爱华网拙著《贝叶斯方法与科学合理性——对休谟问题的思考》于2010年由人民出版社出版以后，引起学界的重视，受到一些赞扬，同时也受到一些批评。这些赞扬和批评的意见都是从学术角度出发的，值得认真思考和对待。我将在博客里转载一些有关的争论，这些争论都是已经正式发表了的。下面两篇文章发表于《江海学刊》2012年第4期（7月），作者之一陈波现为北京大学哲学系教授。
休谟问题与形而上学
——答陈波教授
陈 晓 平
摘要：本文就陈波所提的问题逐一进行回答，从而澄清如下几个观点：1、休谟的怀疑论证是成立的和有深远意义的。2、休谟哲学具有一种张力结构，而极端怀疑论是其中的一个要素。3、否定一切先验知识的观点是不能成立的，形而上学的可修正性和先验性是可以并存的。4、形而上学不可避免地具有一定程度的神秘性，这正是它不同于科学的地方；但是其神秘性应当被降到最低程度，这正是形而上学不同于宗教的地方。5、形而上学或某种“主义”是不能不谈的，除非放弃哲学研究。
关键词：休谟问题，形而上学，康德，笛卡尔，陈波
陈波教授在其文章《“休谟﹢康德﹢笛卡尔”如何可能？》对拙著《贝叶斯方法和科学合理性——对休谟问题的思考》做出评价和商榷。我读后的总体感觉是，陈波教授的评价是中肯的，问题提得也是深刻和尖锐的，值得认真对待。
陈波首先对全书的思路和内容作了概括，在提出商榷意见之前做了相当充分的肯定性评价，同时还看出本人的某种动机。他说道：“我发现，陈著是一本‘雄心勃勃’的书，它不只是在贝叶斯方法的框架内探讨归纳逻辑、归纳悖论和休谟问题及其解决方案，而且要由此发展、建构出一套新的哲学。”[1]本人不否认这一点，陈波看出这一点也算是“酒逢知己”吧。事实上，陈波与我的商榷之处着重于我体现“雄心”的那一部分。下面将逐一回答陈波提出的问题或质疑。
一、休谟的怀疑论证成立吗？
陈波把休谟对于因果必然性的怀疑论证准确而精炼地表述为一个主论证和一个次论证。其核心内容是：为反驳命题P或其等价命题Q“凡开始存在的事物必有其原因”，我们可以无矛盾地设想，一个事物无原因地开始存在；根据我们都接受的CP论题：凡是可设想的都是可能的；因此，“一个事物无原因地开始存在”是可能的（即ØP）。既然ØP得证，那么P就被反驳。
陈波对休谟的这一论证提出质疑，其关键在于区分了逻辑必然性和现实必然性（包括物理必然性）。我们都接受这样一个原理，即：现实必然性只能由相反的现实可能性来反驳，而不能由相反的逻辑可能性来反驳，这是因为逻辑可能性是最弱的一种可能性，它只需满足可设想性就行了（即PC论题）。逻辑可能性只能用来反驳逻辑必然性，因为逻辑必然性是最强的，以致它同最弱的相反的逻辑可能性都不能相容。与之不同，现实必然性不是最强的，因而可以同相反的逻辑可能性相容。例如，命题“明天下雨”可以同“明天可能不下雨”相容，但是，“明天必然下雨”则不可以同“明天可能不下雨”相容。
于是，陈波得出结论：“休谟的次论证就面临这样一个二难困境：如果该论证是成立的，它最多证明了‘因果关系不具有逻辑的必然性’，但这一结论是不足道的（trivial）；如果它要证明‘因果关系不具有现实的必然性’，这一结论是足道的，但它并没有被该论证所证明。”[2]陈波把休谟怀疑论证的目标锁定在足道的“因果关系不具有现实的必然性”上，既然这一目标没能达到，所以，休谟的论证是不成立的。
对此，我的看法是：休谟的确只证明了“因果关系不具有逻辑必然性”，但这并非不足道的。相反，休谟没有专门证明的论题即“因果关系不具有现实必然性”相对而言是不足道的。因为可以用于证明此论题的现实可能性比比皆是，根本用不着休谟花力气去寻找，只需点到为止。比如，一枚抛掷的硬币落下后正面朝上，就是一个存在而没有原因的事件，我们只能说这是一个有着某种概率的随机的事件。正因为休谟意识到因果关系的现实必然性是不可证的，所以他才追问，原因和结果之间的必然性究竟存在于哪里？他把因果必然性归结为“两种现象的恒常汇合”。然而这又面临新的问题即：当我们看到两种现象恒常汇合之后，能够由此推出它们将来仍然汇合吗？对此，休谟承认人们（包括他自己）事实上都给以肯定的回答，并且常常据此进行推论；但问题是，这种推论的逻辑根据是什么？这就是休谟问题的核心所在，也被后人叫做“归纳问题”或“归纳法的合理性问题”。这里的合理性指的是逻辑合理性。
在一定程度上，归纳法的逻辑合理性可以归结为自然齐一律的逻辑合理性。所谓自然齐一律，休谟归结为“将来与过去相似”。休谟指出，我们很容易想象将来不同于过去，由此证明自然齐一律没有逻辑合理性。正如陈波指出的，这一论证也是根据CP论题做出的，因而也属于可设想性论证。陈波谈道：“自然齐一律是关于这个现实世界的一个规律性断言，怎么能够仅凭一个逻辑上可能成立的断言就把它反驳掉呢？要驳倒自然齐一律，还必须证明：‘自然进程发生改变’不仅是逻辑可能的，而且是现实可能的，它是现实世界中真实存在的可能性。但遍查休谟论著，他并没有提供这样的证明。”[3]然而，在我看来，休谟不是不能提供这样的证明，而是不屑提供这样的证明。难道现实中自然进程发生变化的事例还需要费力去找吗？比如一个人过去每天活着，突然有一天他死了。
我以为在休谟那里，现实必然性不是独立于逻辑必然性的，而是以逻辑必然性为基础的，即以某些假设为先决条件的逻辑必然性。通常所说的逻辑必然性一般是指无条件的逻辑必然性，而此外的其他必然性都是有条件的逻辑必然性。具体地说，现实必然性是以在现实中成立的某些假设为先决条件的逻辑必然性，物理必然性是以某些在物理学中成立的假设为先决条件的逻辑必然性。单独一条假设谈不上具有必然性，仅当由它作为前提后可以逻辑地推出某一领域的所有命题，该假设才能成为该领域具有必然性的命题。可见，所有必然性都是以逻辑必然性为基础的。在我看来，这就是为什么休谟把质疑的矛头直指逻辑必然性，而不纠缠于其他必然性的原因。
不过，陈波提出的问题还是耐人寻味的。他谈到：“初读休谟时，我就模糊地意识到：在逻辑上可以无矛盾地设想‘人长生不死’，怎么可以用来反驳‘人必有一死’这个关于现实世界的断言呢？或者，在逻辑上可以无矛盾地设想‘太阳明天从西方升起’，怎么可以用来反驳‘太阳每天从东方升起’这个具有物理必然性的断言呢？”[4]是的，对于像“人必有一死”或“太阳每天从东方升起”这样的具体命题，运用可设想论证似乎是文不对题的；正如陈波指出的，用相反的逻辑可能性不能反驳现实必然性。但是，休谟的着眼点不是这些命题的现实必然性，而是这些命题的逻辑必然性，由此出发追问到最为普遍和基本的自然齐一律即“将来总是与过去相似”的逻辑必然性。休谟借助于可设想论证表明了，就连自然齐一律都不具有逻辑必然性，那么，一切非逻辑的（即非演证的或非解证的）的命题都不具有逻辑必然性，本质上只不过是一个假设而已。
休谟通过可设想论证得出的这一结论在哲学上是非常重要的，其重要性足以表明休谟把质疑的重点放在逻辑必然性上不是不足道的。对这一点的进一步的论述涉及陈波提出的第二个问题。
二、休谟持有激进的归纳怀疑论吗？
被陈波援引的休谟的一段论述是很重要的，即“由此看来，不但我们的理性不能帮助我们发现原因和结果的最终联系，而且即使在经验给我们指出它们的恒常结合以后，我们也不能凭自己的理性使自己相信，我们为什么把那种经验扩大到我们所观察的那些特殊事例之外。我们只能假设，却永远不能证明，我们所经验过的那些对象必然类似于我们所未曾发现的那些对象。”[5]
请注意，休谟的关注点是原因和结果之间的最终联系，而不是事实联系，这个最终联系就是逻辑必然性。为了追寻这一最终联系，休谟把因果关系归结为两种现象之间的恒常结合；但仍然未能找到恒常结合的逻辑必然性，因为恒常结合所依赖的自然齐一律也只能被假设，而永远不能被证明。
当休谟通过可设想论证表明因果关系的最后依据即自然齐一律也不过是人为的假设而不具有逻辑的必然性之后，他便比较心安理得地回到日常生活或按照常识理性来行事了，而不必责怪自己没有尽到一个哲学家的职责。但在此之前，他一直心存不安。有人说他追问因果关系或归纳法的逻辑合理性是多余的，对此他这样回答：“一切物象方面为什么不能总有这种情形呢（违反自然齐一律的情形――引者）？你用什么逻辑，什么论证过程，来驳倒这个假设呢？你或者会说我的实行驳倒我的怀疑。不过你这样说，就误解了我这个问题的意义了。如果作为行事人的身分我是很满足于这一点的；但是作为一个哲学家，我就不能没有几分好奇心（我且不说有怀疑主义），我在这里就不能不来追问这个推断的基础。在这样重要的事体方面，我的研读从不曾把我的困难免除了，从不曾给我以任何满意。那么我不是除了把这个难题向公众提出来而外，再无别的好方法么？——虽然在提出以后，也难希望把它解决了。”[6]
我们看到，休谟的哲学存在于哲学理性和常识理性的张力之中。从哲学理性方面看，他是一个彻底的怀疑主义者和悲观主义者，以致摧毁他自己所奉行的经验论的基础。但从常识理性方面看，他又是一个坚定的经验论者和反怀疑论者，甚至可以说，他是一个知足常乐的乐观主义者。
然而，陈波却没有看到休谟哲学的这种张力结构，只是引用一些休谟表达知足常乐的文字来表明休谟不是怀疑主义，至少不是激进的怀疑主义。这样，陈波的表述难免失之偏颇，甚至自相矛盾。比如，陈波以赞同的口吻引用蒯因的话说：“休谟问题真的能够被取消吗？蒯因就不这样认为，他断言：‘休谟的困境就是人类的困境’”[7]我不禁要问，休谟问题都把人类引入困境，难道他还不是一个激进的怀疑论者和悲观主义者吗？
在我看来，休谟哲学的张力结构预示着康德后来关于理论理性和实践理性的划分，也预示着康德关于可知的现象界和不可知的本体界的划分。我们知道，康德的批判哲学的精髓正在于这种划界，他指出,在理论理性中不可知的对象在实践理性中可以得知，如自由意志等。我们可以从休谟的论述中看到类似的意思。休谟说道：“理性在探讨这些崇高的神秘之事时，由此觉察到自己的鲁莽。于是，离开那个充满晦涩和困惑之地，谦虚地返回到它的真正而恰当的领域，即对日常生活进行考察。在这里，它将发现足够它进行研究的各种难题，而不必驶入一个充满疑虑、不确定和矛盾的汪洋大海。如果理性能做到这一点，那就太幸运了。”[8]如果理性做不到这一点，而是鲁莽地闯入力不胜任的“那个充满晦涩和困惑之地”，那就是误入歧途，正是犯了康德所说的“超验”的错误。
陈波也引用了休谟的这段话，但却没有解读出其中的张力，而只是以此说明休谟不是一个激进的怀疑主义者。本人认为，在休谟哲学的张力结构中，极端怀疑主义是其中的必不可少的一端。康德哲学继承了休谟哲学的张力结构，只是在一定程度上改变了张力结构的性质，即把哲学理性和日常理性的平衡点移向前者。本人赞赏休谟哲学的张力结构和康德哲学的这一取向。
在此还要指出陈波表述中的一个错误。陈波说道：“我们在逻辑上没有甚至无法证明归纳推理的有效性；因果关系究竟是不是客观且必然的？归纳推理能否得出必然真实的结论？我们只能如实地说‘不知道’，至少是没有确切的证据说‘知道’。因此，下面这些推论，如因果关系不存在，或者因果关系不是客观的；归纳推理不能得出必然真实的结论，或者归纳推理是不合理的；基于经验和归纳推理的整个经验科学也是不合理的，等等，大都是过度引申的结果，偏离了休谟论证的本义，也与休谟本人所持有的其他观点相冲突。”[9]我承认，如果仅凭我们不知道因果必然性就断言“因果关系不存在”，那是偏离休谟论证的本义；但是由此断言“归纳推理不合理”则没有偏离休谟论证的本义。因为在不知道因果必然性的逻辑基础的情况下进行因果推理，或者在不知道自然齐一律的逻辑基础的情况进行归纳推理，这就是不合理的，也正是休谟论证的本义。需注意，“因果关系不存在”和“因果推理不合理”是两个根本不同的概念，前者是本体论的而后者是认识论的。陈波却把二者等而视之，这是十分不妥的。
三、用康德来补救休谟的归纳辩护是可行的吗？
众所周知，康德对休谟问题的反应是强烈的。康德说道：“我坦率地承认，就是休谟的提示在多年以前首先打破了我教条主义的迷梦。”“自从有形而上学以来，对于这一科学的命运来说，它所遭受的没有什么能比休谟所给予的打击更为致命。休谟并没有给这一类知识带来什么光明，不过他却打出来一颗火星，……从这个火星是能得出光明来的。”[10]康德自认为他的哲学体系把形而上学从黑暗中带入光明，那休谟问题就是激发那片光明的火星。可见，休谟问题是康德哲学的出发点；在康德心目中，休谟问题的深刻性和启发性简直是无与伦比的。不过，康德对休谟的心理主义或自然主义答案并不赞赏，说它没有带来什么光明；正因为此，康德要另辟新径，与休谟分道扬镳。
在康德看来，休谟之所以没有给出关于休谟问题的正确答案，那是传统哲学自身的缺陷所致，即让人的理智符合经验。休谟总是试图从前后相继的两类事件的经验现象（即两类现象的恒常汇合）中去发现因果必然性，当然是做不到的。康德则把这个次序颠倒过来，让经验符合理智，是理智把因果必然性加到前后相继的两类事件之中。这就是康德所自诩的“哥白尼式的革命”。他说：“休谟的问题的全面解决虽然同他自己的预料相反，然而却给纯粹理智概念恢复了它们应有的先天来源，给普遍的自然法则恢复了它们作为理智的法则应有的有效性，只是限制它们用在经验之中而已；因为它们的可能性仅仅建筑在理智对经验的关系上，但这并不是说它们来自经验，倒是说经验来自它们。这种完全颠倒的连结方式，是休谟从来没有想到过的。”[11]
显然，康德是接着休谟问题来讲的，但他解决这一问题的思路却同休谟正好相反。可以设想，如果休谟在世未必同意康德的解决方案，但这并不影响康德方案对休谟问题的针对性，更不能说康德方案是离题之谈。
“经验知识如何可能”是康德哲学的首要问题，也是他对休谟问题的转换，而不是对休谟问题的误解。康德清醒地认识到，按照休谟原先的思路，只能得出休谟的结论，即经验推论没有理性的依据；当他开发了一个新思路之后，休谟问题可望得到解决。这个新思路就是回答“经验知识如何可能？”为此康德给出构成经验知识所必不可少的先验范畴，用康德的话说：“没有它们，对象就不能被思维”。也就是说，先验范畴是构成经验知识的先决条件，人们不只是被动的接受感觉资料，而且积极地运用先验范畴去组织感觉资料。而休谟却忽视了先验范畴的这种作用，致使他无法看到经验推论的合理性。
对于因果必然性问题或归纳合理性问题的解决，本人赞赏康德的“哥白尼式革命”的思路，但对他提出的先验范畴的具体内容有所保留，因而需要对之加以改进，其中包括将“随机性”和“统计性”加入先验范畴，并同康德提出的“因果性”先验范畴构成一组，等等。
对于本人的这一处理，陈波提出的第一批问题是：为什么因果性、随机性和统计性是先验范畴，而其他范畴如“合规律性”不是？为什么普遍因果原则和普遍随机性原则是范导规则而其他不是？陈波接着说道：“陈晓平对此给出了康德式的回答：‘如果没有它们，一切经验知识都是不可能的。’也就是说，它们不是从经验中抽引出来的，而是我们获得经验的先决条件。我又会问：为什么这样说？有没有可能搞错？既然陈晓平后面接着就论证了，康德的先验范畴体系有很多缺陷和不足……在先验性问题上，我的立场是：对于整个人类的认知来说，我不承认任何先验的东西。”[12]
陈波在这里提出一个重要的问题即：先验范畴或先验原则是否可错？同时他提出一个重要的论点即：对于整个人类的认知来说，不承认任何先验的东西。本人认为前一个问题很有价值，而且在此之前我没有细致地讨论过；后一个论点则是错误的。下面首先证明后一个论点的错误所在，然后回答前一个问题。
现把陈波的这一论点“对于整个人类的认知来说，我不承认任何先验的东西”记为C，他的这一论点包括对二值演绎逻辑的先验性的否定。对此我想问的是：陈波同时肯定相反的论点﹁C吗？我敢断言陈波此时不会肯定﹁C的。那就意味着陈波是以接受二值演绎逻辑的不矛盾律为先决条件的，可见，不矛盾律是先验的，即使陈波说它是经验的时候，也不得不以它为先决条件。既然不矛盾律以及二值演绎逻辑都属于知识，所以陈波否认任何知识的先验性是错误的。（当然，如果陈波真的同时肯定C和﹁C，那我就无话可说了。）
接下来回答陈波的问题即：先验范畴或先验原则是否可错？一方面，类似于不矛盾律和二值演绎逻辑，形而上学（包括先验范畴和先验原则）作为经验知识的先决条件也是先验的。另一方面，形而上学与演绎逻辑之间是有重要区别的，其不同点在于，形而上学命题是先验综合的，而演绎逻辑是先验分析的。康德最先指出形而上学的先验综合性质，这是他的巨大功劳。但是，康德把先验综合命题也看作不可错的，则是不妥的。本人认为，先验分析命题如二值演绎逻辑是不可错的，而先验综合命题是可错的，因而是需要不断修正的，包括本人提出的先验范畴和范导原则。
这里产生一个问题：既然先验知识是可错的和需要修正的，何以称之为“先验的”呢？我的回答是：“先验的”意为先于或独立于经验的，并不意味着不可错的或不可修正的，只要其修正过程也是独立于经验的。本人对康德的先验范畴和范导原则的修正是根据形而上学体系的逻辑自洽性和简单性的要求，而不是依据经验；本人的形而上学体系也可进行类似的修正。这并不影响形而上学体系的先验性。
陈波的第二批问题是：“对于休谟所提出的因果问题和归纳问题，他本人能够接受这种先验式的解答吗？其他的经验论者能够接受这种类型的解答吗？我的回答是：肯定不能。……假如像康德哲学所主张的那样，知识起源于两个因素：一是感觉经验材料，二是先天的认识形式，后者赋予人类知识以普遍必然性，这就彻底颠覆了休谟问题赖以产生的前提，休谟问题本身也就不会再出现了。因此，陈晓平所提出的先验式方案，并没有解决休谟问题，而是取消了休谟问题。”[13]
对于这个问题，前面已经有所涉及，即康德和本人以一种不同于休谟的方式来解决休谟问题并不等于取消休谟问题，甚至可以说，康德把归纳合理性问题转化为“经验知识如何可能？”也不是取消休谟问题。正如天文学中的“水星进日点反常进动问题”首先是基于牛顿引力理论提出的，对它的最终解决却是基于爱因斯坦相对论的，其思路和对问题的解释完全不同于前者。但是天文学家或物理学家们仍然认为二者解决的是同一个问题，至少不会说爱因斯坦取消了牛顿理论的水星近日点进动问题。
至于休谟如果在世是否同意康德或本人的解决方案，这并不重要。不过，既然陈波已经做出否定性的断言，对此我倒要多说几句。
前面提到，休谟通过对自然齐一律的逻辑合理性的否定性论证，把自然齐一律看作经验推理所必需的一个假设，而不是经验推理的逻辑基础，这实际上等于承认了自然齐一律作为经验知识之必要条件的先验性。不过，正如前面指出的，休谟哲学在理性论和经验论之间具有一种极度紧张的结构，即理性论和经验论两者都以极端的形式存在于休谟哲学之中。这使得，就在休谟赋予自然齐一律先验性的同时，他转向心理主义或自然主义的极端经验论，从而把归纳推理以致包括因果推理在内的所有经验推理归结为人的心理本能即“习惯”。陈波正是根据后者断言，休谟绝对不会接受康德或本人的基于先验范畴或先验原则的解决方案。不过，这只是一个方面。如果从休谟的极端的理性主义倾向来看，他甚至可以被看作先验论的先驱。
刚才说到，休谟把自然齐一律看作经验推理的必要假设，这实际上已经赋予自然齐一律某种先验性。不过，这样的处理是不到位的，因为自然齐一律远远不是最基本的范畴或原则。事实上，休谟本人也没有把讨论的进程终止于自然齐一律，而是深入到两个更为基本的概念即对象的“继续存在”和“独立存在”，进而将它们归结为对象的“同一性”和“一贯性”，并把它们看作人们为了避免思维混乱所必需的基本假设。这样，休谟已经自觉不自觉地提出了先验范畴。事实上，“同一性”和“一贯必”与康德的先验范畴是直接相关的。
休谟这样谈道：“当我们已经习惯于观察到特定印象中的恒定性，并且发现，例如太阳或海洋的知觉在一度不见或消灭以后，又和其初次出现时一样以同样的部分、同样的秩序再度出现时，我们便不容易认为这些间断的知觉是互相差异的（实际上这些前后的知觉是差异的），我们反而由于它们的类似认为它们是同一的个体。但是它们的存在的这种间断既然与它们的完全的同一性相反，并使我们认为前一个印象已经消灭，第二个印象为新被创生，所以我们就感觉有些茫然，而陷于一种矛盾之中。为了使我们摆脱这个困难，我们就尽量掩盖这种间断，或者不如说完全把它除去了，这就是通过假设这些间断的知觉是被我们所觉察不到的一种实在的存在联系起来的。”[14]
在这里，休谟已经把“实在”、“存在”和“同一性”等都作为经验知识所必不可少的假设来看待，相比于康德把这些概念当作范畴来看待，可以说是异曲同工，只不过康德把它们放在更为显著的位置上。与因果推理所依赖的两类现象的恒常汇合相比，这些假设或范畴更为基本。
休谟指出：“这个根据现象的一贯性得来的推论，虽然似乎与我们关于因果的推理是同样性质的（因为是由习惯发生，并被过去经验所调节的），可是在考察之后，我们将发现，两者实际上是大不相同的，而且这种推断是从知性、并在间接方式下由习惯得来的。”[15]
在休谟看来，因果推理仅仅是人们的一种心理习惯，这种心理习惯是由已经观察到的两类现象的恒常汇合而造成的。然而，两类现象的恒常汇合又是以其中每一类现象的自身同一性为先决条件的。这就是说，因果推理的前提即两类现象的恒常汇合本身就是一种假设，这种假设是不以习惯为基础的，相反，习惯是以这一假设为基础的。因此，休谟说，关于事物同一性和继续存在的观念不能直接来自习惯，而是从知性得来的。这种知性是什么？那就是为避免思维矛盾或思维混乱所作的假设；这种假设是先验的，即一切经验知识的先决条件。
基于以上分析，拙著《贝叶斯方法与科学合理性――对休谟问题的思考》的“结束语”中这样谈到：“休谟以其论证的严密性和彻底性，使‘休谟问题’锐不可挡，所向披靡；但不幸的是，他对‘继续存在’和‘独立存在’的质疑连休谟问题本身也被摧毁，因为休谟问题赖以建立的基石——‘两类现象的恒常汇合’——也属于被质疑的对象。康德从先验论的立场出发，不仅挽救了休谟问题，而且挽救了经验的可靠性。”[16]
四、可以用笛卡尔的“我思故我在”去补救康德哲学吗？
陈波阐述这一问题时对我批评得最为直截了当，而我读那些文字时却最有“知己”之感，自然也就十分乐意回答他的每一质疑。
陈波说道：“当陈晓平求助康德式的先验哲学来补救休谟、从而为归纳合理性和科学合理性提供某种局部辩护时，他实际上可以就此打住，接着谈谈如何解决各种归纳悖论就可以了。但他意犹未尽，心底有太多的话要说，有更大的抱负要施展，于是来了个‘借题大发挥’，由此‘发挥’出一套康德式的形而上学体系！”[17]
此话说得不能算错，但至少不完全。既然本人借助于康德式的先验范畴和先验原则来解决休谟问题，而我又发现康德的先验体系在其根基上出现逻辑矛盾，我怎么能等闲视之呢？只有在我把康德的先验体系的漏洞补住之后，才能算我给出一个康德式的解答吧。当我看到康德所批评的笛卡尔哲学恰好可以在这一点上补充康德哲学的缺陷，心中窃喜，因为可以由此阐发我对笛卡尔哲学特别是“我思故我在”这一论题的见解。但这不是借题发挥，而是顺理成章。不过，也许讨论的篇幅略大一些，让人产生借题发挥之嫌。
对于本人所进行的一系列笛卡尔式的先验推导，陈波谈道：“当我读到这样一些文字或段落的时候，我情不自禁地随手写下眉批‘Magic!’，我确实产生了在读‘神话’的感觉！我所要质疑的最关键步骤在于：如何从那个正在怀疑和思考的精神性的‘我’过渡到具有‘广延性’和‘持续性’的‘我’？一般认为，‘广延性’是物质客体的属性，于是，具有广延性的‘我’就是一个物质性客体。如何从精神性的‘我’推出物质性的‘我’？这一步巨大的跨越是如何可能的？”
我必须承认，陈波问到点子上了，这个问题也是我建立形而上学体系时最为关注也最为困难的问题。我也不想否认，其中确有某种“神秘”的成分。但是，如果某种神秘成分注定不可能被消除，那我们也只能接受它，只是要求神秘的成分越少越好。首先我要说明人的认知思维中包含某种神秘性，这是一个不可否认的事实。其次我要说明我的形而上学体系的神秘性存在于哪里以及它的似可接受性。
著名科学哲学库恩（Thomas S.Kuhn）把科学范式的转换看作科学共同体的集体改宗，类似于心理学的格式塔转换，其中是没有逻辑的链条可以连接的。且不说科学范式的转换是否类似于心理格式塔转换，在认知过程中心理格式塔转换的存在则是一个不争的事实。一个最为简单的例子是对如下图形的解读。
请问，这个图显示的是一个方盒子的三个内壁还是三个外壁？读者一般会立即给出一个答案如三个外壁，但他很快发现把它看作三个内壁也是可以的。究竟它是什么，并没有一个确定的答案，而是取决于你看它的主观方式是怎样的。这个主观方式上升到哲学上就是康德所说的先验范畴。具体地说，我们所看到的一切都是经过我们的主观思维方式即先验范畴加以整理的现象，而不是对象本身；至于对象本身是什么，答案只有三个字：不知道。具体到这个图形，我们在主观上有把它看成三个外壁的方式，也有把它看成三个内壁的方式。至于这两种方式是如何相互转换的，其中的逻辑链条是什么，回答也只有三个字：不知道。不过，只要我们愿意，我们随时可以进行这种转换。至此，我们看到，这种认知的格式塔转换在我们的理性控制之内，但却不能被理性加以说明；在这个意义上，它具有某种神秘性。
类似地，在先验范畴的转换上也具有某种不可避免的神秘性。在本人的形而上学推演中，这种神秘性首先体现在把“当下进行的思”这个主观的“我”变为实体性的客观的“我”，进行这种变化的手段是借助于“实体”这个先验范畴。“实体”这个先验范畴的作用在于把主观素材对象化为客观物体。这种对象化的过程类似于格式塔转换，没有逻辑的步骤作为中间环节。然而，如若不借助于“实体”这一范畴，“我”就无法对象化，始终是不可言说的，更无法对“我”给予任何经验的描述。不仅“我”无法成为经验对象，就连外部事物也无法成为经验对象。正如罗素由于拒绝先验范畴而陷入的唯我论困境，即任何事物都只不过是当下的一束感觉。
遵循笛卡尔的清晰性原则，我的形而上学推演尽可能地在主观范围内进行，然后通过对象化使之具有客观性。对于“广延性”这个概念，本人先把它定义为：广延性就是我的质的多样性。据此，我的广延性是自明的，因为我可以思维，我有自由意志，等等。当把我这个主观素材通过“实体”范畴对象化为客观物体之后，作为质的多样性的广延性也就对象化为空间的广延性了。的确，这里继承了由主观的我向客观的我转化的某种神秘性，但比起笛卡尔借助于上帝来实现这种转化，其神秘性的程度要小得多。
康德哲学中没有这一转化，而是直接把“广延性”看作“空间”范畴的应有之义。他的这一作法看上去简单，但却带来以逻辑自洽性为代价的灾难性的后果，因为他必须给空间广延性赋予某种客观性质如三维性。与之不同，本人的空间广延性不必是三维的，因为我的质的多样性不必是三维的。至于空间广延性究竟是几维的，取决于将主观素材加以对象化的方式，这样，三维空间与更多的n维空间就可以并存不悖了。不过，这里也具有类似于格式塔转换的某种神秘性。
总之，本人一方面承认形而上学不可避免地具有一定程度的神秘性，这正是它不同于科学的地方；另一方面，尽可能地把其神秘性程度降到最低，这正是它不同于宗教的地方。陈波似乎对哲学中的任何神秘性都不感兴趣，其实我也有同感。但是当消除一切神秘性的代价是以逻辑自洽性为代价的时候，那我情愿保留一点神秘性，只是尽可能地将其限制到最低程度。在我看来，早期逻辑实证主义的“拒斥形而上学”的纲领的失败应当成为我们的前车之鉴，但他们注重逻辑分析的风格却值得我们继承和发扬。
在结束本节的讨论之前，有必要指出陈波论述中的一个小问题，即他在转述我关于“我思故我在”的推演过程的时候，表述的不够准确。他这样转述我的“神奇的”推演：“既然‘我在怀疑’，即‘我在思考’，故不可能没有一个正在怀疑或思考的‘我’，因此‘我在’。”[18]不少文献也是这样阐释笛卡尔的这一名言的。但在我看来，这样的推导是循环论证，因为结论中的“我”早已在前提中被肯定了。罗素指出这一点，拙著表示赞同，并借助于罗素的摹状词理论对“我”和“思”作了区分，然后借助于先验范畴“实体”将只能亲知体验而不可言说的那个思（即“我”）加以对象化，从而得出作为实体的“我”，进而从实体的我推出“我在”。[19]当然，我这样的推演在陈波看来仍然是“神奇的”。关于形而上学的神秘性问题，本节已经做了比较详细的讨论，现在只是想要还我推演的本来面目。
五、通过构造一套形而上学体系来研究哲学的方式还继续有效吗？
陈波的这个问题可以简化为：哲学是否需要形而上学体系？其实这个问题早在上个世纪二、三十年代就被逻辑实证主义提出并给以否定的回答，进而提出“拒斥形而上学”的口号，其根据是“可检验原则”或“可证实原则”。可检验原则是针对逻辑和数学以外的其他命题而言的，即：一个命题是有意义的，当且仅当，人们知道在什么样的经验条件下，这个命题是真的，在什么样的经验条件下，这个命题是假的。然而，对于传统形而上学的许多命题，人们常常给不出它们的成真条件或成假条件，所以，“这个领域里的全部断言陈述全都是无意义的。”（卡尔纳普）
现在我们要问，可检验原则本身是否有意义？首先，可检验原则显然不属于逻辑命题或数学命题，因而不是先验分析的；其次，对可检验原则也不能加以经验检验，因为它是一个涉及“应该”或“必须”的规范命题，而不是一个关于事实的描述命题。即使我们考察发现所有人实际上都把可检验原则作为意义标准，这也不能证明我们应该或必须这样做。由此可见，可检验原则本身不符合可检验原则，因而属于逻辑实证主义所要拒斥的形而上学。这样，逻辑实证主义便面临一个困境：要么把自己的基本原则如同形而上学一起拒斥，要么为其基本原则做出形而上学的辩护，从而在一定范围内保留形而上学。
可以说，本人在很大程度上正是为了坚持可检验原则才试图建立一种形而上学体系的。康德何尝不是如此，他正是为了从逻辑实证主义的先驱休谟那里把经验标准的权威拯救出来才建立先验范畴体系的。
然而，陈波对建立形而上学体系深表担忧，他说：“在科学高度发达、分工非常细密、信息爆炸的当代，还沿着康德、黑格尔哲学的路子，试图提出关于这个世界以及人的认知的某种‘整全性’‘或‘系统性’解释，是否仍然有意义？这样一条治哲学的路径是否仍然行得通？谁有那么宽广而准确的知识基础去对这个世界以及人对这个世界的认知给予整体性说明？在我们构造这种‘整全体系’的时候，肯定会遇到知识不够的情况，怎么办？”[20]
在我看来，陈波的这一担忧在一定程度上出于对形而上学性质的某种误解，以为形而上学体系是包罗万事万物的大箩筐，建构形而上学体系的人必须无所不知或知识甚丰。其实，形而上学的任务仅仅是概念分析或语言分析，这正是逻辑实证主义给哲学规定的任务。与之不同，关于整个世界的系统知识则只能由科学家们来提供，他们需要做大量艰苦的观察和实验。中国哲学家冯友兰说得好，形而上学有好坏之分，传统的形而上学大多是坏的，它们试图提供关于这个世界的知识，那是越俎代庖；而好的形而上学并不提供关于这个世界的知识，而只是增进对人自身的觉解，从而提高精神境界。借用孟子的话，哲学的基本信念或态度不过是：万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。本人为什么要用笛卡尔的“我思故我在”来补充或修正康德的形而上学呢？说到底，为使哲学的出发点从“我”开始，而不是从包罗万象的“宇宙”开始。即使哲学家们也谈论“宇宙”，那也只应对“宇宙”进行概念分析，而不是讨论天文学家们需要大量观察才能认识的那个宇宙。
至于陈波关于如何保证形而上学命题不出错的质问，我的回答是：无需保证，错了就改，只是改正的依据仅仅是逻辑自洽性标准和基于其上的简单性原则，这使形而上学的修正或完善的过程也是先验的而不是经验的。
陈波最后重提罗素的告诫：“对体系的爱好以及与之相随的体系创造者的虚夸自负是研究哲学的人必须谨防的陷阱。”和胡适的一句名言：“多研究些问题，少谈些‘主义’”。[21]我们知道，罗素正是逻辑实证主义的先驱之一，胡适如同他的老师杜威也是崇尚经验的实用主义者。本节开头已经论证，他们的信条即可检验原则本身也属于形而上学，当他们反对形而上学的时候正在营造另一种形而上学或某种“主义”。总之，形而上学或某种“主义”是不能不谈的，除非你放弃哲学研究。
以上是我对陈波所提问题的回答。在我思考如何回答陈波问题的过程中，加深了我对若干重大问题的认识，如形而上学的可错性和先验性如何并存的问题、形而上学的神秘性问题，等等。为此，我向陈波教授致以谢意。
[1] 陈波：《“休谟﹢康德﹢笛卡尔”如何可能？》，《江海学刊》，本期，第 页。
[2] 陈波：《“休谟﹢康德﹢笛卡尔”如何可能？》，《江海学刊》，本期，第 页。
[3] 陈波：《“休谟﹢康德﹢笛卡尔”如何可能？》，《江海学刊》，本期，第 页。
[4] 陈波：《“休谟﹢康德﹢笛卡尔”如何可能？》，《江海学刊》，本期，第 页。
[5] 休谟：《人性论》（上册），关文运译，北京：商务印书馆，1997年，第109页。
[6] 休谟：《人类理解研究》，关文运译，北京：商务印书馆，1982年，第37页。
[7] 陈波：《“休谟﹢康德﹢笛卡尔”如何可能？》，《江海学刊》，本期，第 页。
[8] 休谟：《人类理智研究道德原理研究》，周晓亮译，沈阳出版社，2001年，第97—98页。
[9] 陈波：《“休谟﹢康德﹢笛卡尔”如何可能？》，《江海学刊》，本期，第 页。
[10]康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1978年，第9、5－6页。
[11] 康德：《未来形而上学导论》，第80页。
[12] 陈波：《“休谟﹢康德﹢笛卡尔”如何可能？》，《江海学刊》，本期，第 页。
[13] 陈波：《“休谟﹢康德﹢笛卡尔”如何可能？》，《江海学刊》，本期，第 页。
[14] 休谟：《人性论》上册，第225－226页。
[15] 休谟：《人性论》上册，第223－224页。
[16]陈晓平：《贝叶斯方法与科学合理性――对休谟问题的思考》，北京：人民出版社，2010年，第365页。
[17] 陈波：《“休谟﹢康德﹢笛卡尔”如何可能？》，《江海学刊》，本期，第 页。
[18] 陈波：《“休谟﹢康德﹢笛卡尔”如何可能？》，《江海学刊》，本期，第 页。
[19]参阅陈晓平：《贝叶斯方法与科学合理性――对休谟问题的思考》，第242－243，249页。
[20] 陈波：《“休谟﹢康德﹢笛卡尔”如何可能？》，《江海学刊》，本期，第 页。
[21] 陈波：《“休谟﹢康德﹢笛卡尔”如何可能？》，《江海学刊》，本期，第 页。
“休谟﹢康德﹢笛卡尔”如何可能？
——读《贝叶斯方法和科学合理性——对休谟问题的思考》
陈波
摘要：陈晓平的《贝叶斯方法与科学合理性——对休谟问题的思考》是一部有份量的学术专著。本文作者就下面一系列问题与陈晓平展开商榷：休谟关于因果必然性和自然齐一律的怀疑论证成立吗？休谟确实持有激进的归纳怀疑论吗？可以用康德式的先验哲学去补救休谟哲学，从而对休谟问题做出局部辩护吗？可以用笛卡尔的“我思故我在”去补救康德哲学吗？在信息爆炸的当代，通过构造一套形而上学体系，来给这个世界和我们关于这个世界的认知提供某种“整全性”的解释和说明，这种研究哲学的方式还继续有效吗？这些问题汇总为一个大问题：“休谟﹢康德﹢笛卡尔”如何可能？
关键词：休谟问题，贝叶斯方法，康德，笛卡尔，陈晓平
作者简介：陈波，哲学博士，北京大学外国哲学研究所 / 哲学系教授，博士生导师
一、引言
陈晓平是一位认真的学者，也是一位实力派学者。他先前出版过《归纳逻辑和归纳悖论》一书（1994年），我读过其主要部分，该书写得很详实，很清晰，也很有深度，是我获取有关归纳逻辑知识以及探讨相关问题的重要参考书。最近，我读了他的新著《贝叶斯方法与科学合理性——对休谟问题的思考》（2010年，以下简称“陈著”），该书延续了前书的主题和学术风格，是一本很有份量的专著，我认为有如下突出优点：
1．该书有很扎实的学术内容。首先，该书概述了休谟对因果关系和归纳推理的质疑，认为这种质疑不仅威胁到归纳推理的合理性，而且更一般地威胁到经验科学的合理性；然后，该书考察了先前对休谟问题的一些非概率式的解答，例如罗素、金岳霖、波普尔等人的方案；再次，该书以贝叶斯方法作为研究纲领，不仅介绍和讨论了贝叶斯归纳逻辑，而且对休谟问题和若干归纳悖论给出了贝叶斯式的解决方案；第四，该书认为，贝叶斯方法对归纳合理性和科学合理性的辩护是一种局部辩护，且必须以某些先验假设作为基础，由此引出对康德先验哲学的考察，以及陈晓平自己对康德哲学的改造。最后，作者运用贝叶斯方法和他自己的哲学观点，对分析与综合、还原与突现、反事实条件句与科学定律、迪昂—蒯因问题等有关科学合理性的重大疑难，给出了自己的分析和回答。
2．该书很有技术含量。传统哲学的主要方法是思辨：哲学家们坐在书桌前的扶手椅里，让思维的翅膀自由驰骋，提出深奥的哲学问题，构造新奇的哲学论证，找出重要的解决方案。当代哲学家仍然主要使用思辨方法，但此外也大量运用了各种技术性知识和手段，包括数学、语言学、心理学、神经科学、物理学、化学、生物学、天文学等等的专门知识，特别是逻辑学的专门知识，例如一阶逻辑、高阶逻辑、模态逻辑、认知逻辑、可能世界语义学、反事实条件句逻辑、概率论等等。这类著作常常有两个目标：对某些重要问题的哲学解答，以及一些具体的技术性成果。例如，当代有人试图建构形式的认识论和形式的真理论。陈著是用典型的当代学术风格写作的，这样的书不是写给普罗大众看的，而是写给学术共同体的专家看的，其目的在于推进对于相关问题的深入研究。
3．该书是作者长期研究的结果。陈晓平在归纳逻辑领域内浸淫多年，始终不渝地对休谟问题做探讨，不断追踪新的研究状况及其进展，然后调整、改进、深化自己的思考，逐步发展出比较独到的看法、观点，甚至是某种哲学体系。该书写得相当扎实和清楚，很有学术份量。这样一种治学方式是我本人所赞赏的，也是我力图贯穿于自己的学术研究中的。我曾经写到：“人生苦短，每个人都能力有限，也许我们不能成就很多事情，但我们至少应该把一件或两件事情做好，并尽最大可能把它做得尽善尽美。若如此，此生也算不虚度？人生也算不枉然？”[1]
顺便说一下，我很赞同陈晓平就康德哲学中transzendental、transzendent、apriori三个词的翻译所发表的意见：它们的英译分别是transcendental、transcendent、apriori，比较流行的中译分别是“先验的”、“超验的”和“先天的”。他认为，“apriori”就其本意来说就是先于经验的意思，译为“先天”不妥，而应该译为“先验”，相应地有“先验综合命题”、“先验范畴”等译法。至于“transcendental”，在康德哲学中主要用于整个哲学系统和方法论，他建议译为“先验论的”；“transcendent”不仅先于经验，而且超越经验，因而为人的认识所不及，可以保持“超验的”传统译法。[2]至少对从“apriori”到“先验的”的译法，我本人深表赞同，也是我所坚持的主张。可参看《剑桥哲学辞典》对“apriori”的解释：
“先验的（a priori），先于或独立于经验；与后验的（aposteriori）（empirical[经验的]）相对。这两个词首先用于标示（1）两种认知证成方式之间的区别，再加上（2）命题的类型，（3）知识的类型和（4）论证的类型之间的派生性区别。它们也用来标示（5）可以获得概念或观念的两种途径之间的区别。”[3]
在说了如此多真实的好话做铺垫之后，我下面将转入本文正题，那就是与陈晓平就一些重要问题进行商榷。我发现，陈著是一本“雄心勃勃”的书，它不只是在贝叶斯方法的框架内探讨归纳逻辑、归纳悖论和休谟问题及其解决方案，而且要由此发展、建构出一套新的哲学。陈晓平认为，即使在贝叶斯框架内寻求有关休谟问题的解决方案，寻求对归纳和经验科学的合理性做辩护，那也只是一种局部的而非整全的辩护，并且必须以某些先验假设作为基础或前提，他由此引出对康德哲学的评论。他认为，康德哲学本身面临很多问题和困境，他试图引用笛卡尔的“我思故我在”作为补救。也就是说，他试图以康德来补救休谟，又用笛卡尔来补救康德，用“休谟﹢康德﹢笛卡尔”的方式去回答和解决休谟问题和科学合理性问题，由此建构出他自己的一套形而上学体系。本文所要探讨的主题是：“休谟﹢康德﹢笛卡尔”如何可能？
一、休谟关于因果必然性和自然齐一律的怀疑论证成立吗？
陈著似乎全面认可和接受了休谟对因果必然性和因果推理的有效性的怀疑论证，至少在书中未见到对这些论证的质疑。但我却持有不同的看法，那就是：休谟关于因果必然性和自然齐一律的怀疑论证不成立。
在《人性论》第三章中，当休谟讨论“原因的必然性”时，他提到下面的哲学论题：“一切开始存在的东西必然有一个原因”，并明确断言：“可以立刻证明前述的命题既没有直观的确实性（intuitivelycertain），也没有演证的确实性（demonstratively certain）。”[4]这里撇开休谟关于该命题没有直观的确实性的论证，只考察他关于该命题没有演证的确实性的论证：
“我们如果不能指出，没有某种产生原则（productiveprinciple）任何东西决不能开始存在，那么我们同时也永远不能证明，每一新的存在或存在的每一新的变异都必然有一个原因；前一个命题如果不能证明，那么我们就没有希望能够证明后一命题。但是前一命题是绝对不能用演证[5]来证明的，我们只要考虑下面这一点就可以明白，就是：所有各别的观念既然是可以相互分离的，而原因和结果的观念又显然是各别的，所以我们很容易设想[6]任何对象在这一刹那不存在，在下一刹那却存在了，而无需对它加上一个各别的原因或产生原则的观念。所以，对想象来说，一个原因观念和开始存在的观念的分离显然是可能的；所以，这些对象的现实的分离，就其不涵摄任何矛盾或谬误来说，是完全可能的。因此，这种分离就不能被单是根据观念的任何推理所反驳；而如果驳不倒这一点，我们便不能证明一个原因的必然性。”[7]
请注意，休谟是把“原因”和“产生原则”交换使用的[“……无需对它加上一个各别的原因或产生原则的观念”]。令P表示“没有某种产生原则任何东西决不能开始存在”，P在逻辑上等价于下述命题：“‘对任何事物而言，如果它开始存在，它就有原因’是必然的”；令Q表示“一切开始存在的东西必然有一个原因”。而“‘一个事物无原因地开始存在’是可能的”这个命题与P在逻辑上是矛盾的，可以用“ØP”（非P）表示。休谟关于Q没有演证的确实性的论证由一个主论证和一个次论证组成：
主论证：
（1）如果我们不能证明P，我们就不能证明Q；
（2）我们确实不能证明P；
（3）所以，我们没有希望证明Q。
主论证的结论等于说，Q没有演证的确实性。由于P和Q在逻辑上是等价的，因此，主论证是否成立，就取决于前提（2）是否成立。
次论证：其目的在于证明主论证中的前提（2）成立。
（1）所有各别的观念是可以相互分离的；
（2）原因和结果的观念显然是各别的；
（3）因此，原因和结果的观念是可以相互分离的。
（4）我们可以无矛盾地设想，一个事物无原因地开始存在；
（5）CP论题：凡是可设想的都是可能的；
（6）因此，“一个事物无原因地开始存在”是可能的（即ØP）。
（7）我们不能先验地驳倒ØP。
（8）所以，我们不能先验地证明P。
其中，CP论题（conceivability entailspossibility，即可设想性蕴涵可能性）在当代哲学中引起诸多讨论。休谟也许是它最早的清晰表述者之一，并在他关于因果性和归纳推理的怀疑论证中多次使用。
请特别注意，“因果推理的必然性”与“因果关系的必然性”是两个完全不同的概念。前者是“逻辑的必然性”，指在因果推理中若其前提为真则结论必真，即是说，其前提真而结论假在逻辑上不可能。因此，只要我们能够证明，因果推理的前提真结论假在逻辑上是可能的，就证明了因果推理没有逻辑的必然性。由于逻辑可能性的门槛很低，只要能够无矛盾地设想某件事情或命题，该事情或命题在逻辑上就是可能的。而我们完全可以无矛盾地设想有某个原因而无某个特定的结果，故这一点就是逻辑可能的，所以，由因到果的推理就没有逻辑的必然性。但我们通常所说的“因果关系的必然性”，如“摩擦生热”和“有生者有死”的必然性，显然不是逻辑的必然性（几乎没有人会说这些命题是逻辑上必然的），而是现实世界中的必然性，权且叫做“现实的必然性”或“物理的必然性”。令C表示刻画原因的命题，E表示刻画结果的命题，要反驳“C"E”（如果C则E）是现实必然的，不能只证明“C$ØE”（有C无E）是逻辑可能的，而必须证明“C$ØE”是“现实可能的”。但在休谟的次论证的步骤（4）中，所陈述的可设想性的条件是无逻辑矛盾，因此，这种可设想性只是逻辑的可设想性；而逻辑的可设想性只能蕴涵“逻辑的可能性”，不能蕴涵“现实的可能性”，因而“‘C$ØE’是现实可能的”这个命题没有得到证明，从而没有反驳“C"E”是现实必然的。因此，休谟的次论证就面临这样一个二难困境：如果该论证是成立的，它最多证明了“因果关系不具有逻辑的必然性”，但这一结论是不足道的（trivial）；如果它要证明“因果关系不具有现实的必然性”，这一结论是足道的，但它并没有被该论证所证明。于是，既然其中的一个重要前提（即前提（2））不成立，则休谟关于原因的存在没有必然性的主论证本身也不成立。
休谟谈到，因果推理必须依赖于如下的“类似原则”或“自然齐一律”：“……我们所没有经验过的例子必然类似于我们所经验过的例子，而自然的进程是永远一致地继续同一不变的。”[8] 他继续指出：
“我们前面的推理方法很容易使我们相信，不可能有演证性的论证来证明：我们所没有经验过的例子类似于我们所经验过的例子。我们至少能够设想自然的进程有所改变，这就足以证明这样一种改变不是绝对不可能的。能对任何事物形成一个清楚的观念，那就是那个事物的可能性的不可否认的论证；而单单这一点就足以驳斥反对它的任何所谓的演证。”[9]
“在现在的情形[指因果推理——引者]下，似乎明显没有任何演证性的论证，因为自然进程可以改变，虽然一个对象与我们以前经验过的对象相似，但它可能被不同的或相反的结果所伴随，这里并不蕴涵矛盾。难道我就不能清楚地设想一个物体从云中掉下来，它各方面都像雪，只是有盐的滋味，或触之如火吗？如果我们断言，一切树木都将在12月和1月繁茂，在5月和6月枯萎，难道还有比这个命题更好理解的命题吗？”[10]
休谟的上述论证旨在证明自然齐一律不成立。我将其论证重构如下：
（1）如果自然齐一律成立，则自然进程将永远保持不变；
（2）我们可以无矛盾地设想：自然的进程发生了某些改变。例如，当大球A快速撞上小球B时，不是B球开始快速运动，而是A和B忽然都停止了，甚至B不动反而A被撞飞了，这些设想都没有矛盾；
（3）CP论题：凡是可设想的就是可能的；
（4）因此，自然进程发生改变是可能的。
（5）所以，自然齐一律不成立。
这里的问题与因果必然性那里的问题是类似的：在休谟那里，可设想性的门槛很低，没有（逻辑）矛盾的就是可设想的，有（逻辑）矛盾的就是不可设想的。于是，由（2）根据CP论题推出的（4）只能是一种逻辑的可能性，其真正意思是：“自然进程发生改变”这一点在逻辑上是可能的。而自然齐一律是关于这个现实世界的一个规律性断言，怎么能够仅凭一个逻辑上可能成立的断言就把它反驳掉呢？要驳倒自然齐一律，还必须证明：“自然进程发生改变”不仅是逻辑可能的，而且是现实可能的，它是现实世界中真实存在的可能性。但遍查休谟论著，他并没有提供这样的证明。初读休谟时，我就模糊地意识到：在逻辑上可以无矛盾地设想“人长生不死”，怎么可以用来反驳“人必有一死”这个关于现实世界的断言呢？或者，在逻辑上可以无矛盾地设想“太阳明天从西方升起”，怎么可以用来反驳“太阳每天从东方升起”这个具有物理必然性的断言呢？改用普特南的一句话：“逻辑的可设想性”不能是“现实的可能性”的证据！[11]
三、休谟持有激进的归纳怀疑论吗？
对休谟的归纳怀疑论，历来有两种相同的解读：一种是很激进的，长期占据主导地位，认为休谟的论证否定了因果关系的客观必然性，也否定了归纳推理的合理性，从而威胁到整个经验科学的合理性。毫无疑问，陈晓平持有此种解读，甚至在此种解读中也是偏于极端的：“在休谟那里，归纳法的合理性同科学的合理性是密切相关的，休谟对归纳法合理性的质疑就是对科学合理性的质疑。休谟的结论可以概括为以下三点：（1）经验科学离不开归纳法；（2）归纳法的合理性是无法证明的；因此，（3）经验科学没有合理性。”[12]另一种解读则是相对温和的：“休谟并没有说在原因和结果之间没有必然联系，他只是说我们不可能知道这样一种可能的必然性。换句话说，休谟的结论是认识论的，而不是本体论的。而且，他并没有说我们不应该预期那些球按照迄今为止的运动方式而运动。休谟只是说我们不可能知道这一点，……”[13] 我本人同意后一种解读。
由于篇幅限制，我们省略掉休谟关于因果关系和因果推理的怀疑论证的细节，直接抵达他所得出了最后结论：
“由此看来，不但我们的理性不能帮助我们发现原因和结果的最终联系，而且即使在经验给我们指出它们的恒常结合以后，我们也不能凭自己的理性使自己相信，我们为什么把那种经验扩大到我们所观察的那些特殊事例之外。我们只能假设，却永远不能证明，我们所经验过的那些对象必然类似于我们所未曾发现的那些对象。”[14]
应该承认，这个结论是相当有节制的：我们在理性上没有甚至无法证明因果关系的客观必然性；我们在逻辑上没有甚至无法证明归纳推理的有效性；因果关系究竟是不是客观且必然的？归纳推理能否得出必然真实的结论？我们只能如实地说“不知道”，至少是没有确切的证据说“知道”。因此，下面这些推论，如因果关系不存在，或者因果关系不是客观的；归纳推理不能得出必然真实的结论，或者归纳推理是不合理的；基于经验和归纳推理的整个经验科学也是不合理的，等等，大都是过度引申的结果，偏离了休谟论证的本义，也与休谟本人所持有的其他观点相冲突，证据有四：
（1）除了对因果关系的否定性说明之外，休谟还提供了对于因果关系的肯定性说明：因果关系起源于两个因素的共同作用：现象间的恒常汇合，以及人的习惯性的心理联想，他有时候还谈到人的本能或机械倾向的作用。对于“习惯”或“本能”的作用，休谟不是加以贬抑，而是大加赞赏，认为其不可或缺：“习惯是人生的伟大指导。……如果没有习惯的影响，我们对超出直接记忆和感觉之外的一切事实就会毫无所知。我们就会不知道如何使我们的手段适合于我们的目的，不知道如何用我们天生的能力来造成任何结果。我们的主要思辨活动就会立刻停止，我们的一切活动也会立刻停止。”[15]休谟继续说，对于由因推果或由果推因这种心灵活动，既然我们不能托付给靠不住的理性推演，但如果托付给人的本能或机械倾向，由它们来保证其可靠性，“那是比较合乎通常的自然智慧的”。[16]
（2）作为形成因果关系的主要因素，“习惯”或“本能”也是自然本身的赋予，其效力来源于自然本身：“自然确实可以产生出一切由习惯发生的行为；不但如此，而且习惯也只是自然的一条原则，并且是从那个根源获得它的全部力量。”[17]“自然在我们身上植入了一种本能，使我们的思想的进行过程与自然在外界对象中的确定的过程相对应，尽管我们不知道对象的这个规则和接续所完全依赖的那些能力和力量。”[18]所以，休谟强调说：“……只有蠢人或疯子才妄称要对经验的权威提出质疑，或拒绝经验这个伟大的人生指导”。[19]
（3）如果休谟论证了因果关系本身不存在，归纳推理本身不合理，那么，他为何在其怀疑论论证的末尾，花了很大的篇幅去讨论因果关系的定义，并给“原因”下了两个不同的定义，并用专门一节去探讨判断原因和结果的8条规则呢？休谟这样做了，至少隐含地表明：他心底里还是认为，因果关系是存在的，并且是可以探讨的，这种探讨要遵循一定的规则，而且是有重要意义的。他指出：“一切对象既然都有互为因果的可能，那么如果确定一切通则，使我们知道它们什么时候确实是那样的，那可能是适当的。”[20]
（4）休谟明确指出：“我们肯定我们的能力，并运用我们的理性，只是因为我们不得不如此。要不是自然是十分强大的，哲学就会使我们变成皮浪主义者。”[21]换句话说，由于自然的力量足够强大，把我们从哲学的思辨拉回到自然的现实中，我们因此并没有变成怀疑一切的皮浪主义者。
于是，我的结论是：休谟的论证不是极端的怀疑论，更不是不可知论，而只是要挫败理性的傲慢与自负，呼唤理性的自律、节制、谨慎与谦虚：
“一般说来，一位正确的推理者应当永远带有某种程度的怀疑、谨慎和谦虚。”[22]
“理性在探讨这些崇高的神秘之事（指神、善、恶等——引者注）时，由此觉察到自己的鲁莽。于是，离开那个充满晦涩和困惑之地，谦虚地返回到它的真正而恰当的领域，即对日常生活进行考察。在这里，它将发现足够它进行研究的各种难题，而不必驶入一个充满疑虑、不确定和矛盾的汪洋大海。如果理性能做到这一点，那就太幸运了。”[23]
四、归纳辩护：用康德来补救休谟？
陈晓平在用了5章的篇幅，用贝叶斯方法探讨了认证逻辑、概率归纳逻辑、归纳合理性甚至科学合理性之后，把我们引导到一些问题面前。他指出：“一般而言，归纳推理除了顾及从前提到结论的关系，还顾及前提本身的真实性或可靠性。具体到基本统计推理，其前提的可靠性是由试验机制的独立重复性来保证的，而一个试验机制的独立重复性又是通过试验机制无差别原则的结论性用法来确定的。”由此出现一个问题：试验机制无差别原则的结论性用法如何可能？该问题又被进一步转换为：对于一个随机事件而言，真正的独立重复试验是存在的吗？其根据是什么？陈晓平补充说：“要解决因果推理的合理性问题，除了回答以上问题，还需为普遍因果律加以辩护，即回答这一问题：对于每一事件而言，必有一事件是它的原因（或结果）吗？其根据是什么？仅当对以上两个问题都给以肯定的回答并给出其根据，休谟问题才能得到解决。”[24]
如何回答上面的问题？陈晓平给出的路径是：追随康德的榜样，采用先验主义的立场，预先设定一些先验范畴和范导规则。不过他认为，康德对因果范畴的阐述有问题，并且仅仅设定因果性为先验范畴还不够，必须再增加另外两个：随机性和统计性。相应地，范导原则也有两个：一是普遍因果性原则：对于每一个事件，存在一个先行事件是它的原因，或者，存在一个后行事件是它的结果。该原则的内容又由普遍因果律、先因后果律和因果共变律加以具体化。另一是普遍随机性原则：对于每一随机事件而言，存在一个与它具有恒定概率的随机性关系的事件，这个事件就是独立重复试验。[25] 我觉得，假如不加深究的话，也许可以用上一个英语句子：“So far sogood”（至此为止，一切如意）。
但是，哲学家的思考是没有办法停下来的，经过休谟哲学洗礼的哲学大脑不会那么轻易地接受某些结论。他们总会问：凭什么？为什么？例如，我现在就要问第一批问题：为什么因果性、随机性和统计性是先验范畴，而其他范畴如“合规律性”不是？为什么普遍因果原则和普遍随机性原则是范导规则？陈晓平对此给出了康德式的回答：“如果没有它们，一切经验知识都是不可能的。”[26]也就是说，它们不是从经验中抽引出来的，而是我们获得经验的先决条件。我又会问：为什么这样说？有没有可能搞错？既然陈晓平后面接着就论证了，康德的先验范畴体系有很多缺陷和不足，例如：“康德关于空间和时间的一个较为明显的错误是把空间仅仅看作是外经验的直观形式，而不是内经验的直观形式；把时间仅仅看作是内经验的直观形式，而不是外经验的直观形式。”“更为严重的是，康德的时间和空间概念会导致一些实质性的错误，其中之一是，他断言欧氏几何和纯粹力学都是具有普遍必然性的先验综合知识”[27]，需要作出很多的修改和增补，甚至是重大的修改和增补。这就说明：给某些东西加上“先验的”冠冕，并不是它们不会错的保证。甚至还会有这样的嫌疑：某些东西很重要，但我们又没有办法说清楚它们的来龙去脉及其理据，于是就给它们加上“先验的”头衔，以此为借口，既能够逃避做进一步理智探讨的责任，又能够慰藉我们仍觉理亏和稍嫌不安的良心。在先验性问题上，我的立场是：对于整个人类的认知来说，我不承认任何先验的东西。人类关于这个世界的一切知识和技能，甚至包括他们认知这个世界的能力，都是在他们与自然界长期打交道的过程中逐渐获得或改善的，都可以用自然主义的方式，如进化论原理或其他，来加以解释。但是，对于单个的人类个体而言，确实存在某些先验性和先天性的因素：例如，人体的某些遗传结构，就使人具有一些特殊的先天潜能，例如学会语言；并且，儿童在学会一种语言的过程中，就潜在地接受了他们的前辈切分这个世界的方式及其价值系统。也许可以把这些东西看成人类个体后来的认知中的先验性因素；显然，这些因素也具有经验的起源，可以用经验论原理加以解释。
我要问的第二批问题是：对于休谟所提出的因果问题和归纳问题，他本人能够接受这种先验式的解答吗？其他的经验论者能够接受这种类型的解答吗？我的回答是：肯定不能。因为休谟是一个相当彻底的经验论者：知觉分为印象和观念，观念是印象的摹本；印象又分为感觉印象和反省印象，前者是原初性的，最强烈和最生动的；一切知识都来源于感觉印象，凡是在思维中的东西无不是先在感觉中的。正是从这样的立场出发，他去考察因果关系，其中时间上的先后相继和时空上的邻近都是可感知到，唯有必然性观念是感觉经验中所没有的；因此，休谟认为，以因果关系为基础的归纳推理的有效性也是有问题的。假如像陈晓平所主张的那样，我们先验地接受因果性和普遍因果原则等，这是与休谟的经验论立场根本冲突的。并非如陈晓平所认为的那样，接受因果性、随机性和统计性等先验范畴，以及接受普遍因果原则和普遍随机性原则之后，也只能局部地而非整全地解决归纳合理性问题。在我看来，这样做的后果是：把休谟问题赖以产生的前提彻底取消了，因而也把休谟问题彻底取消了。因为假如像康德哲学所主张的那样，知识起源于两个因素：一是感觉经验材料，二是先天的认识形式，后者赋予人类知识以普遍必然性，这就彻底颠覆了休谟问题赖以产生的前提，休谟问题本身也就不会再出现了。因此，陈晓平所提出的先验式方案，并没有解决休谟问题，而是取消了休谟问题。但麻烦是：休谟问题真的能够被取消吗？蒯因就不这样认为，他断言：“休谟的困境就是人类的困境。”[28]
五、借题发挥：用笛卡尔来补救康德？
当陈晓平求助康德式的先验哲学来补救休谟、从而为归纳合理性和科学合理性提供某种局部辩护时，他实际上可以就此打住，接着谈谈如何解决各种归纳悖论就可以了。但他意犹未尽，心底有太多的话要说，有更大的抱负要施展，于是来了个“借题大发挥”，由此“发挥”出一套康德式的形而上学体系！
按陈晓平的分析，康德哲学也存在根本性缺陷，使得“康德辛辛苦苦建立起来的形而上学大厦面临坍塌的危险，因为他的理论在逻辑上构成一个恶性循环：先验直观和先验范畴都是建基于统觉这种思维特性，而这种思维特性只是一个不加说明的心理学事实，对这一心理学事实的认识属于经验知识，而一切经验知识都建基于先验直观和先验范畴。”如何拯救康德哲学？陈晓平给出的方案是：求助于笛卡尔，特别是那个著名的论断——“我思故我在”。他认为，那个正在怀疑一切的“我思”就是一个具有自返性的统觉，“具有双重性：它既是思维的对象又是思维本身，既是先验范畴发挥作用的素材，又是先验范畴发挥作用的手段。”[29]仿照笛卡尔，陈晓平由“我在怀疑”出发，展开了一系列神奇的“推理”或“派生”的行程：既然“我在怀疑”，即“我在思考”，故不可能没有一个正在怀疑或思考的“我”，因此“我在”。严格说来，“我思”和“我在”之间不是推理关系，而是直接同一性关系，“‘我思’中的‘我’和‘思’都指进行着的思维”，因而是一个精神性的主体，例如“心灵”或者“灵魂”？既然“我”可自由地思考，这说明“我”有“自由意志”；而自由意志常常受阻，故可推出“外物存在”，于是有“客体”和“主体”之分，有“本体”和“现象”之分。主体和客体之间的相互作用叫做“经验”。由于现象分为“外现象”和“内现象”，“经验”也分为“外经验”和“内经验”。“我”的内经验，即自我意识，也就是当下直接的思维或意志，在逻辑上先于“我”的外经验；它同时就是“我”的本质。“我就是正在进行着的思维，是有其内容的，且其内容不是单一的，而是多样的，其中包括对我的怀疑和对我的肯定。不妨把我的多样性叫做我的‘广延性’，由此得出命题：‘我是具有广延性的。’此外，那个正在进行着的思维即我不是转瞬即逝的，而是有持续性的，由此我们得出命题‘我是具有持续性的’。”[30]
当我读到这样一些文字或段落的时候，我情不自禁地随手写下眉批“Magic!”，我确实产生了在读“神话”的感觉！我所要质疑的最关键步骤在于：如何从那个正在怀疑和思考的精神性的“我”过渡到具有“广延性”和“持续性”的“我”？一般认为，“广延性”是物质客体的属性，于是，具有广延性的“我”就是一个物质性客体。如何从精神性的“我”推出物质性的“我”？这一步巨大的跨越是如何可能的？笛卡尔还必须求助于若干中间环节：一是观念的清楚明白，二是上帝观念的无限完满性；由此再推出上帝存在，由上帝的全知全善全能，推出上帝不会欺骗我们，而我们脑袋里有清楚明白的“外物”的观念和“自我”的观念，故外物和自我都是真实存在的。陈晓平几乎没有求助于笛卡尔的所有那些手段或步骤，他的推理过程比笛卡尔的过程还要直接便当得多：我在思考，思考有内容，内容有多样性，这种多样性就是广延性，因此我是一个有广延性的实体，即物质性的实体！对于这样的推理过程，我只能发出惊叹：“MyGod!”，然后：无语，沉默，……
不过，我的脑袋里还是会冒出一些问题：当用如此方式去拯救康德哲学时，康德本人会怎么想？会做何反应？他能够接受吗？本文已经很长，而我目前确实没有明晰的答案……
六、对一套新的形而上学体系的建构？
至此为止，陈晓平的理智激情还没有释放完毕，他有更大的雄心抱负去施展，那就是：通过改造康德哲学，建构出一套形而上学体系。康德的先验哲学包括三部分：先验感性论、先验知性论和先验理性论；而陈晓平的形而上学体系则包括四部分：质料的形而上学—形式的形而上学—理念的形而上学—方法的形而上学。
由“我思故我在”所展开的那一系列推理，构成了“质料的形而上学”，“因为我思是一种经验，我是一种质料，由此推出的其他形而上学命题也都是关于经验质料的，进而形成一种关于质料的形而上学。”[31]
“形式的形而上学”则由先验范畴体系构成。陈晓平把康德的4组12个范畴改造成了下面8组24个范畴：
“一、关于对象的范畴：实体、属性、事态。
二、关于质的范畴：存在、虚无、实在。
三、关于量的范畴：单一、复多、集合。
四、关于度量的范畴：（基始数）一、（某数）加一、自然数集合。
五、关于界限的范畴：有限、潜无限、实无限。
六、关于形式的范畴：时间、空间、变化。
七、关于关系的范畴：因果性、随机性、统计性。
八、关于模态的范畴：必然性、可能性、实然性。”[32]
“理念的形而上学”由5个“范导规则”组成。陈晓平接受了康德的3个范导规则：“‘自由意志’所对应的范导原则是：你要按照你同时期望每一个人都遵守的准则去行动。这条原则叫做‘普遍律原则’，其作用在于引导人们趋向道德自律和实现意志自由。‘上帝’对应的范导原则是：上帝存在。其作用在于引导人们趋向至善的目标；所谓‘至善’就是德福相配，即有德者有福，无德者无福，但在现实世界中事情常常是相反的，故需引入上帝来保证。‘灵魂’所对应的范导原则是：灵魂不灭。其作用在于引导人们始终不渝地追求至善，以至在无限的努力中与上帝的意志完全契合。”[33]此外，陈晓平还增加了前面提到过的另外两条范导规则：普遍因果律原则和普遍随机性原则。
“方法的形而上学”是一切形而上学的最终基础，陈晓平又把它叫做“元形而上学”。他指出，形而上学像其他任何科学一样预设了演绎推理的有效性，也预设了递推方法即最基本的数学归纳法，还预设了正反合方法。
对于陈晓平的这一整套形而上学体系，我有何感想、评价和担忧呢？
首先，我敬佩陈晓平的理智抱负和雄心。他显然不满足于“照着讲”，即照着古人、前人和外国人去讲，而是要“接着讲”：接着休谟、康德、笛卡尔等人去讲，讲出一套与他们的哲学既有某种继承关系、又有很大区别的哲学来。这种抱负和气魄是我所赞赏的，也是我近年一再提倡的：中国哲学家，至少是一部分中国哲学家，要去面对真正的问题，做系统的独立思考，参与到哲学的当代建构中去。[34]
其次，我又有某种担心，甚至是很严重的担忧：在科学高度发达、分工非常细密、信息爆炸的当代，还沿着康德、黑格尔哲学的路子，试图提出关于这个世界以及人的认知的某种“整全性”或“系统性”解释，是否仍然有意义？这样一条治哲学的路径是否仍然行得通？谁有那么宽广而准确的知识基础去对这个世界以及人对这个世界的认知给予整体性说明？在我们构造这种“整全体系”的时候，肯定会遇到知识不够的情况，怎么办？就用猜想、臆测来填充？当某些要素不符合体系的需要时，我们就对它们做肆意的剪裁，将其生硬地纳入其体系中，或排除于体系之外？反正，这样的事情在许多体系哲学家那里都发生过，例如，在许多号称“先验哲学”的框架内，实际上有很多主观任意的成分。我不能保证，这种情况不会在别的哲学家那里发生，不会在现在和将来再发生。就陈晓平的先验范畴体系来说，为什么是8组24个范畴，而不是更多或更少？为什么它们要以那种方式排列而不是以别的方式？陈晓平认为，康德的先验范畴体系里面有很多错误和不足，怎么保证类似的错误、甚至更大的错误不在他自己的范畴体系中出现？既然它们之间包含错误，甚至是很严重的错误，凭什么说它们是“先验的”？甚至是“先验必然的”？诸如此类，不一而足。
就我个人而言，我对那些宏大的哲学体系总是保持敬畏而疏远之，更喜欢哲学家在其字面行间所显露出来的那些鲜活的智慧。我读过黑格尔的一些作品，对其中的范畴推演没有太大的兴趣，而对于他在一些具体讨论中所显露出的观点则印象颇深，比如“理性的狡黠”，“拿破仑是骑在马背上的世界精神”。我读一些随笔式和笔记式作品，如恩格斯的《自然辩证法》，列宁的《哲学笔记》，甚至《歌德谈话录》，都获益良多。在信息爆炸的当代，连哲学研究这样的事情也已经“碎片化”和“局部化”了，我只求在某些论题上有比较深入的探讨，早已放弃构造“整全”体系的雄心和奢望了。
我觉得，罗素的下述告诫并没有过时：“对体系的爱好以及与之相随的体系创造者的虚夸自负是研究哲学的人必须谨防的陷阱。”[35]或者，改用胡适的一句话：在信息爆炸的当代，还是多深入研究一些比较具体的哲学问题，少构造一些带有整全性的哲学体系吧！
[1]赫尔利著：《简明逻辑导论》，陈波等译，世界图书出版公司，2010年，“译者序言”，第004页。
[2]参见陈晓平：《贝叶斯方法与科学合理性——对休谟问题的思考》，人民出版社，2010年，第235页，脚注1。
[3] Audi, R. (ed.) The Cambridge Dictionary ofPhilosophy, Cambridge University Press, 1995, p.29.
[4] 休谟：《人性论》（上册），关文运译，商务印书馆，1997年，第96页。
[5]“demonstration”一词，在休谟著作的中译本中，被分别译成了“论证”、“理证”、“演证”和“证明”等。为了与“argument”和“proof”相区别，本文统一用“演证”一词。
[6]在休谟著作的中译本中，把“conceive”一词分别译成“构想”、“设想”和“想象”等，本文统一用“设想”一词，以与“可设想性论证”的用法一致。
[7] 休谟：《人性论》（上册），第96页。
[8] 休谟：《人性论》（上册）第106页。
[9] 同上书，第107页。
[10] 休谟：《人类理智研究道德原理研究》，周晓亮译，沈阳出版社，2001年，第33页。
[11] Putnam, H. “Is water necessarilyH2O?” In his Realism with a Human Face,Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1990,pp.55-57.
[12] 陈晓平：《贝叶斯方法与科学合理性——对休谟问题的思考》，第4页。
[13]希尔贝克等：《西方哲学史——从古希腊到二十世纪》，童世骏等译，上海译文出版社，2004年，第300页。
[14] 休谟：《人性论》（上册），第109页。
[15] 休谟：《人类理智研究 道德原理研究》，第43页。
[16] 同上书，第52页。
[17] 休谟：《人性论》（上册），第205页。
[18] 休谟：《人类理智研究 道德原理研究》，第52页。
[19] 同上书，第34页。
[20] 休谟：《人性论》（上册），第199页。
[21]休谟：《〈人性论〉概要》，见周晓亮：《休谟哲学研究》附录一，人民出版社，1999年，第377页。
[22] 休谟：《人类理智研究 道德原理研究》，第154—155页。
[23] 同上书，第97—98页。
[24] 陈晓平：《贝叶斯方法和科学合理性——对休谟问题的思考》，第215-216页。
[25] 参见同上书，第224-226页。
[26] 同上书，第227页。
[27] 同上书，第237-238页。
[28]蒯因：《自然化的认识论》，载涂纪亮、陈波主编：《蒯因著作集》第4卷，中国人民大学出版社，2007年，第402页。
[29] 陈晓平：《贝叶斯方法和科学合理性——对休谟问题的思考》，第267页。
[30] 参见同上书，第230—234页，第239—245页。
[31] 同上书，第240页。
[32] 同上书，第247—248页。
[33] 同上书，第257页。
[34]参见陈波：《面向问题，参与哲学的当代建构》，《晋阳学刊》，2010年第4期，第12-20页。
[35]罗素：《我们关于外间世界的知识》，陈启伟译，上海译文出版社，2006年，第179-180页。
