，伊壁鸠鲁说：“被某些人当作万物的主宰的必然性，是不存在的，宁肯说有些事物是偶然的，另一些事物则取决于我们的任意性。必然性是不容劝说的，反之，偶然性是不稳定的。所以，宁可听信关于神灵的神话，也比当物理学家所说的命运的奴隶要好些，因为神话还留下个希望，即由于敬神将会得到神的保佑，而命运却是铁面无情的必然性。应该承认的是偶然，而不是众人所相信的神。（39）“在必然性中生活，是不幸的事，但是在必然性中生活，并不是一个必然性。通向自由的道路到处都开放着，这种道路很多，它们是短而易走的。因此谢天谢地，在生活中谁也不会被束缚住，而对必然性本身加以制约倒是许可的。”（40）
在西塞罗的书中曾提到过，伊壁鸠鲁派的韦莱关于斯多葛派哲学说过类似的话：“我们应该如何去看待这样一种哲学，在它看来，——就象在一个无知的老妖婆看来一样，——一切都由于命运而发生。伊壁鸠鲁把我们……拯救了出来，并使我们获得了自由。”（41）
为了避免承认任何一种必然性，伊壁鸠鲁甚至否定了选言判断。（42）
不错，也有人断言德谟克利特也使用过偶然，但是在西姆普利齐乌斯那里（43）涉及这一点的两个地方中，有一个地方却使另一个地方成为可疑，因为它清楚地表明不是德谟克利特使用了偶然这一范畴，而是西姆普利齐乌斯把偶然这一范畴强加给德谟克利特，把它看作德谟克利特的学说的必然结论。西姆普利齐乌斯是这样说的，德谟克利特没有指出整个世界创造的原因，看来他是把偶然当作原因。但是这里问题并不在于内容的规定，而在于德谟克利特有意识地使用过的那种形式。欧塞比乌斯的报道也与此相同：德谟克利特把偶然当作一般的东西和神性的东西的主宰，并断言这里一切都由于偶然而发生，同时他又把偶然从人的生活和经验的自然里排除掉，并斥责它的宣扬者愚蠢无知。（44）
在这里，一方面我们看到，这纯粹是基督教主教迪奥尼修斯的揣测，一方面，我们看到，凡在一般的东西和神性的东西开始的地方，德谟克利特的必然性概念和偶然便没有差别了。
因此，从历史上看有一个事实是确实无疑的：德谟克利特注重必然性，伊壁鸠鲁注重偶然性，并且每个人都以激烈的论战方式驳斥相反的观点。
这种差别的主要后果表现在对个别物理现象的解释方式上。
在有限的自然里，必然性表现为相对的必然性，表现为决定论。而相对的必然性只能从实在的可能性中推演出来，这就是说，存在着一系列的条件、原因、根据等等，这种必然性是通过它们作为中介的。实在的可能性是相对必然性的展现。我们看到，德谟克利特曾使用过它。让我们从西姆普利齐乌斯那里引证一些材料来作证。
如果一个人感到口渴，喝了水并变得精神舒畅了，那么德谟克利特不会认为偶然是原因，而会认为渴是原因。因为尽管说他讲到世界的创造时看来曾使用过偶然这一范畴，但他毕竟断言，在每个个别现象中偶然不是原因，而只是指出别的原因。例如，挖掘是获得财宝的原因，或者种植橄榄树是橄榄树生长的原因。（45）
德谟克利特在采用这种解释方式来研究自然时所表现的热情和严肃性，以及他认为寻找根据的意图所具有的重要意义，都在他下面这句自白里坦率地表达了出来：“我发现一个新的因果联系比获得波斯国的王位还要高兴！”（46）
伊壁鸠鲁与德谟克利特又正相反。偶然是一种只具有可能性价值的现实性，而抽象的可能性则正是实在的可能性的反面。实在的可能性就象悟性那样被限制在严格的限度里；而抽象的可能性却象幻想那样是没有限制的。实在的可能性力求证明它的客体的必然性和现实性；而抽象的可能性感兴趣的不是被说明的客体，而是作出说明的主体。它只要求这对象是可能的，是可以想象的。凡是抽象地可能的东西，凡是可以想象的东西，它就不会妨碍思维着的主体，也不会成为这个主体的界限，不会成为障碍物。至于这个可能性是否要成现实，是无关紧要的，因为这里感兴趣的不是对象本身。
因此，伊壁鸠鲁在解释个别物理现象时表现出一种非常冷淡的态度。
这一点在他给皮托克勒斯的信中可以看得更清楚，这封信我们稍后还要加以考察。现在只须注意一下伊壁鸠鲁对早期物理学家的意见的态度就够了。在《论诸哲学家的见解》的作者及斯托贝引证哲学家们关于星球的实体、太阳的体积和形状以及诸如此类的东西的不同观点的地方，他们谈到伊壁鸠鲁时总是说：他不反对这类意见中的任何一种意见；在他看来，所有的意见都可能是对的，他坚持可能的东西。（47）的确，伊壁鸠鲁甚至对那种从实在的可能性出发的、为理智所规定的、因而带有片面性的解释方法，也加以驳斥。
因此，塞涅卡在他的《自然问题》中说道：伊壁鸠鲁断言，所有这些原因都可能存在，除此之外他还力图提出一些别的解释，并斥责那些断言在这些原因中只存在某一种原因的人，因为要给只是从假定中推论出来的东西下一个确切的判断是一种冒险。（48）
我们可以看到，这里没有探讨客体的真实根据的兴趣。问题只在于使那进行解释的主体得到安慰。由于一切可能的东西都被看作是符合于抽象可能性性质的可能的东西，于是很显然，存在的偶然性就仅仅转化为思维的偶然性了。伊壁鸠鲁所提出的唯一的规则，即“解释不应该和感性知觉相矛盾”是不言而喻的，因为抽象可能的东西正在于避免矛盾，因此矛盾是应该防止的。（49）最后，伊壁鸠鲁承认，他的解释方法的目的在于求自我意识的宁静，而不在于自然知识本身。（50）
这里他的态度又是如何与德谟克利特正好相反，当然不用多加证明了。
因此，我们看到，这两个人在每一步骤上都是互相对立的。一个是怀疑论者，另一个是独断论者；一个把感性世界看作主观假象，另一个把感性世界看作客观现象。把感性世界看作主观假象的人注重经验的自然科学和实证的知识，他表现了漫游世界到处去寻求知识、进行实验和观察的不安心情。另一个把现象世界看作真实的人，则轻视经验，在他身上体现了自我满足的思维的平静和从内在原则汲取自己的知识的独立性。但是还有更深的矛盾。把感性自然看作主观假象的怀疑论者和经验论者，从必然性的观点来考察自然，并力求解释和理解事物的真实存在。相反，把现象看作真实的哲学家和独断论者到处只看见偶然，而他的解释方法更倾向于否定自然的一切客观实在性。在这些对立面中似乎存在着某种颠倒的情况。
但是很难设想的是，这两位处处对立的哲学家会主张同一的学说。而他们毕竟是互相紧密联系着的。
说明他们两人间的一般关系，是下一章的课题。[51]
注释：
[27]马克思在《笔记》中引用的普卢塔克的话是以1599年美因河畔法兰克福出版的古·克西兰德版本为依据的（PlutarchusChaeronensis．Com-mentarius Nesuaviter quidemvivi possesecundum Epicuridecre-ta，docens．In：Quae extantomnia，cumlatina，interpretatione HermanniCruserii，GulielmiXylandri…T．2：ContinensMoralia．Gulielmo Xylandrointerprete．Francofurti，1599）。——第44、62、72、197页。
[45]马克思打算写一部内容比较广泛的关于伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑派的哲学史的著作的意图未能实现。——第188、195页。
[49]虽然《论诸哲学家的见解》这一著作被认为出自普卢塔克之手，但是看来他实际上不是此书的作者。——第197页。
[50]希腊人称印度哲学家、严格的禁欲主义者为裸体智者。——第201页。
[51]在目录（见本卷第191—192页）中提到的博士论文第一部分的四、五两节——《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的一般主要差别》和《结论》——的手稿均未找到。——第208页。
第二部分论德谟克利特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学在细节上的差别
第一章、原子脱离直线而偏斜
伊壁鸠鲁认为原子在虚空中有三种运动。（1）一种运动是直线式的下落；另一种运动起因于原子偏离直线；第三种运动是由于许多原子的互相排斥而引起的。承认第一种和第三种运动是德谟克利特和伊壁鸠鲁共同的；可是在承认原子偏离直线这一点上，伊壁鸠鲁就和德谟克利特不同了。（2）
这个偏斜运动的学说，受到过很多人的嘲笑。西塞罗一接触到这个论题，特别有说不完的意见。例如，他曾说过这样一段话：“伊壁鸠鲁断言，原子由于自己的重量而作直线式的下坠；照他的意见，这是一切物体的自然运动。后来，他又忽然想起，如果一切原子都是从上往下坠，那么一个原子就始终不会和另一个原子相碰。于是他就提出这样一个臆造：他宣称，原子好象有一点点偏斜，但这是完全不可能的。据说由此就产生了原子之间的缠结、结合和凝聚，结果就形成了世界、世界的一切部分和世界所包含的一切东西。且不说这一切都是幼稚的虚构，伊壁鸠鲁甚至没有达到他所要达到的目的。”（3）在西塞罗《论神性》一书的第一卷中，我们看到，他的另一种说法。“因为伊壁鸠鲁懂得，如果原子由于它们本身的重量而往下坠，那么我们对什么都无能为力，因为原子的运动是被规定了的、是必然的，于是为了逃避必然性，他就想出了一个办法，而这个办法显然是德谟克利特所没有想到的。伊壁鸠鲁说，虽然原子由于它们的重量和重力而从上往下坠，但还是有一点点偏斜。这种说法比起不能替自己所要辩护的东西进行辩护还不光彩。”（4）
皮埃尔·培尔也同样地判断说：
“在他〈即伊壁鸠鲁〉之前，人们只承认原子有由重量和由排斥所引起的运动。伊壁鸠鲁曾假定，原子甚至在虚空中便稍微有点偏离直线，他说，因此便有了自由……必须附带指出，这并不是使他想出这个偏离运动的唯一动机；偏离运动还被他用来解释原子的碰撞，因为他当然看到，如果假定一切原子都以同一速度从上而下作直线运动，那就永远无法解释原子碰撞的可能性，这样一来，世界就不可能产生。所以原子应该偏离直线。”（5）
关于这些论断究竟有多少说服力，我暂且放下不提。但是任何人一眼就可以看出，最近的一位伊壁鸠鲁批评者绍巴赫却是错误地理解了西塞罗，因为他说：
“一切原子由于重量，即基于物理的原理，平行地往下坠，但是由于互相排斥而获得了另一个运动，技西塞罗的说法（《论神性》第1卷第25页），这就是由一些永远作用着的偶然原因而产生的一种有点倾斜的运动。”（6）
第一，在上面引证的那一段话里，西塞罗并未把排斥看作是倾斜方向的根据，相反，却认为倾斜方向是排斥的根据。第二，他并没有说到偶然原因，相反，他斥责伊壁鸠鲁没有提到任何原因；可见，同时把排斥和偶然原因都看作是倾斜方向的根据，这本身就是自相矛盾的。所以他至多说的只是排斥的偶然原因，而不是倾斜方向的偶然原因。
此外，在西塞罗和培尔的论断中，有一个极其显著的特点必须立即加以指出。这就是，他们给伊壁鸠鲁加上一些彼此互相排斥的动机：似乎伊壁鸠鲁承认原子的偏斜有时是为了说明排斥，有时是为了说明自由。但是如果原子没有偏斜就不会互相碰撞，那么用偏斜来说明自由就是多余的，因为正如我们在卢克莱修那里所看到的那样（7），只有在原子被决定和被迫互相碰撞之时，才开始有自由的反面。如果原子没有偏斜就互相碰撞，那么用偏斜来说明排斥就是多余的。我认为这种矛盾之所以产生，是由于象西塞罗和培尔那样，把原子偏离直线的原因理解得太表面化和太无内在联系了。一般说来，在所有古代人中卢克莱修是唯一理解了伊壁鸠鲁的物理学的人，在他那里我们可以看到一种较为深刻的阐述。
现在我们来考察一下偏斜本身。
正如点在线中被扬弃一样，每一个下坠的物体也在它所描绘的直线中被扬弃。在这里与它所特有的质是没有关系的。一个苹果下坠时所描绘的垂直线和一块铁下坠时所描绘的一样。因此，每一个物体，如果处在下坠运动中，就不外是一个运动着的点，并且是一个没有独立性的点，一个在一定的存在中——即在它自己所描绘的直线中——丧失了个体性的点。所以亚里士多德对毕达哥拉斯派正确地指出：“你们说，线的运动构成面，点的运动构成线，那么单子的运动也会构成线了。”（8）因此，从这种看法中得出的结论是，无论就单子或原子来说，由于它们永远在运动（9），所以它们两者都不存在，而是消失在直线中；因为只要我们把原子仅仅看成是沿直线下坠的东西，那么原子的坚实性就还根本没有出现。首先，如果把虚空想象为空间的虚空，那么，原子就是抽象空间的直接否定，因而也就是一个空间的点。那个与空间的外在性相对立、维持自己于自身之中的坚实性即强度性只能通过这样一种原理才能达到，这原理是否定空间的整个范围的，而这种原理在现实自然界中就是时间。此外，如果连这一点也不赞同的话，那么原子，既然它的运动构成一条直线，就纯粹是用空间来规定的了，它就会被赋与一个相对的定在，而它的存在就是纯粹物质性的存在。但是我们已经看到，原子的概念中所包含的一个因素便是纯粹的形式，即对一切相对性的否定，对与另一定在的任何关系的否定。同时我们曾指出，伊壁鸠鲁把两个环节客观化了，它们虽说是互相矛盾的，但是两者都包含在原子的概念中。
在这种情况下，伊壁鸠鲁如何能实现原子的纯粹形式规定，即如何能实现每一个定在总是被另一个定在所否定的纯粹个别性的概念呢？
由于伊壁鸠鲁是在直接存在的范围内进行思考，所以一切规定都是直接的。因此相反的规定就被当作直接实在性而互相对立起来。
但是和原子相对立的相对的存在，即原子应该给予否定的定在，就是直线。这一运动的直接否定乃是另外一种运动，因此，这一运动本身如果被想象为空间性的话，就是偏离直线的运动。
原子是纯粹独立的物体，或者不如说是被设想为象天体那样的有绝对独立性的物体。所以它们也象天体一样，不是按直线而是按斜线运动。下坠运动是非独立性的运动。
因此，如果说伊壁鸠鲁以原子的直线运动表述了原子的物质性的话，那么他以原子偏离直线的运动实现了原子的形式规定，而这些相反的规定又被看成是直接相反的运动。
所以卢克莱修很正确地断言，偏斜运动打破了“命运的束缚”（10），并且正如他立即把这个思想运用于意识方面那样（11），关于原子也可以这样说，偏斜运动正是它胸中能进行斗争和对抗的某种东西。
但当西塞罗指责伊壁鸠鲁说：“他毕竟没有达到他所以编造这一理论的目的；因为如果一切原子都作偏斜运动，那么就没有什么原子会结合起来；或者一些原子会作偏斜运动，而另一些原子则作直线运动。这就等于我们必须事先给原子指出一定的位置，即哪些原子作直线运动，哪些原子作偏斜运动。”（12）
这种指责也有它的道理，因为原子的概念中所包含的两个环节被想象为直接不同的运动，因而也就必须属于不同的个体，——这是不合逻辑的说法，但也说得通，因为原子的范围是直接性。
伊壁鸠鲁很清楚地感觉到这里面所包含的矛盾。因此他竭力把偏斜尽可能地表述为非感性的。偏斜是“既不在确定的地点，也不在确定的时间”（13）发生的，它发生在尽可能小的空间里。（14）
西塞罗（15），据普卢塔克说，还有许多古代人（16），更进一步责难伊壁鸠鲁，说按照他的学说，原子的偏斜是没有原因而发生的，西塞罗并且说，对于一个物理学家来说再也不会发生比这更可耻的事情了。（17）但是，首先，西塞罗所要求的物理的原因会把原子的偏斜拖回到决定论的范围里去，而偏斜正是应该超出这种决定论的。其次，在原子中未出现偏斜的规定之前，原子根本还没有完成。追问这种规定的原因，也就是追问使原子成为原理的原因，——这一问题，对于那认为原子是一切事物的原因，而它本身没有原因的人来说，显然是毫无意义的。
最后，培尔（18）依据圣奥古斯丁（19）的权威，——不过这个权威和亚里士多德及别的古代人相比，是无足轻重的，——按照这个权威的意见，德谟克利特曾赋予原子以一个精神的原理，因而责备伊壁鸠鲁，说他想出了一个偏斜来代替这个精神的原理。事实上恰好相反：原子的灵魂只是一句空话，而偏斜却表述了原子的真实的灵魂、抽象个体性的概念。
在考查原子偏离直线的后果之前，还必须着重指出一个极其重要、至今完全被忽视的环节。
这就是说，原子偏离直线并不是特殊的、偶然出现在伊壁鸠鲁物理学中的规定。相反，偏斜所表现的规律贯穿于整个伊壁鸠鲁哲学，因此，不言而喻，这一规律出现时的规定性，取决于它被应用的范围。
抽象的个体性只有对那个与其相对立的定在进行抽象，才能实现它的概念——它的形式规定、纯粹的自为存在、不依赖于直接定在的独立性、一切相对性的扬弃。须知为了真正克服这种定在、抽象的个别性就应该把它观念化，而这只有普遍性才有可能做到。
因此，正象原子由于从直线中抽象出来，偏离直线，从而从自己的相对存在，从直线中解放出来那样，整个伊壁鸠鲁哲学到处都脱离了具有局限性的定在，即凡是抽象个别性的概念（即对他物的一切关系的独立和否定）应该在它的存在中予以表述的地方，都脱离了具有局限性的定在。
因此，行为的目的就是从痛苦和慌乱中抽象出来，脱离出来，即内心的宁静。（20）所以善就是逃避恶（21），而快乐就是脱离痛苦。（22）最后，凡是抽象的个体性以其最高的自由和独立性，以其完整性表现出来的地方，那里脱离出来的定在，完全合乎逻辑地就是一切的定在，因此众神也避开世界，对世界漠不关心，并且居住在世界之外。（23）
人们曾经嘲笑伊壁鸠鲁的这些神，说它们和人相似，居住在现实世界的世界和世界之间的空隙中，它们没有躯体，但有类似躯体的东西，没有血，但有类似血的东西（24）；它们处于幸福的宁静之中，不听任何祈求，不关心我们，不关心世界，人们崇敬它们是由于它们的美丽，它们的威严和完美的本性，并非为了某种私利。
不过这些神并不是伊壁鸠鲁的虚构。它们本来就存在着。这是希腊艺术塑造的众神。西塞罗，作为一个罗马人，有权嘲笑它们（25），但是普卢塔克，作为一个希腊人，当他说：这种关于神的学说消除了恐惧和迷信，但是并不给人以神的快乐和恩惠，而是使我们和神处于这样一种关系中，就象我们和赫尔干尼亚海的鱼[33]的关系一样，从这种鱼那里我们既不想得到什么害处，也不想得到什么好处（26），——当他说这番话时，他已完全忘记希腊人的世界观了。理论上的宁静正是希腊众神性格上的主要因素。亚里士多德也说：“最好的东西不需要行动，因为它本身就是目的”。（27）
现在我们来考查一下从原子的偏斜中直接产生出来的结论。这种偏斜表明，原子否定一切运动和一切关系，而在运动和关系中原子作为一个特殊的定在为另一定在所规定。这个意思可以这样来表达：原子从与它相对立的定在中抽象出来，并且偏离了它。但是这种偏斜中所包含的东西——即原子对于他物的一切关系的否定——必须予以实现，必须以肯定的形式表现出来。这一点只有在下述情况下才有可能发生，即与原子有关系的定在不是什么别的东西，而是它本身，因而也同样是一个原子，并且由于原子本身是直接地被规定的，所以就是众多的原子。于是众多原子的排斥就是卢克莱修称之为偏斜的那个“原子规律”的必然的实现。但是，由于这里每一个规定都被设定为一个特殊的定在，所以，排斥就被作为第三种运动而增加到前面的运动中去。卢克莱修说得对，如果原子不偏斜，就不会有原子的冲击，原子的碰撞，因而世界永远也不会创造出来。（28）因为原子本身就是它们的唯一客体，它们只能自己和自己发生关系；或者用空间的形式来表示，它们只能自己和自己相撞，因为当它们和他物发生关系时，它们在这种关系中的每一个相对存在都被否定了；而这种相对的存在，正如我们所看到的那样，就是它们的原始运动，即沿直线下坠的运动。所以它们只是由于偏离直线才相撞。这与单纯的物质分裂毫不相干。（29）
而事实上，直线存在的个体性只有当它同一个他物发生关系，而这个他物就是它本身时，它才是按照它的概念实现了的，即使这个他物在直接存在的形式中是同它相对立的。所以一个人，只有当同他发生关系的另一个人不是一个不同于他的存在，而他本身，即使还不是精神，也是一个个别的人时，这个人才不再是自然的产物。但是要使作为人的人成为他自己的唯一真实的客体，他就必须在他自身中打破他的相对的定在，欲望的力量和纯粹自然的力量。排斥是自我意识的最初形式；因此，它是同那种自认为是直接存在着的、抽象单一的自我意识相适应的。
所以在排斥里，原子的概念便实现了，按照这个概念，它是抽象的形式，但反过来说也一样，按照这个概念，原子就是抽象的物质；因为那同原子有关系的东西虽然是原子，但却是一些别的原子。但如果我自己对待自己就象对待一个直接的他物一样，那么我的这种关系就是物质的关系。这是可能设想的最高级的存在的外在状态。因此在原子的排斥中，表现在直线下坠中的原子的物质性和表现在偏斜中的原子的形式规定，都综合地结合起来了。
德谟克利特同伊壁鸠鲁相反，他把那对于伊壁鸠鲁来说是原子概念的实现的东西，变成一种强制的运动，一种盲目必然性的行为。在上面我们已经看到，他把由原子的互相排斥和冲撞所产生的旋风看作是必然性的实体。可见他在排斥中只注意到物质方面，——即分裂、变化，而没有注意到观念方面，按照观念方面，在原子中一切和别的东西的关系都被否定了，而运动被设定为自我规定。关于这一点，我们可以从下面的事实看得很清楚：他通过空虚的空间完全感性地把同一个物体想象成分裂为许多物体的东西，就象金子被碎成许多小块一样。（30）这样一来，他几乎没有把单一理解为原子的概念。
亚里士多德正确地反驳他说：“因此对于断言原初物体永远在虚空中和无限中运动的留基伯和德谟克利特应该说，是哪一种运动和什么样的运动适合这些物体的本性。因为如果每一个元素都是被另一个元素强行推动的，那么必然的，每一个元素除了强迫的运动之外还有一种自然的运动；而这个最初的运动应该不是强迫的运动，而是自然的运动。否则就会发生无止境的递进。”（31）
因此，伊壁鸠鲁的原子偏斜说就改变了原子王国的整个内部结构，因为在偏斜中形式的规定显现出来了，而原子概念中所包含的矛盾也实现了。所以伊壁鸠鲁最先理解了排斥的本质，虽然是在感性形式中，而德谟克利特则只认识到它的物质存在。
因此，我们还发现伊壁鸠鲁应用了排斥的一些更具体的形式。在政治领域里，那就是契约（32），在社会生活中，那就是友谊（33），友谊被称赞为最崇高的东西[注：整段都是马克思亲笔加进去的。——编者注]。
第二章、原子的质
说原子有特性，那是和原子的概念相矛盾的；因为正如伊壁鸠鲁所说，任何特性都是变化的，而原子却是不变的。（1）但是，虽然如此，在逻辑上却必须把原子说成是具有特性的。因为那互相排斥的众多原子，为感性的空间所分离，它们彼此以及它们与自己的纯本质必定直接地各不相同，这就是说，它们必定具有质的差别。
因此在下面的陈述里，我全然不考虑施奈德和纽伦贝格尔的说法：“伊壁鸠鲁不主张原子有质，第欧根尼·拉尔修给希罗多德的信中第44节和第54节是以后加进去的。”如果事情真是这样的话，那么怎样才能把卢克莱修、普卢塔克以及所有谈到伊壁鸠鲁的著作家的证据都说成是不可靠的呢？而且，第欧根尼·拉尔修提到原子的质的地方，并不只是两节，而是有十节之多，即第42、43、44、54、55、56、57、58、59和61等节。这些批评家所提出的理由，说“他们不知道如何把原子的质和它的概念结合起来”，是很肤浅的[52]。斯宾诺莎说，无知不是论据[注：斯宾诺莎《伦理学》。（第1部分，命题三十六，附录）——编者注]。如果每个人都把古代人著作中他所不理解的地方删去，我们很快就会得到一张白板。
由于有了质，原子就获得同它的概念相矛盾的存在，就被设定为外在化了的、同它自己的本质不同的定在。就是这个矛盾主要使伊壁鸠鲁感到兴趣。因此在他确定原子有某种特质并由此得出原子的物质本性的结论时，他同时也确定了一些相反的规定，这些规定又在这种特性本身的范围内把它否定了，并且反过来又肯定了原子的概念。因此他把所有特性都规定成自相矛盾的。反之，德谟克利特则无论在那里都没有从原子本身来考察特性，也没有把包含在这些特性中的概念和存在之间的矛盾客观化。相反，德谟克利特的整个兴趣在于从质对于必然由质构成的具体自然的关系上来说明质。质，在他看来，仅仅是解释显示出来的多样性的假设。因此原子的概念与质没有丝毫关系。
为了证明我们的论断，首先必须弄明白在这里显得彼此矛盾的材料来源。
《论诸哲学家的见解》一书中说：“伊壁鸠鲁认为原子具有三种特性：体积、形状、重量。德谟克利特只承认有两种：体积和形状；伊壁鸠鲁加上了第三种，即重量。”（2）在欧塞比乌斯的《福音之准备》里，同样的话逐字重复了一遍。（3）
这一段话可以从西姆普利齐乌斯（4）和斐洛波努斯（5）那里得到证实，根据他们的证实，德谟克利特只认为原子有体积和形状的差别。亚里士多德的看法正相反，在他的《论产生和消灭》一书的第一卷里，他赋与德谟克利特的原子以不同的重量（6）。在另一个地方（《天论》的第1卷里），亚里士多德又使德谟克利特是否赋与原子以重量这一问题成为悬案，因为他说：“如果所有的物体都有重量，那么就没有一个物体会是绝对轻的；但是如果所有物体都是轻的，那么就没有一个物体会是重的。”（7）李特尔在他的《古代哲学史》里，以亚里士多德的权威为依据，否定了普卢塔克、欧塞比乌斯、斯托贝的陈述（8）；他对西姆普利齐乌斯和斐洛波努斯的证据未予考虑。
我们来看一看，这几个地方是不是真有那么严重的矛盾。在上面的引文里，亚里士多德并没有专门地谈到原子的质。相反地，在《形而上学》第7卷里说到：“德谟克利特认为原子有三种差别。因为作为基础的物体按质料来说是同样的东西，但是物体或者因外形不同而有形状的差别，或者因转向不同而有位置的差别，或者因相互接触不同而有次序的差别。”（9）从这一段话里，至少可以立刻得出一个结论。[注：往下马克思删去了以下这一句话：“德谟克利特没有提出原子的质同它的概念之间的矛盾。”——编者注]在德谟克利特的原子的特性中没有提到重量。那分裂了的、彼此在虚空中分散开的物质微粒必定具有特殊的形式，而这些特殊的形式是根据对空间的考察完全外在地得到的。这一结论从亚里士多德的如下一段话中看得更明白：“留基伯和他的同僚德谟克利特把充实和虚空看作元素……这二者作为物质，就是一切存在物的根据。正如有些人，他们建立一个唯一的基本实体，而把其他一切事物看作是这种实体的变形，同时还把稀薄和稠密认作一切质的始原，留基伯和德谟克利特也同样教导说，原子的差别是一切其他事物的原因，因为作为基础的存在只是由于外形、转向和相互接触不同而有差别……这就是说，A在形状上与Ｎ有差别，AN在次序上与NA有差别，Z在位置上与N有差别。”（10）
从这段话里可以清楚地看出，德谟克利特只是从原子特性与现象世界的差别的形成的关系上来考察原子的特性的，而不是从原子本身来考察的。此外还可以看出，德谟克利特并没有把重量当作原子的一种本质特性提出来。在他看来，重量是不言而喻的东西，因为一切物体都是有重量的。同样，在他看来，甚至体积也不是基本的质。它乃是原子在具有外形时即已具备了的一个偶然的规定。只有外形的差别使德谟克利特感到兴趣，因为除了外形的差别外，形状、位置、次序之中再也不包含任何东西了。由于体积、形状、重量在伊壁鸠鲁那里是相提并论的，所以它们的差别就是原子本身所具有的差别；而形状、位置、次序是原子对于某种别的东西所具有的差别；这样一来，我们在德谟克利特那里只看见一些用来解释现象世界的纯粹假设的规定，而伊壁鸠鲁则向我们说明了从原理本身得出来的结论。因此我们要逐个地分别考察他对原子特性的规定。
第一，原子有体积。（11）另一方面，体积也被否定了。也就是说，原子并不具有任何体积（12），而是原子之间只有一些体积上的改变（13）。可以说，只需要否定原子的大，而承认它小（14），但并不是小到最小限度，因为最小限度是一个纯粹的空间规定，而是表现矛盾的无限小（15）。罗西尼在他为伊壁鸠鲁残篇所作的注释里有一段话因而就译错了，完全忽视了另外的一面，他说：
“至于原子是怎样的精微，伊壁鸠鲁论证它们是难以置信地微小，他根据拉尔修第10卷第44节提供的证据说，原子完全没有体积。”（16）
我现在不愿意去考虑欧塞比乌斯的说法，照他说，伊壁鸠鲁最先认为原子是无限小的（17），而德谟克利特却承认有最大的原子，——按斯托贝的说法，甚至象世界那么大。（18）
一方面，这种说法和亚里士多德的证据相矛盾（19），另一方面，欧塞比乌斯或者不如说他所引证的亚历山大里亚的主教迪奥尼修斯是自相矛盾的；因为在同一书里宣称，德谟克利特承认不可分割的、通过理性可以直观的物体是万物的始原（20）。有一点是清楚的：德谟克利特并没有意识到这种矛盾，他没有注意到它，而这个矛盾却是伊壁鸠鲁的主要兴趣所在。
伊壁鸠鲁的原子的第二种特性是形状。（21）不过这一规定也和原子的概念相矛盾，因此它的对立面必须建立起来。抽象的个别性就是抽象的自身等同，因而也就没有形状。因此原子形状的差别固然是无法确定的（22），但它们却也不是绝对无限的（23）。反之，使原子互相区别开来的形状的数量乃是确定的和有限的。（24）不言而喻，不同的形状没有原子那么多（25），然而德谟克利特却假定形状有无限多（26）。如果每一原子都有一个特殊的形状，那么，就必定会有无限大的原子（27），因为它们会有无限的差别，如象莱布尼茨的单子那样不同于一切别的原子的差别。因此莱布尼茨关于天地间没有两个相同的东西的说法，就被完全颠倒过来了：天地间有无限多个具有同一形状的原子（28），这样一来，形状的规定又被否定了，因为一个形状如果不再与其他形状有区别，就不是形状了[注：往下马克思删掉了以下这一段话：“伊壁鸠鲁在这里也同样地将矛盾客观化，而德谟克利特只坚持物质的方面，而不让人在进一步的规定中看到原则的这种合乎逻辑的发展。”——编者注]。
最后，极其重要的是，伊壁鸠鲁提出重量作为第三种质（29），因为在重心里物质具有构成原子主要规定之一的观念上的个别性。所以如果原子一旦被转移到表象的领域内，那么它们必定也具有重量。
但是重量也直接同原子的概念相矛盾，因为重量乃是作为居于物质自身之外的观念上的点的物质个别性。然而原子本身就是这种个别性，它象重心一样，被想象为个别的存在。因此在伊壁鸠鲁看来，重量只是作为不同的重而存在，而原子本身乃是实体性的重心，就象天体那样。如果把这一点应用到具体东西上面，那自然而然就会得出老布鲁克尔认为是非常惊人的（30）、卢克莱修要我们相信的结论（31）：地球没有一切事物所趋向的中心，也不存在住在相对的两个半球上的对蹠者。再则，既然只有和其他事物有区别的、因而外在化了的并且具有特性的原子才有重量，那么不言而喻，如果不把原子作为互相不同的众多原子来设想，而只就其对虚空的关系来设想，重的规定就消失了。因此不管原子在质量和形状上如何不同，它们都以同样的速度在虚空的空间中运动。（32）因此伊壁鸠鲁也只在排斥和因排斥而产生的组合上应用重量，这就使得他有理由[注：往下马克思删掉了“把它们视为原因并”。——编者注]断言，只是原子的聚集，而不是原子本身才有重量。（33）
伽桑狄曾经称赞过伊壁鸠鲁，说他光凭理性就预见到了经验，按照经验，一切物体尽管重量和质量大不相同，当它们从上往下坠落的时候，却是以同样的速度运动的。（34）[注：往下马克思删掉了以下这一句话：“对这一称赞，我们加上了根据伊壁鸠鲁的原理作出的说明。”——编者注]
所以对于原子的特性的考察导致了同对于偏斜的考察一样的结果，即伊壁鸠鲁把原子概念中本质与存在的矛盾客观化了，因而提供了原子论科学，而在德谟克利特那里，原则本身却没有得到实现，只是坚持了物质的一面，并提出了一些经验所需要的假设。
第三章、不可分的本原和不可分的元素
绍巴赫在上面已提到过的他关于伊壁鸠鲁的天文学概念的著作中说：
“伊壁鸠鲁和亚里士多德一起划分了本原（不可分的本原，第欧根尼·拉尔修，第10卷第41节）和元素（不可分的元素，第欧根尼·拉尔修，第10卷第86节）的区别。前者是通过理智可以认识的原子，它们不占有任何空间。（1）它们被称为原子，并非因为它们是最小的物体，而是因为它们在空间里不能被分割。按照这种看法应该认为，伊壁鸠鲁没有赋予原子以任何与空间有关的特性。（2）但是他在给希罗多德的信中（第欧根尼·拉尔修，第10卷第44、54节），不仅赋予原子以重量，而且还赋予体积和形状……因此我把这些原子算作第二类，它们是从前一种原子中产生的，但又被看作物体的原始分子。”（3）
让我们更仔细地研究一下绍巴赫从第欧根尼·拉尔修书引证的一段话（第10卷，第86节）。这段话说：“这就是认为宇宙是物体和不可捉摸的自然，或者认为存在着不可分的元素的学说，以及其他诸如此类的学说。”这里伊壁鸠鲁是在教导皮托克勒斯，他写信给他说，天体学说不同于所有其余的物理学说，例如，认为一切都是物体和虚空，认为存在着不可分的基质的学说。很显然，这里没有任何理由假定所谈到的是一种第二类的原子。[注：往下在手稿中马克思删掉了以下这一句话：“从伊壁鸠鲁所说的‘这一切都没有本原，因为原子就是原因’（4）可以同样正确地或错误地作出这一结论：伊壁鸠鲁认为有第三类原子——‘作为原因的原子’。”——编者注]也许“宇宙是物体和不可捉摸的自然”和“存在着不可分的元素”这两个说法的不同，可以造成“物体”和“不可分的元素”之间的差别，在这种情况下，“物体”就意味着第一类原子而与“不可分的元素”相对立。但这是完全不可设想的。“物体”是指与虚空相对立的有形体，所以虚空又叫做“无形体”。（5）因此在“物体”这一概念里既包括原子又包括复合的物体。例如，在给希罗多德的信中说道：“宇宙是物体……如果没有被我们叫作虚空、地点和不可捉摸的自然这些东西的话……物体当中，有一些是复合体，另外一些则是构成这些复合体的要素。而这些要素是不可分的和不可改变的……因此始原必然应该是不可分的有形体的自然。”（6）所以在上面提到的一段话里，伊壁鸠鲁首先谈到与虚空不同的一般有形体，然后才说到特殊的有形体，即原子。[注：往下马克思删掉了以下这一句话：“在这里不可分的元素除了作为不可分的物体之外别无任何意义，最后一段引文中在谈到这些不可分的物体时说，它们就是本原。”——编者注]
绍巴赫引证亚里士多德的话也不能证明任何东西。斯多葛派所特别坚持的“始原”和“元素”之间的差别（7），诚然在亚里士多德那里也可以找到（8），但是，亚里士多德也承认两种说法是等同的（9）。他甚至明确地说，“元素”主要是指原子（10）。留基伯和德谟克利特也同样称实和虚为“元素”（11）。
在卢克莱修那里，在第欧根尼·拉尔修书中所载伊壁鸠鲁的书信里，在普卢塔克的《科罗特》里（12），在塞克斯都·恩披里柯那里（13），都赋予原子本身以特性，因而这些特性也就被规定为自己扬弃自己。
但是如果说只靠理性才能了解的物体具有空间的质可以被当作二律背反的话，那么说空间的质本身只有靠理智才能被知觉，就将是一个更大得多的二律背反（14）。
最后，绍巴赫引用下面这一段斯托贝的话来进一步论证他的见解：“伊壁鸠鲁认为始原（物体）是简单的；而由它们所组成的复合体全都具有重量。”对斯托贝的这段话，其实还可以加上另一段话，其中“不可分的元素”是作为原子的一种特殊形式而被提到：（普卢塔克）《论诸哲学家的见解》第1卷第246和249节和斯托贝《自然的牧歌》第1卷第5页（15）。此外，在这些话里根本没有肯定地说原始的原子没有体积、形状和重量，相反，勿宁说只是提到重量是区别“不可分的本原”与“不可分的元素”的标志。但是我们在前一章已经说过，重量只是在原子的排斥和由排斥而产生的凝聚方面才得到应用。
捏造“不可分的元素”也并没有得到什么结果。要从“不可分的本原”过渡到“不可分的元素”，就跟想直接赋予它们以特性一样是困难的。但是我并不绝对否认这种区别。我只是否认存在着两种不同的、不变的原子罢了。不如说，它们是同一种原子的不同规定。
在弄清这个差别以前，我还要提醒大家注意伊壁鸠鲁的一种手法，即他喜欢把一个概念的不同的规定看作不同的独立的存在。正如原子是他的原理一样，他的认识方式本身也是原子论的。在他那里，发展的每一环节立即就转变成固定的、仿佛被空虚的空间从与整体的联系中分离开来的现实。每个规定都采取了孤立的个体性的形式。
这种手法从下面一个例子来看就清楚了。
无限的东西，γò?πειpov，或者象西塞罗译作的infinitio，有时被伊壁鸠鲁用来当作一种特别的自然。而正是在“元素”被规定为固定的、作为基础的实体的那些地方，我们也发现，“无限的东西”也变成一种独立存在的东西了。（16）
但是，无限的东西，按照伊壁鸠鲁自己的规定，既不是一种特殊的实体，也不是存在于原子和虚空之外的某种东西，相反地，无限的东西乃是它们的一个偶然的规定。因此我们发现“无限的东西”有三种意义。
第一，“无限的东西”，在伊壁鸠鲁看来，表示原子和虚空共同具有的一种质。在这个意义上它表示宇宙的无限性，宇宙之所以无限，是由于原子的无限多，由于虚空的无限大。（17）
其次，无限性是指原子的无限多，所以与虚空相对立的不是一个原子，而是无限多的原子。（18）
最后，如果我们可以从德谟克利特的学说来推断伊壁鸠鲁的话，则“无限的东西”又恰恰意味着它的反面，即与自身规定和自身限制的原子相对立的无边无际的虚空。（19）
在所有这些意义中，——而它们是原子学说中唯一的甚至是唯一可能有的意义，——无限的东西只不过是原子和虚空的规定。然而它却被独立化为一个特殊的存在，甚至被作为特殊的自然而与那些原理并列，它表现着那些原理的规定性[注：往下马克思删掉了一句话：“这个例子是有说服力的”。——编者注]。
因此，——也许是伊壁鸠鲁自己确定了这样一条规定：原子作为原子的一种独立的、原始的形式变成了“元素”，但是根据历史上较可靠的材料来推断，情况并不是这样；也许，在我们看来更有可能的是，伊壁鸠鲁的学生梅特罗多罗斯[53]最先把不同的规定变成了不同的存在（20），——我们必须把个别环节的独立化归咎于原子论意识的主观方法。当人们赋予不同存在的形式以不同的规定时，人们并不能因此而理解到它们的差别。
在德谟克利特看来，原子仅仅具有一种“元素”，一种物质基质的意义。把作为“始原”的原子和作为原理和基础的“元素”区别开来，这是伊壁鸠鲁的贡献。这种区别的重要性在下面就可以看清楚。
原子的概念中所包含的存在与本质、物质与形式之间的矛盾，表现在单个的原子本身内，因为单个的原子具有了质，由于质，原子就和它的概念相背离，但同时又在它自己的结构中获得完成。于是从具有了质的原子的排斥以及与排斥相联系的凝聚里，就产生出现象世界。
在这种从本质世界到现象世界的过渡里，原子概念中的矛盾显然达到自己的最尖锐的实现。因为原子按照它的概念是自然界的绝对的、本质的形式。这个绝对的形式现在降低为现象世界的绝对的物质、无定形的基质了。
原子诚然是自然界的实体（21），一切都从原子产生，一切也分解为原子（22），但是现象世界的经常不断的毁灭并没有任何结果。新的现象又在形成，但是作为一种固定的东西的原子本身却始终是基础。（23）所以，若就原子的纯粹概念来思维原子，则它的存在就是空虚的空间，被毁灭了的自然；若就原子的进入现实界而言，它就下降到物质的基础，这个物质基础，作为充满多种多样关系的世界的负荷者，永远只以存在于对它漠不相干的和外在的形式中。这乃是一个必然的结果，因为原子既被假定为抽象的、个别的和完成的东西，就不能把自己显示为将这种多样性理想化并且贯穿在其中的力量。
抽象的个别性是脱离定在的自由，而不是在定在中的自由。它不能在定在之光中发亮。定在乃是使得它失掉自己的性质而成为物质的一个因素。因此原子不会进入现象的光天里（24），或者在
进入现象的光天时不会下降到物质的基础。原子作为原子只存在于虚空之中。所以自然的死亡就成为原子的不死的实体，卢克莱修也就有理由高呼：
“有死的生命被不死的死亡夺去了。”[注：卢克莱修《物性论》第3卷第869行。——编者注]
伊壁鸠鲁和德谟克利特在哲学上的区别在于，伊壁鸠鲁在矛盾的极端尖锐的情况下把握住了矛盾并使之客观化，因而把成为现象基础的、作为“元素”的原子与存在于虚空中的作为“始原”的原子区别开来；而德谟克利特则仅仅将其中的一个环节客观化。也正是这个差别，在本质世界中，在原子和虚空的王国中使伊壁鸠鲁和德谟克利特分手了。但是既然仅仅具有质的原子才是完成的原子，既然现象世界只有从完成了的并且同自己的概念异化了的原子中才能产生，所以伊壁鸠鲁这样来表述这一点：只有那具有质的原子才成为“元素”，或者说，只有“不可分的元素”才具有质。
第四章、时间
既然在原子里面，作为纯粹的自身关系的物质没有任何变易性和相对性，那么由此可以直接得出结论，时间必须从原子的概念中，从本质的世界中排除掉。因为只有从物质中抽掉时间的成分，物质才是永恒的和独立的。在这一点上德谟克利特和伊壁鸠鲁也是一致的。但是在规定脱离了原子世界的时间的方式方法上，在把时间归入什么地方的问题上，他们又不同了。
在德谟克利特看来，时间对于体系没有任何意义，没有任何必要性。他解释时间，目的是为了取消时间。他把时间规定为永恒的东西，以便象亚里士多德（1）和西姆普利齐乌斯（2）所说的，把发生和消灭，亦即一切时间性的东西，从原子中排除掉。据他说，时间本身即是一个证据，证明并非一切事物都必定有起源，有开始这一环节的。
但我们必须承认这里面有一个较为深刻的思想。那具有想象力的，不能理解实体的独立性的理智，提出了实体在时间中生成的问题。但它却没有看到，当它把实体当成有时间的东西时，它同时也就把时间实体化了，因而也就取消了时间的概念，因为绝对化了的时间已经不复是时间性的东西了。
但另一方面，这种解决是不能令人满意的。从本质世界中排除掉的时间，被移置到进行哲学思考的主体的自我意识中去，而与世界本身毫不相干了。
伊壁鸠鲁却不是这样。从本质世界中排除掉的时间，在他看来，就成为现象的绝对形式。时间被规定为偶性之偶性。偶性是一般实体的变化。偶性之偶性是作为自身反映的变化，是作为变换的变换。现象世界的这种纯粹形式就是时间。（3）
组合仅仅是具体自然界的被动形式，时间则是它的主动形式。如果我从组合的定在来考察组合，那么原子就存在于这种组合的背后，存在于虚空中、想象中。而如果我从原子的概念来考察原子，那么这种组合或者完全不存在，或者仅仅存在于主观表象之中；因为它是这样一种关系，在这种关系中，独立的、自身关闭的、彼此似乎毫不相干的原子相互之间也同样不发生任何关系。反之，时间，即作为有限事物的变换，当变换被设定为变换时，同样是现实的形式，这现实的形式把现象同本质分离开来，并且当现象返回本质时，把现象设定为现象。组合既表示了原子的物质性，又表示了由原子产生的自然界的物质性。反之，时间之于现象世界正如原子概念之于本质世界，也就是说，它是一切确定的定在之抽象、消灭和向自为存在的回返。
基于这些考察可以得出如下结论：第一，伊壁鸠鲁把物质和形式之间的矛盾看成显现着的自然界的性质，这个自然界于是就成了本质的自然界即原子的映象。其所以如此，是由于时间与空间相对立，现象的主动形式与现象的被动形式相对立；第二，只有在伊壁鸠鲁那里现象才被理解为现象，即理解为本质的异化，这种异化本身是在它的现实性里作为异化表现出来的。反之，在把组合看成显现着的自然界的唯一形式的德谟克利特那里，现象并没有在自身中表示它是现象，表示它是一种与本质有区别的东西。因此，如果从现象的存在来考察现象，那么本质和它就完全混淆起来了；如果从现象的概念来考察现象，则本质和它就完全分开了，因而现象便降低为主观的假象。组合对于现象的本质基础是漠不关心的和物质的。反之，时间却是永恒地吞噬着现象并给它打上依赖性和非本质性烙印的本质之火；最后，由于照伊壁鸠鲁看来，时间是作为变换的变换，是现象的自身反映，所以显现着的自然界就可以正当地被当作客观的，感性知觉可以正当地被当作具体自然的真实标准，虽然原子这个自然的基础只有靠理性才能观察到。
正因为时间是感性知觉的抽象形式，所以按照伊壁鸠鲁所理解的原子论的性质，就产生了把时间规定为自然中的一个特殊存在着的自然之必要。感性世界的变易性作为变易性，感性世界的变换作为变换，——这种形成时间概念的现象自身的反映，都在被意识到的感性里有其单独的存在。因此人的感性就是形体化了的时间，就是感性世界自身的存在着的反映。
这可以从伊壁鸠鲁对时间概念的规定里直接得出来的，也可以十分确定地用个别例证予以证明。在伊壁鸠鲁给希罗多德的信里（4），时间是这样被规定的：当被感官知觉到的物体的偶性被认为是偶性时，时间就发生了。因此自身反映的感性知觉在这里就是时间的源泉和时间本身。所以既不能用类比的方法规定时间，也不能对它说出任何别的话，而是应该抓住直接的明显性本身；因为既然那自身反映的感性知觉就是时间本身，因此不可能超出时间的界限。
另一方面，在卢克莱修、塞克斯都·恩披里柯和斯托贝那里（5），偶性之偶性、自身反映的变化都被规定为时间。偶性在感性知觉里的反映以及偶性的自身反映因而就被设定为同一种东西。
由于时间和感性之间的这种联系，在德谟克利特那里也可以找到的形象，也就获得更加合乎逻辑的地位。
形象是自然物体的形式，这些形式好象一层表皮，从自然物体上脱落下来，并把自然物体移到现象中来。（6）事物的这些形式不断地从它们里面涌现出来，侵入感官，从而使客体得以显现出来。因此自然在听觉中听到了它自己，在嗅觉中嗅到了它自己，在视觉中看见了它自己。（7）所以人的感性就是一个媒介，通过这个媒介，犹如通过一个焦点，自然的种种过程得到反映，燃烧起来照亮了现象界。
在德谟克利特那里，这不是首尾一贯的，因为现象只是主观的东西，而在伊壁鸠鲁那里却是一个必然的结果，因为在伊壁鸠鲁那里感性是显现着的世界自身的反映，是它的形体化了的时间。
最后，感性和时间的联系表现在：事物的时间性和事物对感官的显现，被设定为本身同一的东西。因为正是由于物体显现在感官面前，它们便消失了。（8）由于形象不断从物体分离出来并涌入感官，由于形象把感性当作在它们自身之外的另一种自然，而不是在它们自身之内，因此它们便不能从这种分裂状态中回复过来，所以它们便解体并消失了。
因此正如原子不外是抽象的、个别的自我意识的自然形式，感性的自然也只是客观化了的、经验的、个别的自我意识，而这就是感性的自我意识。所以感官就是具体自然中的唯一标准，正如抽象的理性就是原子世界中的唯一标准那样。
第五章、天体现象
德谟克利特的天文学见解，就他的时代来说，可算得很敏锐了，不过这些见解却不能引起哲学的兴趣。它们既没有跳出经验反思的圈子，也没有同原子学说发生较为确定的内在联系。
与此相反，伊壁鸠鲁关于天体和与之相联系的过程的学说，或者关于天体现象的学说（他用天体现象这一名称来总括天体和与之相联系的过程），不仅与德谟克利特的意见相对立，而且与希腊哲学的意见相对立。对于天体的崇敬，已经成为所有希腊哲学家遵从的一种崇拜。天体系统是现实理性的最初的、朴素的和为自然所规定的存在。希腊人的自我意识在精神领域内也占有同样的地位。它是精神的太阳系。因此希腊哲学家在天体中崇拜的是他们自己的精神。
阿那克萨哥拉是头一个对天体作物理解释的人，这样他在和苏格拉底不同的意义上使天接近了地。就是这个阿那克萨哥拉，当有人问他为何而生时，他回答说：“为了观察日、月和天空”（1）。而色诺芬尼则望着天空说：单一就是上帝（2）。毕达哥拉斯派、柏拉图、亚里士多德对天体所抱的宗教态度更是人所共知的。
确实，伊壁鸠鲁反对整个希腊民族的世界观。
亚里士多德说，看来有时概念可以证实现象，有时现象又可以证实概念。譬如，人人都有一个关于神的观念并把最高的处所划给神；无论异邦人还是希腊人，总之凡是相信神的存在的人莫不如此，他们显然把不死的东西和不死的东西联系起来了；而不这样也是不可能的。因此如果神存在——就象它真的存在那样，那么我们关于天体的实体的论断也是正确的。但就人的信念而言，这种论断也是和人的感性知觉相符合的。因为从整个过去的时代来看，就人们相互留传的回忆来说，无论整个天体或天体的任何部分似乎都没有什么改变。就连名称，看来也是古人留传下来直至今天的，因为他们所指的东西，同我们所说的东西是一回事。因为同样的看法传到我们现在，不是一次，也不是两次，而是无数次。正因为第一个物体乃是某种有别于土和火，空气和水的东西，他们就把最高的地方称为“以太”（由?ειν?ε?[注：永恒地流。——编者注]一词而来），并且给了它一个别名叫做“永恒的时间”（3）。但是古代人把天和最高的地方划给神，因为唯有天是不死的。而现在的学说也证明，天是不可毁灭的、没有起始的、不遭受生灭世界的一切灾祸的。这样一来，我们的概念就同时符合关于神的启示（4）。至于说天只有一个，这是显然的。认为天体即是众神，而神的本原包围着整个自然界的观念，是从祖先和古人那里留传下来并以后代人的神话的形式保存下来的。其余的东西则是为了引起群众的信仰，当作有利于法律和生活的东西而被披上神话的外衣添加进去的。因为群众把众神说成近似于人，近似于一些别的生物，并且虚构出许多与此有关和类似的东西。如果有人抛开所有其余的东西，只坚持最初的东西，即认为最初的实体是神这一信仰，那么他必定会认为这是神的启示，并且认为在此以后，各种各样的艺术和哲学都曾被发现过，随后又消失了，而上述这些意见却象古董一样，流传到现在（5）。
与此相反，伊壁鸠鲁说：
除这一切之外，还应当注意到，人心的最大的迷乱起源于人们把天体当作是有福祉的和不可毁灭的，同时认为天体具有与这些特性相矛盾的愿望和行为；同样还起源于对于神话的恐惧。（6）说到天体现象，应当认为，运动、位置、亏蚀、升起、降落以及诸如此类现象的发生，完全不是因为有一个享有一切福祉和不可毁灭的存在物在支配它们、安排它们——或已经安排好它们。因为行动是与福祉不相一致的，而行动的发生却大半与软弱、恐惧和需要有关。同样也不应认为，有一些享有福祉的类似火的物体，能够任意地作出这些运动，如果与此不相一致，那么这种矛盾本身就足以引起心灵的最大迷乱（7）。
如果说亚里士多德因此责备古代人，说他们认为天还需要阿特拉斯作它的支柱（8），这个阿特拉斯
“站在西天的边界，
用双肩支撑着天和地的柱石”。
（埃斯库罗斯《普罗米修斯》第348行及以下几行）[注：这段引文是马克思用希腊文写的，以代替被他删去的拉丁文译文。——编者注]，——
那么与此相反，伊壁鸠鲁则责备那些认为人需要天的人；并且他认为天所赖以支持的那个阿特拉斯本身是人的愚昧和迷信造成的。愚昧和迷信也就是狄坦神族。
伊壁鸠鲁给皮托克勒斯的整封信，除了最末一节外，都是在讲天体的学说。结尾的这一节包含着一些伦理方面的格言。把一些道德格言附在关于天体现象的学说后面是适当的。这一学说对伊壁鸠鲁说来是有关良心的事。因此我们的考察将主要依据给皮托克勒斯的这封信。我们将摘录他给希罗多德的信作为补充，伊壁鸠鲁本人在给皮托克勒斯的信中也援引过这封信。（9）
第一，不要认为，对天体现象的研究，无论就整个研究而言或就个别部分而言，除了和研究其余的自然科学一样能够获得心灵的宁静[26]和坚定的信心之外，还能达到别的目的。（10）我们的生活需要的不是意识形态和空洞的假设，而是我们要能够过恬静的生活。正如生理学[注：生理学一词在古希腊包含有物理学和一般自然科学的意思。——译者注]的任务一般是研究最主要的事物的原因一样，这里幸福也是建立在对天体现象的认识基础上的。关于日月出没的学说，关于星辰的位置和亏蚀的学说，本身并不包含有关幸福的特殊根据；不过恐惧却支配着那些看见这些现象但不认识它们的性质及其主要原因的人。（11）直到今天，关于天体现象的学说据说对其他科学所拥有的优越地位才被否定了，这一学说才被置于和别的科学同等的地位。
但是关于天体现象的学说同伦理学的方法和其余的物理学问题——例如不可分的元素等等问题——也有着特殊的区别。这些问题里面只有一个唯一的解释与现象相符合，而天体现象却不是这样。（12）它们的产生不能归结于一个简单的原因，它们有一个以上的、同现象相符合的本质范畴。因为对生理学的研究不应依据空洞的公理和规律。（13）人们常常反复说，对天体现象的解释不应是简单的、绝对的，而应是多种多样的。这适用于日月的升起和降落（14），月亮的盈亏（15），月中人的假象（16），昼夜长短的变化（17），以及其他天体现象。
这一切到底应如何解释呢？
任何解释都可以接受。只是神话必须加以排斥。但是只有当人们在追寻现象时，从现象出发进而推论到看不见的东西，神话才会被排斥。（18）必须紧紧抓住现象，抓住感性知觉。因此必须应用类比。这样就可以提出种种说明天体现象以及其他经常发生并使别的人特别感到惊异的事物的理由，从而把恐惧排除掉，并使自己从恐惧中解放出来。（19）
这大量的解释、众多的可能性不惟只是要使意识平静，并消除引起恐惧的原因，而且同时还要否定天体本身中的统一性，即与自身同一的和绝对的规律。各个天体可以时而这样时而那样地运行。这种没有规律的可能性便是它们的现实性的特性。在天体中一切都不是固定的、不变的。（20）解释的多样性就会同时取消客体的统一性。
所以，亚里士多德和其他希腊哲学家是一致的，他也认为天体是永恒的和不朽的，因为它们是永远按照同一方式运行的；亚里士多德甚至赋予它们以特殊的、最高的、不受重力约束的因素，而伊壁鸠鲁却与他直接对立，断言情况正好相反。天体现象学说与其他一切物理学说特别不同的地方在于：在天体现象中一切都是多种多样地和不规则地发生的；在天体现象中一切都必须用多种多样的、多到不能确定的理由来解释。伊壁鸠鲁愤然对反面意见进行了猛烈的驳斥，他认为，那些坚持一种解释方式而排斥所有别的解释方式的人，那些在天体现象中只承认唯一的、因而也就是永恒的和神的本原的人，陷入了占星术士的虚妄解说和奴役式戏法；他们超出了自然科学的界限而投身于神话的怀抱；他们力求完成那不可能的事情，为毫无意义的东西而枉费精力，他们甚至不知道心灵的宁静本身正是在这里遭遇到危险。他们的空谈应该受到轻视。（21）必须尽量摆脱这样一种成见：似乎对于那些对象的研究，因其目的仅仅在于使我们得到心灵的宁静和幸福，所以是不够彻底、不够精细的。（22）相反地，绝对的准则是：一切破坏心灵的宁静、一切引起危险的东西，不可能属于不可毁灭的和永恒的自然。意识必须明白，这是一条绝对的规律。（23）
于是伊壁鸠鲁得出结论：因为天体的永恒性会扰乱自我意识的心灵的宁静，一个必然的、不可避免的结论就是，它们并不是永恒的。
伊壁鸠鲁的这种独特的见解究竟应该如何去理解呢？
所有论述伊壁鸠鲁哲学的著作者，都把这一学说说成是与所有其余的物理学，与原子学说不相容的。反对斯多葛派、反对迷信、反对占星术的斗争就被当成了充分的根据。
我们也曾看到，伊壁鸠鲁本人也把天体现象学说中运用的方法与其余的物理学的方法加以区别。但他的原理的哪一条规定中存在着这种区别的必然性呢？他怎样会产生这种想法呢？
要知道他不仅与占星术进行斗争，也与天文学本身、与天体系统中的永恒规律和理性进行斗争。最后，伊壁鸠鲁和斯多葛派的对立并不能说明什么问题。当天体被说成是原子的偶然复合，天体中发生的过程被说成是这些原子的偶然运动时，斯多葛派的迷信和他们的整个宇宙观便已经被驳倒了。天体的永恒本性因此就被否定了——这是德谟克利特满可以从上述前提中得出的结论（24）。而且连天体的定在本身也因而取消了（25）。因此原子论者就用不着什么新的方法了。
这还不是全部困难所在。这里产生了一个更费解的矛盾。
原子是具有独立性、个体性形式的物质，好象是可以想象的重量。但是重量的最高现实性就是天体。在天体中一切促成原子发展的矛盾——形式和物质之间、概念和存在之间的矛盾都解决了；在天体中一切必要的规定都实现了。天体是永恒的和不变的；它们的重心是在它们自身之内，而不在它们自身之外；它们的唯一行动就是运动；被虚空的空间分隔开的天体偏离直线，形成一个排斥和吸引的体系，同时保持着它们的独立性，并且最后从它们自身中产生出时间，作为它们显现的形式。因此，天体就是成为现实的原子。在天体里物质在自身中接受了个体性。因此在这里伊壁鸠鲁必定会看见他的原理的最高存在，看见他的体系的最高峰和终结点。因为他断言，他接受原子是为了奠定自然的不朽的基础。他说，对他来说重要的是物质实体的个体性。但是只要他发现他的这个自然的实在性（因为他除了机械的自然外不承认任何别的自然），只要他在天体中发现独立的、不可毁灭的物质，而天体的永恒性和不变性又为群众的信仰、哲学的判断、感官的见证所证明，那么，他的唯一的意图，就是要使这种自然降到地上来，成为变化消逝的物，他就要猛烈地反对那些崇拜自身中包含着个体性因素的独立的自然的人。这就是他最大的矛盾。
伊壁鸠鲁因此而感觉到，他以前的范畴在这里崩溃了，他的理论的方法[注：马克思作了修改，原来是：“他的方法的理论”。——编者注]变得不同了。而他感觉到这一点并有意识地说出这一点，乃是他的体系所达到的最深刻的认识，最透彻的结论。
我们已经看到了，整个伊壁鸠鲁的自然哲学是如何地贯穿着本质和存在、形式和物质的矛盾。但是在天体中这个矛盾消除了，这些互相争斗的环节和解了。在天体系统里，物质在自身内接受了形式，在自身内包括了个体性，因而获得它的独立性。但是在达到这一点后，它也就不再作为抽象自我意识的肯定。在原子世界里，也好象在现象世界里一样，形式同物质进行斗争；这一个规定取消另一个规定，正是在这种矛盾里，抽象的、个别的自我意识感觉到它的本性对象化了。那在物质的形态下同抽象的物质作斗争的抽象形式，就是自我意识本身。但是现在，物质已经和形式和解并成为独立的东西，个别的自我意识便脱颖而出，宣称它自己是真实的原理，并敌视那独立了的自然。
另一方面，这一点可以这样来表达：由于物质在自身内吸取了个别性、形式，如象在天体里的情形那样，物质便不再是抽象的个别性了。它成为具体的个别性、普遍性了。因此，在天体现象中朝着抽象的、个别的自我意识闪闪发光的，就是它的具有了物质形式的否定，就是变成了存在和自然的普遍的东西。所以自我意识在天体现象中看到了它的死敌。于是自我意识便象伊壁鸠鲁所作的那样，将人们的一切恐惧和迷乱都归咎于天体现象。因为恐惧，抽象的个别性的消亡，正是普遍的东西。因此在这里伊壁鸠鲁的真实原理，抽象的、个别的自我意识，已经不再隐蔽了。它从它的隐蔽处走出来，从它的物质的伪装中解放出来，它力求通过按照抽象的可能性所作的解释，来消灭那独立了的自然的现实性，——所谓抽象的可能性是说，可能的东西也可以成为不可能；可能的东西的反面，也是可能的。因此他反对那些简单地，亦即用一种固定的方式来解释天体的人；因为单一是必然的和在自身内独立的东西。
所以只要作为原子和现象的自然是在表示着个别的自我意识和它的矛盾，则自我意识的主观性就只能以物质自身的形式出现；反之，当主观性成为独立的东西时，自我意识便在自身中反映自身，便以它特有的形态作为独立的形式同物质相对立。
可以把话说在前头，凡是伊壁鸠鲁的原理将得到实现的地方，这个原理对于他便不再具有实在性了。因为如果个别的自我意识真的被设定为具有自然的规定性，或者自然真的被设定为具有自我意识的规定性，那么个别的自我意识的规定性，即它的存在，便会停止，因为只有普遍的东西在其与自身的自由区别中才能同时实现它的肯定。
因此在天体现象学说里表现了伊壁鸠鲁自然哲学的灵魂。任何东西，只要它是破坏个别的自我意识的心灵的宁静的，都不是永恒的。天体扰乱自我意识的宁静，扰乱它与自身的同一，因为天体是存在着的普遍性，因为在天体中自然成为独立的了。
因此伊壁鸠鲁哲学的原理不是阿尔谢斯特拉图斯的美食学，象克里齐普斯所臆想的那样（26），而是自我意识的绝对性和自由，尽管这个自我意识只是在个别性的形式上来理解的。
如果抽象的、个别的自我意识被设定为绝对的原则，那么一切真正的和现实的科学，由于个别性在事物本性中不居统治地位，当然就被取消了。可是一切对于人的意识来说是超验的东西，因而也就是属于想象的理智的东西，也就全部破灭了。反之，如果把那只在抽象的普遍性的形式下表现其自身的自我意识提升为绝对原理，那么就会为迷信的和不自由的神秘主义大开方便之门。关于这种情况的历史证明，可以在斯多葛派哲学中找到。抽象的普遍的自我意识含有一种在事物自身中肯定自己的倾向，而要在事物中得到肯定，就非同时否定它们不可。
因此伊壁鸠鲁是最伟大的希腊启蒙思想家，他是无愧于卢克莱修的称颂的（27）：
当大地满目悲凉，
人类在宗教的重压下备受煎熬，
而宗教则在天际昂然露出头来，
凶相毕露地威逼着人们的时候，
是一个希腊人首先敢于抬起凡人的目光
挺身而出，与之抗争。
任是神道，任是闪电，或者天空
吓人的雷霆都不能使他畏惧……
如今轮到宗教被我们踩在脚下，
而我们，我们则被胜利高举入云。
我们在一般性讨论部分的结尾所提出来的关于德谟克利特和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别，在自然界所有领域都得到了进一步的发展和证实。在伊壁鸠鲁那里，原子论及其所有矛盾，作为自我意识的自然科学业已实现和完成，有了最后的结论，而这个在抽象的个别性形式下的自我意识对其自身来说是绝对的原则，是原子论的取消和普遍的东西的有意识的对立物。反之，对于德谟克利特，原子只是对整个自然进行经验研究的一般客观的表现。因此对他说来原子仍然是纯粹的和抽象的范畴，是表示经验的结果的一种假设，而不是经验的推动原则；这种假设因此也仍然没有得到实现，正如真正的自然研究的进一步发展并没有受到它的规定那样。
注释：
[26]心灵的宁静是古希腊伦理学的概念，表示安宁、精神的平静。在伊壁鸠鲁的伦理学中是生活的最高理想，是通过认识自然，摆脱对死亡的恐惧而达到了内心自由的哲人所处的状态。——第30页。
[33]赫尔干尼亚海是里海的古称。这里显然指的不是“赫尔干尼亚海的鱼”，而是“赫尔干尼亚人或吃这种鱼的人”。——第80、215、266页。
[52]可能指德国哲学教授纽伦贝格尔和德国语文学家施奈德对下列出版物的评论：《第欧根尼·拉尔修，第10卷：论生平、见解和格言，由卡尔·纽伦贝格尔分别以希腊文和拉丁文出版》1791年纽伦堡版（《DiogenesLaertius．De vitis，dogmatibuset apophthegmatibusliber decimusgraece etlatine separatimeditus…a CaroloNürnbergero》．No-rimber-gae，1791）和《伊壁鸠鲁的两封信里所包含的物理学和气象学方面的意见。希腊文本由约翰·哥特洛布·施奈德根据手写本和印刷本校正和解释》1813年莱比锡版（《Epicuriphysica etmeterologica duabusepistolis eiusdemcomprehensa．Graeca adfidemlibro-rum scriptorumet editorumemendavit atqueinterpretatus estIo．Gottl．Schneider》，Lipsiae，1813）。——第218页。
[53]不是指伊壁鸠鲁的学生——朗普萨科斯的梅特罗多罗斯，而是指德谟克利特的学生——希沃斯的梅特罗多罗斯，他在马克思加的作者注中引用的斯托贝的一段话里被误称为伊壁鸠鲁的老师。这段话在关于伊壁鸠鲁哲学的笔记六中也引用了（见本卷第159和273页）。——第227页。
附录片段
[批评普卢塔克对伊壁鸠鲁神学的论战][54]
二、个人的不死
1．论宗教的封建主义。庸众的地狱
考察仍然分为“不公正的人和坏人”，其次是“众人和未开化的人”，最后是“正直的人和明智的人”（同上书，第1104页）[34]同死后灵魂长存说的关系。这种用固定的质的区别进行分类的做法就已说明，普卢塔克对伊壁鸠鲁的不理解达到了何等地步，因为伊壁鸠鲁作为哲学家一般地考察了人类灵魂的本质关系。
对于不公正的人还是用恐惧作为感化手段，可见阴间的恐怖对于感性意识还是证明有效的。我们已经考察过这种非难了。既然在恐惧中，而且是在内心的、无法抑制的恐惧中，人被降低为动物，那么把动物关在笼中，无论怎样关法，对它来说反正都是一样的。
现在我们再说“众人”的观点，尽管归根到底只有少数人不持这种观点，真正讲来，所有的人——“可以毫不夸大地说，所有的人”——都发誓忠于这面旗帜。
“众人尽管也对阴间感到恐惧，可是被神话激起的对于不死的希望和对于生存的渴望这种一切欲望中最古老和最强烈的欲望，却使他们充满了这样大的欢乐和兴奋，以致压倒了这种幼稚的恐惧（第1104页）。那些失去儿女、妻子和朋友的人宁愿他们存在和居留在某个地方，哪怕他们过着苦难的日子也好，而不愿他们完全死亡、被消灭和变为乌有。因此他们总乐意听到人家这样说到死者：他移居到另一个世界去了，或者他改变了自己的住处，以及其他诸如此类的说法，按照这些说法，死亡并不是消灭，而是灵魂住所的改变（第1104页）。当他们听到说死者‘死亡了’，‘消灭了’，‘不再存在了’时，他们便恐惧起来。而那些说‘我们，人，只生一次，谁也不会生两次’的人，则给了他们决定性的打击……于是他们便认为现在的生活和永恒比较起来意义甚微，或者更正确些说，没有任何意义，他们便苟且偷安，虚度年华；他们由于胆小而轻视美德和活动，并且看不起自己，认为自己朝生夕灭，很不稳定，不能有所作为[第1104页]。须知失去知觉和解体，以及那种认为没有知觉的东西同我们没有任何关系的理论，都不能排除对死亡的恐惧，反而好象证实了这种恐惧。因为这正是本性所害怕的东西……也就是说，这是灵魂的毁灭，由于这种毁灭，灵魂既失掉了思维的能力，也失去了感觉的能力。伊壁鸠鲁把这说成是灵魂在虚空中的解体并分解成原子，就更进一步摧毁了对不死的希望，为了这一希望，可以毫不夸大地说，所有的人——不论男人还是女人——都情愿让自己被塞卜洛士撕烂，情愿往丹纳士诸女的无底桶里倒水，只求延长自己的生存而不遭到彻底的消灭。”同上，第1105页
其实，与前一阶段并没有质的差别，不过以前以动物恐惧的形式表现出来的东西，现在表现为人的恐惧形式，表现为感情的形式。内容仍然一样。
有人对我们说，生存的愿望是最古老的爱的形式；当然，最抽象的因而也是最古老的爱的形式是自爱，对自己个人存在的爱。可是这实在把事情说得太露骨了，口头上又不得不加以否认，于是就用情感的假象给它罩上一轮华贵的光圈。
这样，失去妻子和儿女的人宁愿他们存在于某个地方，哪怕他们日子过得很坏，也不愿他们完全不复存在。假如只是谈到爱的话，那么应该说，个人的妻子和儿女最纯洁地保留在他的内心里，这是一种比经验的存在高得多的存在形式。但情况却不是这样。既然个人只具有经验的存在，那么妻子和儿女也仅仅具有经验的存在。因此，他宁愿知道他们在感性空间的某个地方存在着，哪怕过着苦难的日子也好，也不愿他们根本不存在；这只不过是表示，个人希望意识到自己本身的经验存在而已。爱的外衣仅仅是影子，而核心则是那赤裸裸的经验的“我”，自爱，最古老的爱的形式，它并没有更新，没有变成更具体、更理想的形式。
照普卢塔克的看法，“变化”一词听起来比“完全不复存在”要舒服些。但是，按照普鲁塔克的看法，这个变化不应是质的变化，个别的“我”应该常住在他的个别的存在中；这样一来，这个名词仅仅是它所指的事物的感性表象，但它应当表示某种相反的东西。事情的实质不应改变，而只应使它模糊不清；把它移置到奇妙的远方，只会掩盖质的飞跃，而质的任何差异都是飞跃，没有这种飞跃就没有理想性。
其次，普卢塔克认为，这种……意识[注：手稿至此中断。——编者注]
注释：
[34]指普卢塔克关于自古以来就存在的人的三种范畴的神秘主义观念，他在他的《论信从伊壁鸠鲁不可能有幸福的生活》一书中发挥了这一观念。——第85、244页。
[54]根据博士论文的目录（见本卷第191—192页）应当由两篇组成的附录，只保存下来两个片断：即第二篇第一节的开头和作者给第一篇所有三节加的注。附录的总标题在第一个片断里是没有的，这里是根据内容加上的。这个片断的文字和关于伊壁鸠鲁哲学史的笔记三里的文字几乎完全相同（见本卷第85—88页），是由无名氏抄在一张和笔记本里的纸一样的纸上的。据此有过一种意见，认为该片断与博士论文无关，它是一部失传的研究古希腊罗马哲学的著作的一部分，显然带有草稿的性质。同时这个片断的内容和其中摘录的普卢塔克著作的引文，与保存下来的作者给附录加的注释的文字有密切联系（见本卷第281—285页）。根据现有的事实要彻底解决这个片断到底属于哪一部著作的问题目前尚无可能，因此在本卷里把它作为博士论文的组成部分予以发表。——第244页。
附注[55]
第一部分 德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的一般差别
二、对德谟克利特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学的关系的判断
（1）第欧根尼·拉尔修，第10卷第4节：“同样斯多葛派的波西多尼乌斯、尼古拉和索蒂昂……也[断言]，他（伊壁鸠鲁）把德谟克利特关于原子的学说和亚里斯提卜关于快乐的学说当作他自己的学说加以宣扬。”
（2）西塞罗《论神性》第1卷第26章[第73节]：“在伊壁鸠鲁的物理学中究竟有什么东西不是属于德谟克利特的呢？他[伊壁鸠鲁]诚然改变了一些地方，但大部分是重复德谟克利特的话。”
（3）西塞罗《论最高的善和恶》第1卷第6章[第21节]：“这就是说，凡是他[伊壁鸠鲁]修改了的地方，他都损害了原意，而他所遵循的东西完全是属于德谟克利特的。”
同上：[第17，18节]“伊壁鸠鲁在他特别夸耀的物理学中，完全是一个门外汉，其中大部分是属于德谟克利特的；在伊壁鸠鲁离开德谟克利特的地方，在他想加以改进的地方，恰好就是他损害了和败坏了德谟克利特的地方……只有在他遵循德谟克利特的地方，他才照例没有弄错。”
（4）普卢塔克《科洛特》[《反对科洛特》]（克西兰德出版社版）第1108页：“莱昂泰乌斯……断言，伊壁鸠鲁很尊敬德谟克利特，因为德谟克利特在他之前就宣示了真理的学说……因为德谟克利特早就发现了自然的原理。”参看上书第1111页。
（5）普卢塔克《论诸哲学家的见解》第5卷第235页，陶赫尼茨出版社版：“伊壁鸠鲁，奈奥克勒斯的儿子，雅典人，在哲学上追随德谟克利特……”
（6）普卢塔克《科洛特》第1111、1112、1114、1115、1117、1119、1120页及以下几页。
（7）亚历山大里亚的克雷门斯《地毯集》第6卷第629页（科伦版）：“但是伊壁鸠鲁也从德谟克利特那里剽窃了他的基本原理……”。
（8）同上，第1卷第295页：“你们要当心，不要让人用哲学和空洞的诱惑之言把你们引入邪道。去顺从人的传说，顺从世界的自然力量，而不顺从基督[注：圣经《新约·哥罗西书》第2章第8节。——编者注]。[要提防的]不是一切哲学，而是象保罗在《使徒行传》[注：圣经《新约·使徒行传》第17章第18节。——译者注]中所提到的伊壁鸠鲁那样的哲学，他谴责这种哲学，因为它鄙弃天意……以及一切别的推崇自然力，不把创造的始因放在自然力之上，并且不理会创造主的哲学。”
（9）塞克斯都·恩披里柯《反对数学家》（日内瓦版）[第54页]：“伊壁鸠鲁被揭露说，他的最主要的原理是从诗人们那里剽窃来的。因为，正象我们所看见的那样，他的关于摆脱一切痛苦是快乐的顶点这一原理，就是从[荷马的]一行诗中抄来的：
“恰当那时候他们用饮料和食物止住了饥饿。”[注：荷马《伊利亚特》第1章第469行诗。——编者注]
而他关于死对于我们来说没有什么的说法，是由厄皮卡尔摩斯提示给他的，后者曾说：
“死亡或变成僵死的东西，在我看来是无所谓的……”
同样，他关于人体变成尸体后，就没有感觉了的说法，是从荷马那里剽窃来的，后者曾说：
“狂暴的男子玷辱了沉默的土地。”[注：同上，第24章第54行诗。——编者注]
（10）《莱布尼茨给德梅佐的信，包含着对说明的[一些]注释等等》第2卷第66页[1768年日内瓦版]，出版人杜唐。[全集]
（11）普卢塔克《科洛特》第1111页：“因此应当责备德谟克利特的决不是他根据他的始原的[存在]作出了结论，而是他提出了这些结论所据以产生的那些始原……如果沉默不言的情况正是这样的话，那么他〈伊壁鸠鲁〉是否也就承认，他所做的就是他已经习惯了的事呢？这样，他在摈弃天意的同时又说，虔敬仍然有效力；他说他为了快乐而寻求友谊，[同时]又宣称，他愿意为了朋友而忍受最大的痛苦；他虽然承认世界的无限性，然而却不放弃‘上’和‘下’的[观念]。”
三、把德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学等同起来所产生的困难
（1）亚里士多德《论灵魂》第1卷第8页（根据特伦德伦堡的版本）：“他〈即德谟克利特〉认为灵魂和理性是同一个东西，因为现象是真的。”
（2）亚里士多德《形而上学》第4卷第5章：“例如，这就是为什么德谟克利特断言，或者没有东西是真的，或者真理对我们是隐蔽的。一般说来，由于把理性思维和感性知觉等同起来，而后者被认为是质的变化，人们就得出这样的论断，凡是在感觉中呈现出来的东西，必然是真实存在的东西。根据这一点，于是恩培多克勒说，随着人们身上[以前的]状态的改变，理解的能力也随之改变，德谟克利特也说过同样的话，可以说，所有其他的哲学家都成了这些观点的俘虏。”
不过，在《形而上学》中的这个地方又说了与此相矛盾的话。
（3）第欧根尼·拉尔修，第9卷第72节：“然而，根据他们的意见，甚至连色诺芬尼、埃利亚的芝诺以及德谟克利特，也都是怀疑论者……德谟克利特[说]：‘说实在的，我们什么也不知道，因为真理隐藏在无底的深渊里’。”
（4）参看李特尔《古代哲学史》第1部分第579页及以下几页。
（5）第欧根尼·拉尔修，第9卷第44节：“据他〈即德谟克利特〉看来，真实的原则是原子和虚空，其余的一切都是意见、假象。”
（6）第欧根尼·拉尔修，第9卷第72节：“……当德谟克利特说：‘只有按照意见才有冷，只有按照意见才有热；而实际上只有原子和虚空’时，他否认了质。”
（7）西姆普利齐乌斯在《亚里士多德注释》（布兰迪斯汇编）第488页上说：“然而他〈即德谟克利特〉实际上不认为从它们[即原子]中会产生出单一的本质。因为他十分天真地[设想]，二或者多任何时候都可以形成一。”
同上，第514页：“因此他们〈即德谟克利特和留基伯〉既否认由一形成多，也否认由多形成真正整体的一。不过这似乎只是说，由于原子的结合而产生这个或那个单一的整体。”
（8）普卢塔克《科洛特》第1111页：“……原子被他〈即德谟克利特〉称为观念。”
（9）参看亚里士多德，上面所引证的地方。
（10）第欧根尼·拉尔修，第10卷第121节：[伊壁鸠鲁说]“他〈即哲人〉将提出肯定的学说，而不会对有争议的问题不知所措。”
（11）普卢塔克《科洛特》第1117页：“因为伊壁鸠鲁有一个原则是：‘除哲人之外，任何人都不能对某一事物如此深信不疑，以致无法使他改变信念’。”
（12）西塞罗《论神性》第1卷第25章：“按照他〈即伊壁鸠鲁〉的说法，一切感官都是真实东西的报道者。”
参看西塞罗《论最高的善和恶》第1卷第7章。
（普卢塔克）《论诸哲学家的见解》第4卷第287页：“照伊壁鸠鲁看来，一切感觉和一切表象都是真实的。”
（13）第欧根尼·拉尔修，第10卷第31节：“因此，伊壁鸠鲁在自己的《准则》中断言，感性知觉，以及预想和感觉都是真理的标准……并且没有什么东西能够驳倒感性知觉。”第32节：“事实上，同类的感性知觉不能驳倒同类的感性知觉，因为它们有相同的效用，而不同类的感性知觉也不能驳倒不同类的感性知觉，因为它们判断的不是同一个东西。一般说来，一种感性知觉不能作为另一种感性知觉的裁判：因为双方我们都要同等地倾听。概念也不能驳倒感性知觉，因为概念依赖于感性知觉。”
（14）普卢塔克《科洛特》上面所引证的地方：“德谟克利特所说的东西，即颜色、甜味、组合——这一切只存在于公认的意见中，[而实际上这一切只是虚空和]原子，他[即科洛特]说，这一点和感性知觉[相矛盾]……这种论断我没有什么可反对的，我只能说，所引证的这些原理和伊壁鸠鲁的原理是分不开的，正如，按照他们[伊壁鸠鲁派]自己的说法，形式和重量与原子是分不开的一样。须知，德谟克利特是怎么说的呢？——实体在数量上是无限的，是不可分割的和没有差异的，此外也没有质并且不受影响，它们分散地飞驰于虚空中。当它们彼此接近，或者互相冲击，或者互相交错的时候，由它们聚集而成的东西，有的看来象水，有的看来象火，有的看来象植物，有的看来象人，而实际上这一切都是原子，按德谟克利特的说法，称为观念。而不是什么别的东西。因为，据说不可能从无中生出[任何]有来，而从[存在的东西]中也不能产生任何东西，这是因为原子由于它们本身的不可渗透性不允许有外界的影响和内部的变化；这就意味着，颜色不能从无颜色的东西中产生，自然或精神不能从无质的东西中产生。因此，应该责备德谟克利特，但是绝不是责备他从自己的始原的[存在]中得出结论，而是要责备他提出了从中得出这种结论的那种始原。关于伊壁鸠鲁他[科洛特]断言，他[和德谟克利特一样]把同一些始原[当作万物的基础]，但他没有说，颜色……以及别的质只存在于意见之中。”
（15）西塞罗《论最高的善和恶》第1卷第6章：“太阳在德谟克利特看来是很大的，因为他是一个有学问的人，并且是对几何学有了完备知识的人；太阳在伊壁鸠鲁看来只有约莫二尺大，因为据他判断，太阳只有看起来那样大。”参看普卢塔克《论诸哲学家的见解》第2卷第265页。
（16）第欧根尼·拉尔修，第9卷第37节：“不仅在物理学和伦理学，而且在数学和普通教育学科方面，甚至同样在一切艺术领域内，他〈即德谟克利特〉都掌握了极其完备的知识。”
（17）参看第欧根尼·拉尔修，[第9卷]第46—[49]节。
（18）欧塞比乌斯《福音之准备》第10卷第472页：“关于这点他〈即德谟克利特〉在某处自夸地说：‘……在我的同辈人中，我漫游了地球的绝大部分，探索了最遥远的东西；我看见了最多的地方和国家，我听见了最多的有学问的人的讲演；而在勾画几何图形并加以证明方面，没有人超过我，就是埃及的所谓土地测量员也未能超过我。在埃及土地测量员那里作客时我已年近八十了’。事实上他游历了巴比伦、波斯和埃及，并且曾向埃及的祭司学习。”
（19）第欧根尼·拉尔修，第9卷第35节：“德米特里在他的著作《论同名的作者》中，安提西尼在他的著作《论哲学家的继承》中都叙述说，他〈即德谟克利特〉曾漫游各国，他到埃及去向埃及祭司学习几何学，后来到波斯向迦勒底人学习，并且一直漫游到红海。有些人还断言，他曾在印度见到过裸体智者，并且说他到过埃塞俄比亚。”
（20）西塞罗《土斯库兰的谈话》第5卷第39节：“当德谟克利特丧失了视觉的时候，……他，这位哲人，还认为视觉甚至也妨碍理智的敏锐，并且当别人常常看不到他们跟前的东西时，他却在观察无限的东西，不在任何界限面前停步。”
西塞罗《论最高的善和恶》第5卷第29节：“有人说，德谟克利特弄瞎了自己的眼睛，目的在于使他的头脑尽可能少地离开思索。”
（21）鲁·安·塞涅卡，全集第2卷《书信》8、第24页（1672年阿姆斯特丹版）：“至今我们还跟着伊壁鸠鲁重复说：‘要得到真正的自由，你必须为哲学服务。凡是倾心降志地献身于哲学的人，他用不着久等，他立即会变得自由，因为服务于哲学本身就是自由’。”
（22）第欧根尼·拉尔修，第10卷第122页：“青年人不应该耽误了对哲学的研究，老年人不应该放弃对哲学的研究，因为对于关心灵魂的健康来说，谁也不会是为时尚早或为时过晚。谁如果说，研究哲学的时间尚未到来或者已经过去，那么他就象那个说享受幸福的时间尚未到来或者已经过去的人一样。让老年人和青年人都来研究哲学吧；这样，前者在垂老之年可以从过去美好生活所给予他的幸福中获得青春，后者虽然年青但亦能和老人一样对未来无所畏惧。”参看亚历山大里亚的克雷门斯，第4卷第501页。
（23）塞克斯都·恩披里柯《反对数学家》[第1卷]第1页：“伊壁鸠鲁的门徒和皮浪的信徒在同科学的代表者的论战中显然是采取同样的立场，但是他们出发的前提是不同的。因为伊壁鸠鲁派认为各门科学对达到智慧毫无帮助。”
（24）塞克斯都·恩披里柯，同上，第11页：“尽管，看来伊壁鸠鲁对科学的代表人物抱敌对态度，但仍应把他列入科学的代表人物中去。”
同上，第54页：“……语法的轻视者，皮浪和伊壁鸠鲁。”
参看普卢塔克《论信从伊壁鸠鲁不可能有幸福的生活》第1094页。
（25）西塞罗《论最高的善和恶》第1卷第21页：“但是，并非伊壁鸠鲁是没有学识的人，而是那些以为直到老年还应去背诵那些连少年人都以不知其为耻的东西的人，才是无知的人。”
（26）第欧根尼·拉尔修，第10卷第13页：“阿波洛多罗斯在他的《纪事录》里说，‘他〈即伊壁鸠鲁〉是利西凡和普拉克西凡的学生。但是他本人却否认这点，并且在给欧里迪库斯的信中说他是自学的’”。
西塞罗《论神性》第1卷第26页：“他〈即伊壁鸠鲁）自夸地说他没有任何教师，即使没有他的自夸，我也很乐于相信这一点。”
（27）塞涅卡《书信》52，第[176]—177页：“伊壁鸠鲁说，有一些人，他们努力寻求真理而无需别人的帮助；他就是属于那种为自己开辟道路的人。他最称赞这种靠着内在的动力自己独立成名的人。另一方面，有些人则需要别人的帮助；如果没有别人在他们前面开辟道路，他们自己就不能前进，但是他会热心地跟着别人走。他把梅特罗多罗斯列入这类人之中，他说，这也是出色的头脑，但是只属于第二流。”
（28）第欧根尼·拉尔修，第10卷第10节：“虽然希腊那时经历着最艰苦的时期，他[伊壁鸠鲁]却一直住在那里，只有二、三次到伊奥尼亚去访问朋友。他的朋友也从各地来看他，并且和他一起住在他的花园里，阿波洛多罗斯也提到过这件事，[据他说]这个花园是伊壁鸠鲁花了八十米那买来的。”
（29）第欧根尼·拉尔修，第10卷第15节：“据赫尔米普斯转述，当时他[伊壁鸠鲁]坐进注满温水的铜浴盆里，要了一杯醇酒，一饮而尽。”第16节：“接着他在嘱咐他的朋友要谨记他的学说之后，就逝世了。”
（30）西塞罗《论命运》第10章：“伊壁鸠鲁……[认为]命定的必然性是可以避免的，……而德谟克利特则宁肯承认，一切均由必然性而产生。”
西塞罗《论神性》第1章第25节：“为了避免必然性。他[伊壁鸠鲁]就虚构出一个办法，而这个办法显然是德谟克利特所没有想到的。”
欧塞比乌斯《福音之准备》第1卷第23页及以下几页：“阿布德拉的德谟克利特……[认为]，所有的一切，不论过去的、现在的或将来的，自古以来就完全是由必然性所预先规定的。”
（31）亚里士多德《论动物的起源》第5章第8节：“德谟克利特……把一切都归结为必然性。”
（32）第欧根尼·拉尔修，第9卷第45节：德谟克利特“断言，一切均由必然性而产生，旋风式的旋转是一切事物产生的原因，而他就把这种旋转叫做必然性。”
（33）（普卢塔克）《论诸哲学家的见解》第1卷第352页：“在巴门尼德和德谟克利特看来，一切均由必然性而产生，这必然性就是命运、法律、天意和世界的创造者。”
（34）斯托贝《自然的牧歌》第1卷第8章：“巴门尼德和德谟克利特断言，一切均由必然性而产生；必然性就是命运、法律、天意[和世界的创造者]。留基伯说，一切均由必然性而产生，必然性就是命运……。没有一种事物是没有原因而产生的，一切都是在因果的联系中由于必然性[而产生的]。”
（35）欧塞比乌斯《福音之准备》第6卷第257页：“命运，天命……对于他（即德谟克利特）就是上述微粒向上向下急速运动的结果，这些微粒相互交织又相互分离，由于必然性时而分散，时而凝聚。”
（36）斯托贝《伦理的牧歌》第2卷：“人们虚构出偶然的幻影[恰好]证明自己缺乏理性；实际上只有对于缺乏理智的人，偶然才是一种妨碍。”
（37）欧塞比乌斯《福音之准备》第14卷第782页及以下几页：“他（即德谟克利特）把偶然性置于一切存在物之上，作为高于一切神灵的统治者和支配者，并证明一切事物的产生都得听任偶然性的摆布，但他同时又把偶然性从人的生活中排除出去，并把那些趋向于承认偶然性的人斥责为没有理智的人。至少在他的《遗训》的开头，他是这样说的：‘人们虚构出偶然的幻影，就证明自己缺乏理智。因为理智就其本性来说是反对偶然的。按照他们的意见，偶然——这个理性的最凶恶的敌人比理性更厉害；不但如此，人们完全取消了理性，避而不谈理性，而以偶然代替理性。要知道他们不是为有益的理性唱颂歌，而是为最有利的偶然唱颂歌’。”
（38）西姆普利齐乌斯，上引书第351页：“‘在古代，人们说——偶然性是不存在的’这话似乎是直接指德谟克利特而言的。”
（39）第欧根尼·拉尔修，第10卷第133节：“……至于说到被某些人当作万物的主宰的命运，那么他〈即伊壁鸠鲁〉宣称它并不存在。但是[在他看来]有些事物是偶然的，另一些事物则取决于我们的任意性，因为必然性是不容劝说的，反之，偶然性是不稳定的；我们的行为是自由的，所以紧跟着这种行为而来的是责备及其反面。”第134节：“宁可听信关于神灵的神话，也比当物理学家所说的命运的奴隶要好些。因为神话还留下个希望，即由于敬神将会得到神的保佑，而命运却是铁面无情的必然性。应当承认的是偶然，而不是众人所相信的神……”
（40）塞涅卡《书信集》第12卷第42页：“在必然性中生活是不幸的事，但是在必然性中生活，并不是一个必然性……通向自由的道路到处都开放着，这种道路很多，它们是短而易走的。因此谢天谢地，在生活中谁也不会被束缚住，而对必然性本身加以制约倒是许可的……伊壁鸠鲁说。”
（41）西塞罗《论神性》第1卷第20章：“但是我们应该如何去看待这样一种哲学（即斯多葛派哲学），在它看来，——就象在一个无知的老妖婆看来一样，——一切都由于命运而发生……伊壁鸠鲁把我们[从这些恐惧中]拯救了出来，并使我们获得了自由……”
（42）西塞罗，同上书，第25章：“他〈即伊壁鸠鲁〉在论战中也使用同样的方法攻击辩证论者。这些辩证论者教导说，在提出‘或者是或者否’的决择的一切选言判断中，二者之中有一个是真的。他担心在象‘伊壁鸠鲁明天或者活着不活着’这种二者择一的情况下，其中之一会是必然的，因此，他完全拒绝这种‘或者是或者否’的约束力量。”
（43）西姆普利齐乌斯，同上书，第351页：“……但是德谟克利特就是在他要求按照某种原则来规定万物之间的差别的地方，他也没说要怎样和在什么基础上来规定这些差别，因此他似乎承认万物有其任意的和偶然的起源。”
西姆普利齐乌斯，同上书，第352页：“连后者〈即德谟克利特〉原来也承认创造世界时的偶然。”
（44）参看欧塞比乌斯，同上书，第14卷第[781]—782页：“……他〈即德谟克利特〉是这样空洞地和无根据地卖弄着聪明，从空洞的原则和不稳固的基础出发，看不到事物性质的根源和普遍必然性，把对盲目偶然性的领悟当作最伟大的智慧来崇敬。”
（45）西姆普利齐乌斯，同上书，第351页：“例如，如果是一个人感到口渴，喝了凉水之后变得精神舒畅了，那么德谟克利特当然不会说，偶然是此事的原因，而[会认为]使得他很难受的口渴才是原因。”
同上书，第351页：“原来他〈即德谟克利特〉也承认在创造世界时的偶然。而在此较局部性质的现象中，他却不承认偶然是其中任何一个现象的原因，而把这些现象归结为由其他原因产生的。例如，挖掘是获得财宝的原因，或者种植橄榄树是橄榄树生长的原因。”
参看西姆普利齐乌斯，同上书，第351页：“而在局部性质的现象中他〈即德谟克利特〉不承认偶然是任何一个现象的原因。”
（46）欧塞比乌斯，同上书，第14卷第782页：“据说，德谟克利特自己宣称，他[发现]一个因果联系比获得波斯国的王位还要高兴。”
（47）（普卢塔克）《论诸哲学家的见解》第2卷第261页：“伊壁鸠鲁对于这些意见〈即哲学家们关于自然界的实体的意见〉一个也不拒绝，因为他[坚持]可能的东西。”
（普卢塔克），同上书，第265页：“伊壁鸠鲁又宣称，所有上述[关于太阳的体积]的意见都是可能的。”
同上书：“伊壁鸠鲁[认为]所有上述的意见都是可能的。”
斯托贝《自然的牧歌》第1卷第54页：“伊壁鸠鲁不拒绝任何一个这些[关于星体]的意见，因为他坚持可能的东西。”
（48）塞涅卡《自然问题》[Ⅵ]第20章，第802页，第2卷：“伊壁鸠鲁断言，所有这些原因都可能存在，并且他还力图提出一些别的原因，同时他斥责那些断言在这些原因中只有某一种原因的人：因为在那些按照必然性不得不确立仅仅一些假设的事物中，是很难保证什么可靠性的。”
（49）参看第2部分，第5章。
第欧根尼·拉尔修，第10卷第88节：“但是对每个[天体]现象都应按照它呈现在我们面前的样子进行观察，并且解释一切与它有关的东西。[地球上]所发生的现象的多样性与此并不矛盾……须知这可能以各种各样的方式发生：因为这些现象中没有一个证实相反的东西……”
（50）第欧根尼·拉尔修，第10卷第80节：“其次，必须避免一种偏见，以为对这些[天体]现象的研究是不准确和不精细的，因为它只是使我们达到宁静和幸福的目的。”
四、德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的一般主要差别
（1）普卢塔克在他的马利乌斯传记里提出一个令人厌恶的历史例证，表明这种道德态度如何消灭一切理论的和实践的无私。在描写了基姆布利人的可怕的毁灭之后，他叙述到：死尸如此之多，以致马西里亚人[56]能用它们来作葡萄园的肥料。随后下了雨，于是这一年就成了葡萄和水果收成最好的一年。这个民族的悲惨的毁灭使这位高贵的历史学家产生什么感想呢？普卢塔克认为，上帝让整个伟大而高贵的民族死亡和腐烂，以便使马赛的庸人获得水果丰收——这对上帝说来是道德的。因此，即使把整个民族变成粪堆也可以给人以沉湎于甜蜜的道德狂想的良好机会！
（2）对于黑格尔也是这样，那也只是他的学生们的无知才用适应或类似的东西，简言之，从道德上来解释他的体系的这一或那一规定。他们忘记了，就在不久前他们还热情地赞同黑格尔的一切片面的说法，这一点可以用他们自己著作里的例子清楚地证明给他们看。
如果他们真正为现成的科学所感染，以致怀着天真的、不加批判的信念献身于科学，那么他们是多么昧着良心去斥责他们的老师，说他的见解背后隐藏着秘密的意向，也就是说斥责这么一位老师，在他看来科学不是某种现成的东西，而是一种正在形成的东西，因此，他把自己的精神的心血一直浇灌到科学的最遥远的边缘。相反地，他们这样做只能使人怀疑他们自己，怀疑他们过去并未严肃地对待这个问题，而现在当他们反对自己过去的情况时，却把它归咎于黑格尔。但是，这样做时他们忘记了，黑格尔对于他的体系具有直接的，实质的关系，而他们对黑格尔的体系却只有反映的关系。
一个哲学家由于这种或那种适应会犯这样或那样显然缺乏一贯性的毛病，是完全可以理解的；他本人也许会意识到这一点。但有一点是他意识不到的，那就是：这种表面适应的可能性本身的最深刻的根源，在于他的原则的不充分或在于哲学家对于自己的原则没有充分的理解。因此，如果一个哲学家真正适应了，那么他的学生们就应该根据他的内在的本质的意识来说明那个对于他本人具有一种外在的意识形式的东西。这样一来，凡是表现为良心的进步的东西，同时也是一种知识的进步。这里不是哲学家个人的良心受到怀疑了，而是他的本质的意识形式被构成了，后者具有特定的形态和意义，——因而同时也就超出了意识形式的范围。
不过我认为大部分黑格尔学派的这种非哲学的转变，是一种总是伴随着从纪律过渡到自由这一过程的现象。
一个本身自由的理论精神变成实践的力量，并且作为一种意志走出阿门塞斯的阴影王国，转而面向那存在于理论精神之外的世俗的现实，——这是一条心理学的规律。（但在哲学方面重要的是，应该更突出地勾画出这些方面的特点，因为从这种转变的一定方式就可回溯到一种哲学的内在规定性和世界历史的性质。这里我们仿佛看到了这种哲学的生活道路的最集中的表现及其主观尖锐性。）不过哲学的实践本身是理论的。正是批判从本质上衡量个别存在，而从观念上衡量特殊的现实。但是哲学的这种直接的实现，从其内在本质来说是充满矛盾的，而且它的这种矛盾的本质在现象中取得具体形式，并且给现象打上它的烙印。
当哲学作为意志反对现象世界的时候，体系便被降低为一个抽象的整体，这就是说，它成为世界的一个方面，于是世界的另一个方面就与它相对立。哲学体系同世界的关系就是一种反映的关系。哲学体系为实现自己的愿望所鼓舞，同其余方面就进入了紧张的关系。它的内在的自我满足及关门主义被打破了。那本来是内在之光的东西，就变成为转向外部的吞噬性的火焰。于是就得出这样的结果：世界的哲学化同时也就是哲学的世界化，哲学的实现同时也就是它的丧失，哲学在其外部所反对的东西就是它自己内在的缺陷，正是在斗争中它本身陷入了它所反对的错误，而且只有当它陷入这些错误时，它才消除掉这些错误。凡是反对它的东西、凡是它所反对的东西，总是跟它相同的东西，只不过具有相反的因素罢了。
这是一方面的情况，如果我们把事情纯粹客观地看成哲学的直接的实现的话。但是这种实现还有主观的一面，不过这只是它的另一种形式。这就是被实现的哲学体系同体现着它的进展的它的精神承担者、同个别的自我意识的关系。在哲学的实现中有一种关系与世界相对立，从这种关系中可以得出一个结论：这些个别的自我意识永远具有一个双刃的要求：其中一面针对着世界，另一面针对着哲学本身。因为在对象里作为一个本身被颠倒了的关系的东西，在这些自我意识里就表现为双重的、自相矛盾的要求和行为。这些自我意识把世界从非哲学中解放出来，同时也就是把它们自己从哲学中解放出来，即从作为一定的体系束缚它们的哲学体系中解放出来。因为自我意识本身仅仅处在发展的过程中，并为发展过程的直接力量所掌握，因而在理论方面还未超出这个体系的范围，它们只感觉到同体系的有伸缩性的自我等同的矛盾，而不知道当它们转而反对这个体系时，它们只是实现了这个体系的个别环节。
最后，哲学自我意识的这种双重性表现为两个极端对立的流派：其中的一个流派，我们可以一般地称为自由派，它努力保持哲学的概念和原理；而另一个流派则把哲学的非概念的东西，即实在性的环节作为主要的规定。这第二个流派就是实证哲学。[57]第一个流派的活动就是批判，也正是哲学自身的向外转向；第二个流派的活动是进行哲学思考的尝试，也就是哲学的转向自身，同时这第二个流派认为，缺陷对哲学来说是内在的，而第一个流派却把它看作是世界的缺陷，必须使世界哲学化。两派中的每一派所作的正是对方所要作的事和它自己所不愿作的事。但是第一派在它的内在矛盾中意识到了它的一般原则和目的。在第二派里却出现了颠倒，也可以说是本身的错乱。在内容上，只有自由派，因为它是概念的一派，才能带来真实的进步，而实证哲学只能产生一些这样的要求和倾向，这些要求和倾向的形式同它们的意义是互相矛盾的。
因此，那个起初是哲学与世界的一种颠倒关系和敌对的分裂的东西，后来就成为个别哲学自我意识本身中的一种分裂，而最后便表现为哲学的一种外部分裂和二重化，表现为两个对立的哲学派别。
显然除此之外还出现一群次要的、纠缠不休的、没有一点个性的人物。其中有些人躲在过去的某个哲学巨人的后面，——但是我们很快就可以看出那头披着狮皮的驴子，一个过去和现在的时装表演者的似哭非哭的声音，对比起来非常滑稽地叫嚷着出现在一个强大的、震撼千百年的声音（如象亚里士多德的声音）之后，并把自己变成传播亚里士多德的声音的不受欢迎的器官；这就象一个哑巴，他想用一个巨大的传声筒来帮助他说话。或者象一个戴着双重眼镜的侏儒，站在巨人背后的一个极小的地方，惊奇地向世界宣告，从他这个立足点看来，呈现着多么令人惊异的新的美景，并且可笑地力图证明，不是在沸腾的心里，而是在他所站立的坚实的地基上找到了阿基米得的点，也就是那个作为世界的支柱的点。于是就出现了头发哲学家，手指哲学家，足趾哲学家，粪便哲学家以及诸如此类的人物，他们在斯威敦堡的神秘的世界人物中应该扮演一个更坏的角色。但按他们的本质来说，所有这些软体动物都属于上述两个流派，作为它们的成分。至于这些流派本身，我将在另外的地方充分地加以说明：一方面说明它们之间的关系，一方面说明它们与黑格尔哲学的关系，并同时说明这个发展获得显现的各个个别的历史阶段。
（3）第欧根尼·拉尔修，第9卷第44节：“……无不能生有，有不能变无。”（德谟克利特）
第欧根尼·拉尔修，第10卷第38节：“首先，无不能生有；因为如果无能生有，则任何东西都可以从任何东西产生……”第39节：“如果被消灭的东西消失了，变为无，那么一切事物都会完全消失，因为它们解体后即变成无。但是，事实上，宇宙过去始终跟现在一样，而且将来也永远保持现在这样。因为宇宙不会变成任何别的东西。”（伊壁鸠鲁）
（4）亚里士多德《物理学》第1卷第4章：“须知如果一切产生出来的东西都必然地或者产生于有，或者产生于无；然而产生于无是不可能的；这个意见大家都一致赞同……”
（5）泰米斯提乌斯《亚里士多德注释》（布兰迪斯汇编）第42章第283页：“须知，正如‘无’没有任何差别一样，虚空也是如此。他[即德谟克利特]说，因为‘虚空’是某种不存在的东西和一切皆无，等等。”
（6）亚里士多德《形而上学》第1卷第4章：“留基伯和他的同道德谟克利特都认为充实和虚空是元素，并称其一为存在，另一为非存在，也就是说，称充实和坚实为存在，称虚空和稀薄为非存在。因此他们就说，‘存在’决不比非存在更多地存在着，因为虚空也象物体一样存在着。”
（7）西姆普利齐乌斯，同上书，第326页：“德谟克利特也认为充实和虚空是[始原]，前者他称为存在，后者称为非存在。”
泰米斯提乌斯，同上书，第383页：“因为‘虚空’是某种不存在的东西和一切皆无，德谟克利特说。”
（8）西姆普利齐乌斯，同上书，第488页：“德谟克利特认为永恒的本原的自然是由无数多的微小本质形成的；他还赋予这些微小本质以特别的、无限大的空间，同时还以下列名称称呼这个空间：虚空、无、无限，而称每一个微小本质为：某物、坚实的东西、存在的东西。”
（9）参看西姆普利齐乌斯，同上书，第514页：“单一和众多。”
（10）第欧根尼·拉尔修，第10卷第40节：“如果没有我们称为虚空、空间和不可捉摸的自然……的东西……”
斯托贝《自然的牧歌》第1卷第39页：“伊壁鸠鲁交替使用各种名称——虚空、空处、空间。”
（11）斯托贝《自然的牧歌》，第1卷第27页：“[这种物体]之所以被称为原子，并非因为它是最小的。”
（12）西姆普利齐乌斯，同上书第405页：“另一些人否认可分性是无限的，因为我们不能无限地分割下去，并以此来劝人不要相信无限的可分性；他们说，物体是由不可分的东西构成，并且可以分解为不可分的东西。不同之处只在于留基伯和德谟克利特认为原初物体的不可分性，其原因不仅在于它们的不可渗透性，同样它们的微小和没有组成部分也是不可分性的原因；而伊壁鸠鲁生活在较晚的年代，他否定它们没有组成部分的说法，认为它们的不可分性是以它们的不可渗透性为基础的。亚里士多德曾多次对德谟克利特和留基伯的学说加以分析评论，所以稍后的伊壁鸠鲁大概在亚里士多德反对否认原始物体有组成部分的批评意见的影响下，同情德谟克利特和留基伯关于原始物体的学说，至少保留它们亦即原始物体的不可渗透的属性。”
（13）亚里士多德《论产生和消灭》第1卷第2章：“至于说到研究公认的东西的能力极差，那么这一切应归咎于经验知识的缺乏。因此，在认识自然方面越是内行的人，就越是能够提出远远地扩展自己的综合能力的那些基本原理。而那些由于长期思考而对现实的东西未予注意的人，只看到不多的东西，就轻率地作出判断。由此可以看出，从自然现象出发的思想家和从逻辑推论出发的思想家之间的差别是多么巨大。须知关于不可分的量的存在，有些人断言，连三角形本身也是多种多样的。与此相反，必须承认，德谟克利特是从自然的资料中得出独立的结论，从而使自己确信不疑的。”
（14）第欧根尼·拉尔修，第9卷[第40节]：“阿里士多塞诺斯在他的《历史札记》里转述说，柏拉图曾想焚毁他所能收集到的所有德谟克利特的著作；但毕达哥拉斯学派的阿米克拉斯和克莱尼亚斯劝阻了他，说这样做没有什么用处，因为这些著作业已广泛流行。事实上柏拉图几乎提到过所有的古代思想家，却一次也没有提到德谟克利特，甚至当他在某一问题上应当驳斥[德谟克利特]时，他也不提他。很显然，柏拉图懂得，这势必要和一位最卓越的哲学家进行辩论。”
注释：
[55]作者注的手稿中所有的引文都是用原文——拉丁文和希腊文——抄录的。马克思在注释中从第欧根尼·拉尔修的著作《哲学名人的生平和学说》里摘录下来的引文和《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中摘录的引文不同，在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中它们是从1833年莱比锡陶赫尼茨出版社出版的伽桑狄的注释版本（里昂1649年版）中摘引来的，这一版本在一些地方和伽桑狄的版本有很大出入。这就是马克思在博士论文的注释中和在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中所引用的同一些引文有差异的原因。为了便于读者查阅，中译文作了必要的统一。
在马克思所作的注释中在个别必要的情况下加上了编者说明，括在方括号内。——第247页。
[56]马西利亚人是马西里亚城（后来的马赛）的居民。马西里亚城是由小亚细亚的佛克亚城邦移民大约在公元前600年建立的希腊殖民地。
马克思所提到的罗马统帅马利乌斯和入侵高卢和意大利北部的日耳曼部落基姆布利人的战斗，发生在公元前101年，地点在韦尔切利。——第256页。
[57]指十九世纪三十年代末至四十年代初德国哲学上两个派别的斗争。
马克思在这里称青年黑格尔派为哲学上的“自由派”。到三十年代末他们之中最激进的人（布·鲍威尔、路·费尔巴哈、阿·卢格等人）转到无神论立场，从左的方面批判了黑格尔哲学，并要求资产阶级的自由。青年黑格尔派的这一进步所引起的反应是形成了所谓的“实证哲学”。
第二部分 论德谟克利特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学在细节上的差别
第一章
原子脱离直线而偏斜
（1）斯托贝《自然的牧歌》第1卷第33页：“在伊壁鸠鲁看来，原子的运动有时是直线式的下落，有时起源于偏斜，而向上的运动则是撞击和排斥的结果。”
参看西塞罗《论最高的善和恶》第1卷第6章。普卢塔克《论诸哲学家的见解》第249页。斯托贝，同上书，第40页。
（2）西塞罗《论神性》第1卷第26章：“在伊壁鸠鲁的物理学中有什么东西不是来自德谟克利特的呢？须知如果他[伊壁鸠鲁]也作了某些修改的话，那么，举例来说，就只在上述关于原子的偏斜问题上……”
（3）西塞罗《论最高的善和恶》第1卷第6章：“……可是他〈即伊壁鸠鲁〉断言，这些不可分的、坚实的物体由于它们的重量而沿直线下坠：照他的意见，这是一切物体的自然运动。后来，他这位头脑敏锐的人又突然想起，如果一切原子——象我所说的那样——都是从上往下坠，那么一个原子就始终不会和另一个原子相碰。于是他就提出这样一种臆造：他宣称，原子好象有一点点（没有比这更小的）偏斜。据说由此就产生了原子之间的缠结、结合和凝聚，结果就形成了世界、世界的一切部分和世界所包含的一切东西……”
（4）西塞罗《论神性》第1卷第25章：“因为伊壁鸠鲁懂得，如果原子由于它们本身的重量而往下坠，那么我们对什么都无能为力，因为原子的运动是被规定了的，是必然的，于是为了逃避必然性，他就想出了一个办法，而这个办法显然是德谟克利特所没有想到的。伊壁鸠鲁说，虽然原子由于它们的重量和重力而从上往下坠，但还是有一点点偏斜。这种说法比起不能替自己所要辩护的东西进行辩护还不光彩。”
参看西塞罗《论命运》第10卷。
（5）培尔《历史批评词典》，见《伊壁鸠鲁》条。
（6）绍巴赫《论伊壁鸠鲁的天文学概念》（载于泽博德、雅恩和克洛茨的《语文学和教育学文库》第5卷第4分册[1839年莱比锡版]第549页）。
（7）卢克莱修《物性论》第2卷第251行及以下几行：“如果所有运动形成一条连续不断的链条，
并且新的运动总是按一定秩序从旧的运动中产生，
那么请告诉我，从何得到自由的意志？”
（8）亚里士多德《论灵魂》第1卷第4章第16—17节：“事实上如何去设想单子的运动呢？是谁又是如何使这种没有组成部分、没有差别的单子发生运动呢？因为如果单子能够运动，并且是可移动的，那么，它就应该具有差别。此外，如果说，线的运动构成面，点的运动构成线，那么单子的运动也会构成线了。”
（9）第欧根尼·拉尔修，第10卷第43节：“原子是永远地在运动着的。”西姆普利齐乌斯，同上书，第424页：“伊壁鸠鲁的[门徒们]承认运动的永恒性。”
（10）卢克莱修《物性论》第2卷第253行及以下几行：
“而原子也不能由于偏斜而
引起打破命运的束缚的别的运动，
以便使原因不致永远跟着原因而来……”
（11）卢克莱修，同上书，第2卷第279行及以下几行：
“……但在我们胸中仍然有某种东西，
足以同它对抗和斗争。”
（12）西塞罗《论最高的善和恶》第1卷第6章：“他[伊壁鸠鲁]毕竟没有达到他编造这一理论的目的；因为如果一切原子都作偏斜运动，那么就没有什么原子会结合起来；或者有一些原子会作偏斜运动，而另一些则作直线运动。这就等于我们必须事先给原子指出一定的位置，即哪些作直线运动，哪些作偏斜运动。”
（13）卢克莱修，同上书，[第2卷]第293页。
（14）西塞罗《论命运》第10卷：“原子向最小的距离偏斜，这种距离伊壁鸠鲁称为最小的。”
（15）西塞罗，同上书：“他[伊壁鸠鲁]不得不承认这种偏斜是没有原因的，如果不是直截了当地承认，那么也是实质上不得不承认的。”
（16）普卢塔克《论灵魂的起源》第6卷（铅印版第6卷第8页）：“他们不同意伊壁鸠鲁有权让原子有偏斜运动即使是差之毫厘的偏斜，因为他们认为他是从不存在的出发点而引出这种无原因的运动的。”
（17）西塞罗《论最高的善和恶》第1卷第6章：“因为偏斜本身就是一种任意的虚构，——要知道他说原子是没有原因而偏斜的，而对于一个物理学家来说，没有比断言某物是没有原因造成的更不光彩的了，——而且他〈伊壁鸠鲁〉违背自己的原理，没有任何根据地消除了原子的直线下坠运动，而这种运动对一切有重量的物体来说是很自然的。”
（18）培尔，同上书。
（19）奥古斯丁《书信集》第56封。
（20）第欧根尼·拉尔修，第10卷第128节：“因为我们一切行为的目的，都只是避免痛苦和恐惧。”
（21）普卢塔克《论信从伊壁鸠鲁不可能有幸福的生活》第1091页：“伊壁鸠鲁本人也有类似说法，他断言，‘善的本质在于逃避恶’。”
（22）亚历山大里亚的克雷门斯《地毯集》第2卷第415页：“伊壁鸠鲁则认为，消除痛苦就是快乐。”
（23）塞涅卡《论善行》第4卷第699页：“可见，神并不滥施恩惠，他无牵无挂，对我们毫不关心，他甚至不理睬这世界，他对善行和恶行都无动于衷。”
（24）西塞罗《论神性》第1卷第24章：“……例如，你曾说，神没有躯体，但有类似躯体的东西，神没有血，但有类似血的东西。”
（25）西塞罗《论神性》第1卷第38章：“……你将奉献给众神什么样的食品、什么样的饮料、哪些丰富多采的声音和鲜花、哪些舒适的感觉和香味，以便使他们快乐呢？……”第39章：“……你怎能要求人们崇敬众神呢，如果众神不仅不尊重人们，而且一般地对什么也不关心，什么也不做？不过你会反驳说，众神的本性是那样地高尚和优越，这本性本身必然会吸引哲人对他们的尊敬。——那么难道真能有什么本性高尚的东西呢？它们封闭在自身的享乐里，从来不想做什么事情，现在没有做什么，过去也同样没有做什么。”
（26）普卢塔克《论信从伊壁鸠鲁不可能有幸福的生活》第[1100]—1101页：“伊壁鸠鲁派的这种学说消除恐惧和迷信，但却不能给人以快乐和众神的恩惠，而是使我们和神处于这样一种关系，在这种关系中我们从神那里既不会得到惊恐，也不会得到快乐，就象我们从赫尔干尼亚海的鱼[33]那里既得不到什么好处，也得不到什么害处一样。”
（27）亚里士多德《天论》第2卷第12章：“……最好的东西不需要行动，因为它本身就是目的。”
（28）卢克莱修《物性论》第2卷第221行及以下几行：
“如果它们[象雨点一样地]继续下落，
[经过广阔的虚空时丝毫也不偏斜]
那原子既不会有遇合，也不会有碰撞，
自然界也就永远不会产生出任何东西。”
（29）卢克莱修《物性论》第2卷第284行及以下几行：
所以在原子中除了撞击和重量之外，
你还必须承认有运动的另一种原因，
作为我们身上这种天赋能力的根源。
……重量妨碍着一切事物由某种外力
撞击而生；但智慧所做的一切不仅是
由于内在的必然性，它也并非只是被迫
忍受痛苦并作为被征服者而听命于必然性，
这情况的发生乃是由于本原的微小偏斜。”
（30）亚里士多德《天论》第1卷第7章：“如果宇宙不是充实的，而是象德谟克利特和留基伯所说的那样，是被虚空分割开来的，那么一切物体的运动都是单一的，……它们的本性也是单一的，例如，就象黄金的本性在从它分割出来的每一块中都是一样的。”
（31）亚里士多德《天论》第3卷第2章：“因此对于断言原初物体永远在虚空中和无限中运动的留基伯和德谟克利特应该说，是哪一种运动和什么样的运动适合这些物体的本性。因为如果每一个元素都是被另一个元素强行推动的，那么必然的，每一元素除了强迫的运动之外还有一种自然的运动；而这个最初的运动应该不是强迫的运动，而是自然的运动。否则，如果没有最初的自然的运动，就会发生无止境的递进：那些早先被强迫引起的运动，也将永远引起强迫的运动。”
（32）第欧根尼·拉尔修，第10卷第150节：“对于那些不能制订这样的契约，以便相互之间既不施加损害，也不受损害的生物而言，既没有公正，也没有不公正。对于那些不能或不愿制订这样的契约，以便相互之间既不施加损害也不受损害的民族来说，情况也是如此。公正不是某个自身存在的东西，而是存在于人们的互相交往中，它是一种契约，是每一次在一些国家内为了不损害他人和不受他人损害而制定的契约。”
（33）[注：注（32）是马克思手写的。注（33）没有写。——编者注]
第二章
原子的质
（1）第欧根尼·拉尔修，第10卷第54节：“因为任何特质都是变化的，而原子却是不变的。”
卢克莱修《物性论》第2卷第861行及以下几行：
“所有这一切都必须同原始物体分开，
如果我们想在不朽的基础上建造整个世界，
使它能够保持完好无损的话。”
（2）（普卢塔克）《论诸哲学家的见解》[第1卷第235—236页]：“伊壁鸠鲁……认为……物体具有三种特性：形状、体积和重量。德谟克利特只承认有两种：体积和形状；伊壁鸠鲁加上了第三种，即重量，因为必须承认，物体运动是由于重量的作用”。参看塞克斯都·恩披里柯《反对数学家》第420页。
（3）欧塞比乌斯《福音之准备》第14卷第749页。
（4）西姆普利齐乌斯，同上书，第362页：“……他〈即德谟克利特〉认为，它们〈即原子〉有体积和形状的差别。”
（5）斐洛波努斯，同上书：“……他〈即德谟克利特〉为一切形态的存在物确定地假定了单一的、一般的物体性质，而这个一般物体的各部分就是体积和形状互相不同的原子；也就是说它们不仅有不同的形状，而且它们之中有的大些，有的小些。”
（6）亚里士多德《论产生和消灭》第1卷第8章：“……同时，他[德谟克利特]承认，体积较大的原子，其重量也大。”
（7）亚里士多德《天论》第1卷第7章：“按照上面所说，一切物体的运动必然应该是同样的……如果所有的物体都有重量，那么就没有一个物体会是绝对轻的；但是如果所有的物体都是轻的，那么就没有一个物体会是重的。并且如果单个的物体具有重量或完全是轻的，那么它就会或者在一切存在的边缘，或者在一切存在的中央……”
（8）李特尔《古代哲学史》第1部分第568页第2条注。
（9）亚里士多德《形而上学》第7（8）卷第2章：“看来德谟克利特认为[原子]有三种差别。因为作为基础的物体按质料来说是同样的，但是物体或者因外形不同而有形状的差别，或者因转向不同而有位置的差别，或者因相互接触不同而有次序的差别。”
（10）亚里士多德《形而上学》第1卷第4章：“留基伯和他的同僚德谟克利特把充实和虚空看作元素，并称其一为存在，另一为非存在，也就是说，称充实和坚实为存在，称虚空和稀薄为非存在。因此他们就说，‘存在’决不比非存在更多地存在着，因为虚空也象物体一样存在着，这二者作为物质，就是一切存在物的根据。正如有些人，他们建立一个唯一的基本实体，而把其他一切事物看作是这种实体的变形，同时还把稀薄和稠密认作一切质的始原，留基伯和德谟克利特也同样教导说，原子的差别是一切其他事物的原因。他们指出这些差别有三：形状、次序和位置。因为作为基础的存在只是由于外形、转向和相互接触不同而有差别；外形即形状，接触即次序，而转向则指位置；这就是说，Ａ在形状上与Ｎ有差别，ＡＮ在次序上与ＮＡ有差别，Ｚ在位置上与Ｎ有差别。”
（11）第欧根尼·拉尔修，第10卷第44节：“……原子除了形状、体积和重量外也没有任何特质……它们也不具有任意大小的体积，至少还没有一个原子被视觉观察到。”
（12）第欧根尼·拉尔修，第10卷第56节：“原子具有任何体积，这绝不是说明质的差别的必要条件。当然，在那种情况下，就会有我们能够看得见的原子。但这在实际上并未发生过，我们甚至不能想象，原子怎样能够被我们看见。”
（13）第欧根尼·拉尔修，第10卷第55节：“……不能想象，原子可以有任何体积……但必须承认它们在体积上有某些差别。”
（14）第欧根尼·拉尔修，第10卷第59节：“须知我们曾根据这种类比指出，原子具有体积，但只是微小的，我们否认原子具有大的体积。”
（15）参看第欧根尼·拉尔修，第10卷第58节；斯托贝《自然的牧歌》第1卷第27页。
（16）伊壁鸠鲁《残篇》（《论自然》第2卷和第11卷），罗西尼汇编的文集，奥列利版，第26页。
（17）欧塞比乌斯《福音之准备》第14卷第773页（巴黎版）：“他们彼此陷入这样的分歧，譬如，一个人〈即伊壁鸠鲁〉认为一切原子的体积都是无限小的，因而是不可能感知的；另一个人，德谟克利特，承认某些原子也可以有很大的体积。”
（18）斯托贝《自然的牧歌》第1卷第17页：“譬如，德谟克利特说……甚至象世界那么大的原子也可能存在。”参看（普卢塔克）《论诸哲学家的见解》第1卷第235页及以下几页。
（19）亚里士多德《论产生和消灭》第1卷第8章：“它们[原子]由于体积很小而不可见。”
（20）欧塞比乌斯《福音之准备》第14卷第749页：“德谟克利特……认为……不可分割的、通过理性可以直观的物体是万物的始原。”参看（普卢塔克）《论诸哲学家的见解》第1卷第235页及以下几页。
（21）第欧根尼·拉尔修，第10卷第54节：“关于原子，也必须坚决承认，它们除了只具有形状、重量、体积和一切与形状的存在必然相联系的东西外，不具有任何一切现象所固有的质。”参看第44节。
（22）第欧根尼·拉尔修，第10卷第42节：“……并且原子……在形状的多样性方面是无法确定的。”
（23）第欧根尼·拉尔修，第10卷第42节：“但是，原子就其多样性而言不是绝对地无限的多，而只是无法确定的多。”
（24）卢克莱修，第2卷第513行及以下几行：
“……你就必须承认，
物质形状的不同也是有限的。”
欧塞比乌斯《福音之准备》第14卷第349页：“伊壁鸠鲁认为原子形状的数目是有限的，而不是无限的。”参看（普卢塔克）《论诸哲学家的见解》，同上。
（25）第欧根尼·拉尔修，第10卷第42节：“……每一类同形状的原子，确切地讲来，其数目是无限的。”
卢克莱修，《物性论》，同上[第2卷]，第525行及以下几行：
“……因为形状的差别虽说是有限的，
而相同的始原却应是无限的，
不然物质的总量就会是有限的，
这我已证明是不可能的。”
（26）亚里士多德《天论》第3卷第4章：“但须知，有些人，象留基伯和阿布德拉人德谟克利特所作出的结论，无疑是不可能的……而且此外他们还断言，由于物体有形状的差别，而这些形状的数量是无限的，于是简单的物体的数量也是无限的。但是每一元素就个别而论，其特性和形状如何，他们却根本没有规定，而只是赋予火以球的形状，而空气和水以及其他……”
斐洛波努斯，同上书：“……它们〈即原子〉不仅具有不同的形状……”
（27）卢克莱修《物性论》同上[第2卷]，第479行以下几行：
“……物的原子有不同的形状，
但这些形状的种类数目有限。
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因为如果这些形状的数目不是有限的，
有些原子就会有无限的体积。
因为在原子所固有的同样微小的体积里，
不容许各种形状有很大的不同。
如果你还想进一步改变它原有的形状，
你就得增加新的部分……
可见随着形状的每一新的变化
必然是它的结构的增大；因此，你不能相信原子
在形状方面有无限多的不同。”
（28）参看注（25）。
（29）第欧根尼·拉尔修，第10卷第44和54节。
（30）布鲁克尔《哲学史指南》[1747年版]第224页。
（31）卢克莱修《物性论》第1卷第1052行：
“在这些问题中，梅米乌斯，绝不要相信那种说法，
说什么一切东西都趋向于宇宙的中心。”
（32）第欧根尼·拉尔修，第10卷第43节：“……并且它们[原子]以同等速度运动，因为虚空为一切原子，无论最轻的还是最重的，提供同样的场所作永恒的运动。”第61节：“同样很显然，当原子在没有任何阻碍的情况下在虚空中奔驰时，它们必然地应当具有同等的速度。因为如果没有任何东西阻碍它们的运动，重的原子奔驰的速度既不会比小而轻的原子快；同样，小的原子奔驰的速度也不会比大的原子快，只要它们都有一条合适的道路，而又没有遇到任何阻碍。”
卢克莱修《物性论》第2卷第235行及以下几行：
“反之，虚空在任何时候，任何地方
都不能作为一种支柱阻挡住任何事物，
而总是凭它的本性向一切让路。
因此一切东西尽管重量不等，
却必定以同等的速度冲下，
通过寂静的虚空在运动。”
（33）参看第3章。
（34）费尔巴哈《近代哲学史》第ⅩⅩⅩⅢ页第7条附注，引证伽桑狄的话：“伊壁鸠鲁也许从来没有想到过这种实验，但是在谈论原子时，他却得出了我们不久前通过实验才获得的结论。也就是说，伊壁鸠鲁指出，一切原子，虽然它们在体积和重量方面有重大的差异，但在运动时，它们之间都具有相同的速度，这与下述事实是完全一致的，即当物体从上往下坠落时不论它们在重量和质量方面有多大差别，它们的运动速度都是相同的。”
第三章
不可分的本原和不可分的元素[注：标题是马克思用希腊文写的。——编者注]
（1）Aμτoχακεvou[斯托贝《自然的牧歌》第1卷第306页]决不是指“不充塞任何空间”，而是指“与虚空无关”；这和第欧根尼·拉尔修在另一个地方所说的完全相同：“没有各部分之分。”这个用语同样可以在普卢塔克《论诸哲学家的见解》第1卷第236页和西姆普利齐乌斯第405页上得到解释。
（2）这个结论也是不可信的。凡在空间不可分的东西，完全不会因此而存在于空间之外，并且与空间没有任何关系。
（3）绍巴赫，同上书，第[549]—550页。
（4）第欧根尼·拉尔修，第10卷第44节。
（5）第欧根尼·拉尔修，第10卷第67节：“除虚空之外，不能设想任何东西本身是无形体的。”
（6）第欧根尼·拉尔修，第10卷第39、40和41节。
（7）第欧根尼·拉尔修，第7卷第1[章][第134节]：“他们〈即斯多葛派〉断言，始原和元素之间存在着差别：前者是没有生灭的，而元素是可以通过燃烧消灭的。”
（8）亚里士多德《形而上学》第4卷第1章和第3章。
（9）参看上书。
（10）亚里士多德《形而上学》第5卷第3章：“人们也在同样的基础上谈到物体的元素，所谓元素指的是物体最后被分解成的那些部分，这些部分本身已经不能再分成形状不同的其他东西……正是由于这种情况，微小的、简单的和不可分的东西就叫做元素。”
（11）亚里士多德《形而上学》第1卷第4章。
（12）第欧根尼·拉尔修，第10卷第54节。
（普卢塔克）《科洛特》第1110页：“上面提到的[德谟克利特的原理]与伊壁鸠鲁的学说是分不开的，正象——用他们[伊壁鸠鲁派]自己的话来说，——形状和重量与原子是分不开的一样。”
（13）塞克斯都·恩披里柯《反对数学家》第420页。
（14）欧塞比乌斯《福音之准备》第14卷第773页：“伊壁鸠鲁……承认原子是不能感知的……”第749页：“它们〈即原子〉具有理智可以直观的特殊形状。”
（15）（普卢塔克）《论诸哲学家的见解》第1卷第246页：“他本人〈即伊壁鸠鲁〉还承认下面四种不同的实体是不可毁灭的：原子、虚空、无限和同类粒子；后者又称为同素体和元素。”第249页：
“伊壁鸠鲁还认为，物体是无限的；原初的物体是简单的物体，由它们组成的复合体全都具有重量。”
斯托贝《自然的牧歌》第1卷第52页：“伊壁鸠鲁的老师梅特罗多罗斯[注：系德谟克利特的学生梅特罗多罗斯之误，斯托贝错把他当成伊壁鸠鲁的老师。参看本卷注释[53]。——译者注]断言：始原就是原子和元素。”第5页：“伊壁鸠鲁……认为下面四种实体是不可毁灭的：原子、虚空、无限和同类粒子，后者又称为同素体和元素。”
（16）同上书。
（17）西塞罗《论最高的善和恶》第1卷第6章：“后来就有……原子、虚空……无限性本身，他们[德谟克利特和伊壁鸠鲁]把这叫做无限。”
第欧根尼·拉尔修，第10卷第41节：“其实，宇宙也是无限的……的确，宇宙之无限，既由于其中的物体的数量之多，又由于它的虚空的空间之大。”
（18）普卢塔克《科洛特》第1114页：“所以我们应该把无限和虚空当作存在物产生的本原；但是虚空本身是不起作用的和不受影响的，它没有形体，而无限是混乱的、没有理性的、不可把握的，它自行解体并陷入混乱，因为它由于自己的无限数，既不能被控制，也不能受限制。”
（19）西姆普利齐乌斯，同上书，第488页。
（20）（普卢塔克）《论诸哲学家的见解》第239页：“梅特罗多罗斯则说：‘……世界就数目来说是无限的，这一点从始因的数目是无限的就可以看出……，而始因就是原子或元素’。”
斯托贝《自然的牧歌》第1卷第52页：“伊壁鸠鲁的老师梅特罗多罗斯断言：始因就是原子和元素。”
（21）卢克莱修《物性论》第1卷第820行及以下几行：
“因为同样的本原构成天空和大地，
太阳、河流、海洋、树木、五谷和生物。”
第欧根尼·拉尔修，第10卷第39节：“确实，宇宙一直是象它现在那个样子，并且将永远如此。因为它不能转变成任何其他东西。须知除了宇宙之外，别无其他东西能进入宇宙，使它完成自己的转变……宇宙是物体……”第41节：“这些[构成世界的物体]是不可分的和不变的，只要不是一切东西都化为乌有的话。当复合体解体时，这些物体还有力量支持下去，凭着它们的本性而保持完整无损，并且排除以任何方式分解成任何东西的一切可能性。”
（22）第欧根尼·拉尔修，第10卷第73节：“……并且它们[诸世界]全都又会解体，有些较快，有些较慢；有些是由于这样的原因而解体，有些是由于那样的原因而解体。”第74节：“所以很明显，他[伊壁鸠鲁]也认为，这些世界是易受破坏的，因为它们的各部分会发生变化。”
卢克莱修，第5卷第108行及以下几行：
“但愿是推理而不是事实本身使我们相信，
万物将随着一声可怕巨响而毁灭……”
卢克莱修，第5卷第373行及以下几行：
“可见对于天空和太阳，对于大地和海洋，
死亡之门并非关闭而是敞开着，
向它们张开可怕的巨口。”
（23）西姆普利齐乌斯，同上书，第425页。
（24）卢克莱修，第2卷第796行：
“……物的本原永远不会被照耀……”
第四章
时间
（1）亚里士多德《物理学》第8卷第1章：“因此德谟克利特断言，宇宙是不可能有起始的，因为时间是没有起始的。”
（2）西姆普利齐乌斯，同上书，第426页：“的确，德谟克利特相信时间的永恒性竟相信到这样的程度，以致为了证明宇宙没有起始，他竟把时间没有起始这一点作为明显的证据。”
（3）卢克莱修，第1卷第459行及以下几行：
“就是时间也还不是自己独立存在的……
应该承认，离开了事物的动和静
人们就不能感觉到时间本身。”
卢克莱修，第1卷第479行及以下几行：
“[你现在清楚地看到，每一个行为]
根本不是自己独立存在，
不象物体那样，也不象虚空那样。
倒不如说更宜于称之为
物体的偶性，或空间即一切事物运动于其中的那个空间的偶性。”
塞克斯都·恩披里柯《反对数学家》第420页：“伊壁鸠鲁称时间为偶性之偶性。”
斯托贝《自然的牧歌》第1卷第11页：“伊壁鸠鲁（称时间）为偶性，即伴随着运动的东西。”
（4）第欧根尼·拉尔修，第10卷第72节：“其次必须认真注意下面一点。问题在于我们研究时间，不能象我们研究其余的事物、研究它们的特性那样，即把它们和我们心中的预想联系在一起；而应当考察那种我们可据以说明时间的长或短的明显性，将其理解为一种近似时间的东西。我们既不需要采用一些新的好象是更好的表达方法，而应当使用现成的用语，也不应该象某些人所作的那样，对于时间说一些另外的东西，好象这个东西具有时间这一名称所固有的特殊本质。只是主要必须说明，我们怎样把独特性同时间联系起来，又是怎样衡量时间的。”第73节：“这无需提供证明，而只需思索：我们是把时间同白昼和黑夜以及昼夜的各部分联系起来的，正如[把它]同我们有内心感受和没有内心感受，同运动状态和静止状态[联系起来]一样，而且设想把我们称为时间的东西作为特殊的标志同这一切联系起来。同样的意思他在《论自然》第2卷和《大纲要》里也说到过。”
（5）卢克莱修《物性论》，同上。
塞克斯都·恩披里柯《反对数学家》第420页及以下几页：“偶性之偶性……因此当伊壁鸠鲁说，应当认为物体是体积、形状、抗力和重量的结合时，他不得不从非物体来想象真实的物体……因此要使时间存在，就必定要有偶性存在，而要使偶性存在，就[必定]要有某种作为它们基础的东西[存在]；但是并没有那样的基础与它们在一起，所以时间就不可能存在……因此，既然这一切都是时间，而伊壁鸠鲁又承认时间是这些现象的偶性，那么在伊壁鸠鲁看来，时间本身就是它自己的偶性。参看斯托贝，同上书。
（6）第欧根尼·拉尔修，第10卷第46节：“还存在着与坚固的物体的外形相似，但却比一切可以感知的东西更精微的印记……我们称这些印记为形象[
δωλα]……”第48节：“此外，[必须假定，]这些形象的产生和思想一样快……从物体的表面不断发出一种流，它由于物体不断得到补充而不易为人觉察。这种流保持着原物体的原子的位置和秩序。”
卢克莱修，第4卷第30行及以下几行：
“[物中]存在着我们称之为映象的东西，
象从物体的外表剥离出来的薄膜，
在空中向各方来往飘荡。”
卢克莱修，第4卷第52行及以下几行：
“因为这种反映出来的映象和那把它们投射出来使之到处飞动的物体两者之间，保持着一种相同的外貌和形式。”
（7）第欧根尼·拉尔修，第10卷第49节：“另一方面，也必须假定，当某物从外界向我们投射时，我们就看见和领会它的形状。因为如果不是这样，外在世界的对象就不可能留下它们的性质的印记……我们之所以能够看见，是由于物的某些印记侵入我们的缘故，它们具有和原物相同的颜色和形状；这些印记侵入眼睛……”第50节：“由于后一种原因[即运动速度]，它们在我们身上产生一个连续不断的对象的表象，并且同作为它们基础的对象保持着一致……”第52节：“听觉的产生同样是由于从对象射出的一股流，对象发出声音或声响，或碰撞声，抑或产生一种什么别的听的感觉。这股流分散成各部分相同的小质点，这些小质点之间保持着某种一致……”第53节：“关于嗅觉，同样必须承认，它也和听觉一样，如果没有从对象流射出来的能够刺激嗅觉器官的某些微粒，它就永远不会引起任何感觉。”
（8）卢克莱修《物性论》第2卷第1139行：
“因此万物理所当然地都要死亡，
如果它们变得稀薄透了……
第五章
天体现象
（1）第欧根尼·拉尔修，第2卷第3章第10节。
（2）亚里士多德《形而上学》第1卷第5章：“[色诺芬尼说]，单一就是上帝。”
（3）亚里士多德《天论》第1卷第3章：“看来有时概念可以证实现象，有时现象又可以证实概念。譬如，人人都有一个关于神的观念并且把最高的地方划给神；无论异邦人还是希腊人，总之凡是相信神的存在的人莫不如此，他们显然把不死的东西和不死的东西联系起来了；而不这样也是不可能的。因此如果神存在——就象它真的存在那样，那么我们关于天体的实体的论断也是正确的。但就人的信念而言，这种论断也是和人的感性知觉相符合的。因为从整个过去的时代来看，就人们相互流传的回忆来说，无论整个天体或天体的任何部分似乎都没有什么改变。就连名称，看来也是古人留传下来直至今天的，因为他们所指的东西，同我们所说的东西是一回事。因为同样的看法传到我们现在，不是一次，也不是两次，而是无数次。正因为第一个物体乃是某种有别于土和火，空气和水的东西，他们就把最高的地方称为以太——由‘永恒地流[ηεινáεí]’一词而来，并且给了它一个别名叫做‘永恒的时间’。”
（4）亚里士多德，同上书，第2卷第1章：“但是古代人把天和最高的地方划给神，因为唯有天是不死的。而现代的学说也在证明，天是不可毁灭的、没有起始的、不遭受生灭世界的一切灾祸的……接受关于它[天]是永恒的这样一种看法不仅是适宜的，而且只有这样我们的概念才能同时符合关于神的启示。”
（5）亚里士多德《形而上学》第11（12）卷第8章：“至于说天只有一个，这是显然的……认为天体即是众神，而神的本原包围着整个自然界的观念，是从祖先和古人那里流传下来并以后代人的神话的形式保存下来的。其余的东西则是为了引起群众的信仰，当作有利于法律和生活的东西而被披上神话的外衣添加进去的。因为群众把众神说成近似于人，近似于一些别的生物，并且虚构出许多与此有关和类似的东西。如果有人抛开所有的其余的东西，只坚持最初的东西，即认为最初的实体是神这一信仰，那么他必定会认为这是神的启示，并且认为在此以后，各种各样的艺术和哲学都曾被发现，随后又消失了，而上述这些意见却象古董一样，流传到现在。”
（6）第欧根尼·拉尔修，第10卷第81节：“除这一切之外，还应当注意到，人心的最大的迷乱起源于人们把天体当作是有福祉的和不可毁灭的，同时认为天体具有与这些特性相矛盾的愿望和行为；同样还起源于对于神话的恐惧。
（7）第欧根尼·拉尔修，第10卷第76节：“说到天体现象，应当认为，运动、位置、亏蚀、升起、降落以及诸如此类现象的发生，完全不是因为有一个享有一切福祉和不可毁灭的存在物在支配它们、安排它们——或已经安排好它们。”第77节：“因为行动……是与福祉不相一致的，而行动的发生却大半与软弱、恐惧和需要有关。同样也不应认为，有一些享有福祉的类似火的物体，能够任意地作出这些运动……如果与此不相一致，那么这种矛盾本身就足以引起心灵的最大迷乱。
（8）亚里士多德《天论》第2卷第1章：“因此不应该以为，象古代神话里所说的那样，天还需要阿特拉斯作它的支柱。”
（9）第欧根尼·拉尔修，第10卷第85节：“所以你〈向着皮托克勒斯说〉要好好想一想我的这些话，努力记住它们，并不时把它们和我在给希罗多德的信中的《小纲要》里阐述过的其他学说一起认真温习温习。”
（10）第欧根尼·拉尔修，第10卷第85节：“首先不要认为，对天体现象的研究，无论就整个研究而言或就个别部分而言，除了和研究其余的自然科学一样能够获得心灵的宁静和坚定的信心之外，还能达到别的目的。”
第欧根尼·拉尔修，第10卷第82节：“心灵的宁静则是从这一切里面解放出来的结果和对整个宇宙和最基本的原理的不断的记忆。”
（11）第欧根尼·拉尔修，第10卷第87节：“我们的生活需要的不是卖弄玄虚和空洞的假设，而是能够过恬静的生活。”
第欧根尼·拉尔修，第10卷第78节：“正如自然科学的任务一般是研究最主要现象的原因一样，在研究天体现象的过程中的幸福也来源于此。”
第欧根尼·拉尔修，第10卷第79节：“关于日月的降落和升起的学说，关于星辰的位置和亏蚀以及与此有关的现象的学说，本身丝毫不能增进从认识得到的幸福。不过恐惧却支配着那些看见这些现象但不认识它们的性质及其主要原因的人。如果他们事先认识这些现象，他们也许会更加感到恐惧。”
（12）第欧根尼·拉尔修，第10卷第86节：“不要勉强去达到那不可能的东西，也不要对一切事物都采用同一种学说，如象在伦理学上……或者在阐明别的物理学问题时所采用的那种学说，这类物理学问题有：例如，宇宙是由物体和无形体的自然所构成，或者，存在着不可分的元素等等，这里只有一种解释是和现象一致的。至于说到天体现象，那么，这些都不适用。”
（13）第欧根尼·拉尔修，同上，第86节：“与此相反，这些现象至少可以有很多不同的、和感性知觉相一致的解释——无论是对其产生的原因还是对其实质的解释。因为对自然的研究不应依据空洞的公理规律，而应按照自然现象的要求。”
（14）第欧根尼·拉尔修，第10卷第92节。
（15）第欧根尼·拉尔修，第10卷第94节。
（16）第欧根尼·拉尔修，第10卷第95节和第96节。
（17）第欧根尼·拉尔修，第10卷第98节。
（18）第欧根尼·拉尔修，第10卷第104节：“他〈即伊壁鸠鲁〉认为雷鸣可以用许多其他方法来解释，只是不能用神话。只要我们用适当的方式去观察可见的现象并从中获得启示来解释不可见的现象，神话就将不存在。”
（19）第欧根尼·拉尔修，第10卷第80节：“所以，在注意到在我们地球上是多么经常地发生类似现象的同时，应该以此类推去探求天体现象的原因以及一般未被我们认识的事物的原因。”
第欧根尼·拉尔修，第10卷第82节：“……而心灵的宁静是彻底摆脱这一切的结果……所以我们应该注意一切存在的东西和感性知觉：对于一般的东西注意一般知觉，对于特殊的东西则注意特殊知觉，对每一个个别的标准则注意一切现存的明显性。因为实际上，如果我们注意到这一切，我们将会正确地断定产生迷乱和恐惧的根源，并且通过说明天体现象和所有其他不断威胁着我们的现象，以及一切引起所有其他人恐怖的东西，来使自己摆脱迷乱和恐惧。”
第欧根尼·拉尔修，第10卷第87节：“天体现象中发生的过程的某些标志，可以从我们周围观察到的或直接存在的这些或那些地球现象中获得，就象是从天体现象本身获得的一样。因为这些现象能以许多不同的方式产生。”
[第88节]：“但是对每一种[天体]现象都应按照它呈现在我们面前的样子进行观察，并且解释一切与它有关的东西。[地球上]所发生的现象的多样性与此并不矛盾。”
（20）第欧根尼·拉尔修，第10卷第78节：“此外，必须承认，这里还有‘各种方式的存在’，‘根据可能性存在’或‘某种别的方式的存在’。”
同上，第86节：“这些现象产生的原因可以容许有许多不同的解释。”
同上，第87节：“因此在一切天体现象范围内一切都是照样不断地发生的，尽管发生的方式可以有不同的解释……如果关于天体现象的充分可靠的解释，依然有效的话。”
（21）同上，第98节：“而那些只取一种解释的人就与感知的现象发生冲突，并且暴露出他们在‘人靠智慧所能达到的理解’这一问题上的无能。”
同上，第113节：“尽管可见的现象，要求承认可能有许多不同的原因，但解释这些现象时，用的却只是一个原因，这是一种疯狂的举动，是那些热中于虚幻的占星术的人的不适当的行为，他们给这些和那些现象胡诌一通原因，同时也并不把神性从繁重的职责中解脱出来。”
同上，第97节：“其次，轨道的规律性应当对比我们地球上发生的某些现象去认识，但是绝不应该把神性和这些现象联系在一起；神性应当彻底摆脱一切事务，而去享受它最完满的幸福。因为这点如果不能实现，那么对天体现象所作的一切解释都将成为空话。有些人的情况正是如此，他们没有掌握解释现象的方法的各种可能性，因而陷入徒劳无益的解释中去，认为各种现象似乎只能有一种解释，而否定一切其他可能有的解释。因此，他们就坠入不可理解的境地，暴露出没有能力敏锐地把握那些应当看作标志的具体现象。”
同上，第93节：“……不在占星术士的奴役式的把戏前面陷入恐惧。”
同上，第87节：“显然，在这种情况下，人们就脱离了自然科学的范围而坠入神话的领域了。”
同上，第80节：“所以……当我们研究天体现象以及一切未知现象的原因时，我们应当轻视这样的人，他们声称这一切只是以一种方式存在或发生，而不说一切都可能以不同的方式、按照在远处形成的观念发生，此外他们不知道在什么条件下不能保持心灵的宁静。”
（22）第欧根尼·拉尔修，第10卷第80节：“必须尽量摆脱这样一种成见：似乎对于那些对象的研究，因其目的仅仅在于使我们得到心灵的宁静和幸福，所以是不够彻底，不够精细的。”
（23）第欧根尼·拉尔修，第10卷第78节：“……绝对的准则是，一切引起危险、一切破坏心灵的宁静的东西，不可能属于不可毁灭的和幸福的自然。意识必须明白这是一条绝对的规律。”
（24）参看亚里士多德《天论》第1卷第10章。
（25）亚里士多德《天论》（第1卷第10章）：“如果世界是由许多部分组成的，这些部分之间的关系在过去另外是一种样子，再有如果它们之间的关系始终是这样，而不可能是别的样子，那么世界就不会产生。”
（26）阿泰纳奥斯《哲人宴》第3卷第104页：“应该称赞光荣的克里齐普斯，他看透了伊壁鸠鲁本质的最深处，并且很中肯地说，阿尔谢斯特拉图斯的美食学是伊壁鸠鲁哲学之母。”
（27）卢克莱修《物性论》第1卷第62—79行。
注释：
[33]赫尔干尼亚海是里海的古称。这里显然指的不是“赫尔干尼亚海的鱼”，而是“赫尔干尼亚人或吃这种鱼的人”。——第80、215、266页。
[53]不是指伊壁鸠鲁的学生——朗普萨科斯的梅特罗多罗斯，而是指德谟克利特的学生——希沃斯的梅特罗多罗斯，他在马克思加的作者注中引用的斯托贝的一段话里被误称为伊壁鸠鲁的老师。这段话在关于伊壁鸠鲁哲学的笔记六中也引用了（见本卷第159和273页）。——第227页。
