爱华网作者：培真
序
一部《道德经》，两千多年来注家峰起。至今注释者仍不乏其人，实可谓“闻道有先
后，术业有专攻”矣！
哲学家奉其为东方哲学的经典，政治家视其为可供借鉴的治世名言，军事家说是
一部攻防战略的用兵指南，史学家说是一部先秦文化的结晶，阴阳家作为推演“天
机”之秘鉴，俗家子民喟叹其玄之又玄……众说纷纭，或褒或贬，或扬或抑。至理
乎？邪说乎？科学乎？戏言乎？莫衷一是。短短五千文却像一个奇迷悬达两千多年
之久，就是海外学者也视为至宝。日本禅学大师铃木大拙博士说：“我把他（指老
子）认作是东方的代表”（见《禅与心理分析》）。德国科学家爱因斯坦也发现：“西
方科学的发展是以两个伟大的成就为基础，那就是：希腊哲学家发明形式逻辑体系
（在欧几里德几何中），以及通过系统的实验有可能找出因果关系（在文艺复兴时
期）。在我看来，中国的贤哲们没有走这两步，那是用不着惊奇的，令人惊奇的倒
是这些发现[在中国]全部都做出来了”（见《爱因斯坦文集》）。美国从事高能物理
研究的卡泼勒博士说：“中国的哲学思想提供了能够适应现代物理学新理论的一个
哲学框架，中国哲学思想的‘道’暗示着‘场’的概念，‘气’的概念与量子‘场’的概念
也有惊人的类似”。
本书作者不是站在旁观者的角度对《道德经》评头论足，作一些字面上的诠释，而
是以自身参与式方法来体悟探讨。首次提出对宇宙的探讨，应采用无相对的直接参
同意识法之观点，并发现从养生学的角度看待《道德经》更为准确科学。人体生命小
宇宙和自然界大宇宙之中的奥秘，老子早已阐述得清清楚楚。正如科学家钱学森
1988年的一次谈话所言：当人体特异功能的研究，真正变成科学理论时，其本身就
打破了现代科学体系，再前进一步，最后将引起一场科学革命，将带来又一次文艺
复兴。
作者参照各种版本《道德经》，以长沙马王堆汉墓出土的帛书甲本为蓝本，残缺部
分参阅同墓出土的帛书乙本为补充，尽可能原始地保持了老子著作的原貌。在长期
地研读过程和修功实践中，他深深地感到《道德经》不仅论述了养生之道，更在于论
述了人类生命之道和宇宙内在本质规律的深层奥秘，在广漠无垠的宇宙这个巨大课
题上，回答了其“本质”、“本源”及普遍规律等高难问题。
《道德经探玄》从道家养生角度，首次对《道德经》进行了系统而通俗的破译。既阐
述了修道养生的系统方法，又触及了宇宙及生命的本质内涵，深入浅出，言简意
赅。文章在《武当》杂志连载后，受到不同层次读者的好评，均感获益匪浅，纷纷致
函要求结集出版，经作者修订补充，在北京体育学院出版社亲切关怀下，终于同广
大读者见面了。
作为编者，得以先睹书稿，兴致盎然。此书以亲身之体验，求实之态度，剥去昔
日笼罩《道德经》之神秘色彩，解某些“不解”之处，力还老子之本意。它不仅是开发
人体潜能、祛病延年之良方，且对各学科的借鉴和利用具有普遍的哲学意义。
相信，该书的出版，作为一部养生学著作，它在修身养性，祛病强身，益寿延
年，陶冶性情，开发智力，以及激发人体潜在能力等诸方面，均有启迪作用。请君
不妨一读。是为序。
朱道琼
1990、4
前 言
老子著《道德经》于春秋时期，距今已有两千五百年以上的历史了。这部道家学派
的最高经典虽仅有五千余字，其中蕴含的精深哲理，却贯穿于我国各历史阶段的不
同领域。可谓仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，纷纷作注。有以治世解者，有以
养生解者，有以兵家解者，有以玄理解者……各家都引其哲理为我所用。历史上更有
专事研修道德的一支队伍，逐渐的演变为道教团体，这更使《道德经》蒙上了一层迷
彩。故至今哲学界对其众评纷芸：唯心乎？唯物乎？有神乎？无神乎？各有见地。
然而，其中蕴含的精深博大之哲理，却越来越引起人们的广泛重视，并与现代量子
物理学发生了内在之联系。《道德经》似乎突破了民族界限，引起了全球性的广泛关
注。随着历史的发展，科学的进步，越来越显示出其广泛的适用性来，也越来越使
人感到它的深奥价值了。
笔者由于求生存的缘故，在山穷水尽的情况下，为寻求道家养生的原始理论依
据，有幸从养生的角度接触了《道德经》，从而与其结下了不解之缘。数年来，对所
能见到的不同版本的《道德经》反复研读，反复理解。并参考众家注解，但又不拘泥
于此。以自己对老文的理解作养生之指南，并实践中逐步的修正和加深对其寓意的
理解。由于历史上还没有一部完整的完全以养生观点注释《道德经》的著述，所能见
到的引《道德经》为养生理论者仅为只言片语。这就使得自己对其理解时出现重重困
难，故而又参读《庄子》、《列子》等等道家著作。诚感《道德经》不仅在于论述养生之
理与法，更在于论述现代人类尚无接触的、宇宙和人类生命内在本质的深层奥秘。
宇宙的本质是什么？生命的本源是什么？老子在《道德经》中已为我们作了简奥地回
答：是“道”和“德”。老子所说的道与德并非抽象的理性概念，而是无形迹可见的实
存。“道”的本意是指道路而言，道路是人行路的准则、规范。老子以道比喻宇宙万
有的总规范、总准则。而“德”则是这总规范所呈现出的总效能、总力量。但这“道
德”的论述并非出于假设或推理，而是老子以切身之试验所得出的实际结果。他使
用的仪器，是宇宙间最完善的“神器”，即有生命的自体。他所采用的试验方法则更
为特殊，即从清醒而又无思的浑沌状态中去作直觉的感应。这方法古称“修道”，即
以自修的方法去体认并符合自然之道。由于在修道的过程中又起到了养生的效用，
故又称之为修养生之道。《庄子》又称其为“修浑沌术”。《道德经》一章中即云：“故
恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其噭。”这里就首先点明了人们对宇宙众有
的认识有两种完全不同的方法，即有欲和无欲。有欲，即是以人的意识活动通过人
体外部感觉器官去辨别，故所能认识到的只是事物之外在表象；无欲，则是有知而
不动知，使意识收敛为清醒而又无思辨的状态，其所产生的效用则是感应的直觉能
力，所能感应到的就是事物内在之本质。也可形容为有欲认识实体，无欲感知生
命。这无欲而修道的方法，不仅能感应到自然之“道”与“德”的实存，且能祛病强
身、益寿延年，还能调动人体呈现出常人所未能开发出来的特异感应能力。故自古
至今，人们都对修道感到玄之又玄了，后来又有人称修道为“修神仙”。由于这些修
道效应的产生机理只有修道者自身才能体悟，却无法以恰当的语言予以表达，故就
不能被常人所理解。即使是能表达，常人也不会因听一听就能直接体验得到，往往
听着玄乎，不易理解，更不易相信。即使到了科学技术已相当发达的当代，人们也
尚无法以科学的手段去进行仪器测试，因此，其不易被人相信也就是难免的了。然
而，宇宙之大广漠无限，宇宙之深亦无止境，宇宙的内在奥秘亦是无限的。但是人
类的所知却是极为有限的，若以人类有限的知去硬性规范那无限的未知，或指未知
为虚妄，那则是作茧而自缚。如此自缚，则人类的认识就会徘徊不前，科学亦难有
突破性的飞跃发展。
自古至今，人类对宇宙和自身的探索认识方法，以个人之见大体有以下几类：
一类偏重于对物质性质的探讨，一类偏重于对精神性质的探讨，还有一类则是物质
和精神二者有机结合的探讨。前两种方法的探讨主要用人的思智之逻辑思维能力，
去对众多的表面现象认知后再加以综合分析，以探索各相对事物之间的某些共性规
律，这可称之为相对认识的方法。而后一种形式的探讨则是人将自己的身心都融于
事物之中，去形成直觉的感应，这种形式的知，可称为无相对的参同法。相对认识
者只能认识事物的某些侧面或片断；无相对的直觉则能知事物之全部。而从事这种
直觉探索的杰出代表人物则是老子，《道德经》就是老子所作探讨之结晶，也是我们
祖先对这一重大课题的研究成果。其中既有理又有法，融理法为一体。在我所接触
过的此类古著中，尚未有一篇与此著相类比者。其哲理被应用和发挥得最为得体的
还是生命科学的领域，如中医理论的整体阴阳平秘说、经络说、气运说等无不得益
于《道德经》。明代医学家李时珍在《奇经八脉考》中曾这样记载：“内境隧道，唯反
观者能照察之。”“凡人有此八脉，俱属阴神，闭而不开，惟神仙（注：指修道）以
阳气冲开，故能得道。”此中所说之“内境隧道”即指人体之脉络，是元气运行之路
线。“返观”即“返观内视”的养生法。但人体之经络、元气，在现代医学是无法见到
了。因为现代医学所用的方法大都基于解剖学，这就如同将电源切断后再去观察电
流是如何在电路中传导一样。而修养生之道者所采用的方法则是对自身活体的直觉
体验。载有生命的活体，才有元气的运行，才有元气运行之经络现象的存在。因
而，中医理论的阴阳平秘论、气运论、经络论等，虽不能以现代医学理论所解释，
但它却依然以其独到之处而发挥着神奇的作用，并被世人所公认。另外，世间所流
传的许多种养生功法，也都是以《道德经》的某些章句作为理论基础经发挥后而成的。
人，是肉体与生命的共称，也就是“道”与“器”的完美共融。肉体若无生命的存
在，则只能称为尸体而失去了生存的意义，生命不借助于肉体则无可显现。然而，
道并不是生命的代称，只有当道交感于人体这特殊之器时，这特殊的器才促使道在
人体中呈现出生命之特性。这就如汽油并不等于奔驰，只有当汽油在汽车这种器中
发挥作用之后，才呈现出了奔驰之功能。故老子曰：“有之以为利，无之以为用。”
有形之器为无形之道发挥作用而提供了便利条件；无形之道借助于不同的有形之器
而发挥着不同的功用。这又如电流必须借助于不同的电器设备而发挥不同之功用。
故老子又有云：“道生之而德畜之，物刑之而器成之。”道就是以其无形而统御着宇
宙众形，而使宇宙之众有生生不息，各有其规律。人体因道之制御，而呈现出生命
和智慧这种德效应。而人的意识之活动形式，又无时不在左右着人体场势的变化，
不同的场势就会伴生出不同的场效应力。故修道者的特殊意识形式，就会促成特殊
场效应就是现代所说的“特异能力”。特异能力既然是通过人体的特殊形式而显现，
那么就必然能从人的特殊修道态中去找到成因。对此《道德经》已作了精到的阐述。
然而遗憾的是，以修道而探索宇宙和生命奥秘的方法，在许多情况下是被作为巫
术、方术、卫生之术而受歧视。以养生的观点去注《道德经》，亦被视为邪说而登不
得大雅之堂。这无疑是社会之偏见，促成了人类对宇宙和自身认识的表面性，从而
形成了本与末的倒置。这种现象已经延续了许久许久，从客观上讲，是人们以自己
的思智，蒙蔽了自己的真知。所幸的是，今日气功与人体科学又引起了社会的关
注，修养生之道也不再被过份的歧视，对此领域的探讨之阻力也减轻了。人们对修
养生之道所能产生的特殊效应也渐次有所认识，这种古老而又神秘的方法，治愈了
不少现代医学所无能为力的“绝症”，从而迫使人们再来重新认识并研究这一神秘领
域，故重新认识《道德经》的内涵也当是历史发展之必然了。
老子当年著《道德经》其宗旨究竟何在？这恐怕还要从道家的有关著述中去寻找踪
迹了。举世公认《庄子》是对《老子》思想的继承和发展，故自汉代以来，人们都将老
庄代称道家。《庄子》的留存虽已不完整了，但现存的著述亦尚有数万言，从总体思
想看，《庄子》确实是对《老子》思想的正确理解与发挥。庄子与老子的生活相距年代
也不太远，故其对老子思想的理解也应是接近本意的。《庄子》云：“道之真，以治
身，其绪馀以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之馀事也，非
所以完身养生也。”“古之治道者，以恬养知，知生而无以知为也，谓之以知养恬。
知与恬交相养，而和理出其性。”“纯素之道，唯神是守，守而勿失，与神为一，一
之精通，合于今伦。”“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”“孔
子问于老聃曰：‘今日晏闲，敢问至道？’老聃曰：‘汝斋戒疏瀹而心，澡雪而精
神，掊击而知。’”《庄子》文中此种论述很多，不一一例举。但其一直是谈如何修道
而养生，从修道中“合于天伦”，“同于大通”。《史记》老子传中，虽短短一篇传文，
却有四五处之多谈及老子是修道德的隐君子。《庄子》谈及道家著述是“寓言十九”。
谈道家著述时需注意“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；
言者所以在意，得意而忘言。”总之，说道家之著述以寓言为主，读者需会其意，
而不能执著于语言的表面意思，若执著于表意，那就是抱住了鱼篓而丢了鱼，将本
末给颠倒了。晋代的葛洪既习过儒学亦习过道学，他在其著作《抱朴子》中云：“仲
尼，儒者之圣也，老子，得道之圣也。儒教近而易见，故宗之者众也。道，意远而
难识，故达之者寡焉。道者，万殊之源也。儒者，大淳之流也。”“儒者，易中之难
也。道者，难中之易也。”“道者，儒之本也；儒者，道之末也。”“儒者祭祀所以祈
富；而道者履正以禳邪。儒者所爱者，势利也；道家所宝者，无欲也。儒者汲汲于
名利；而道家抱一而独善。”这里将道与儒、本与末之关系阐述得已很具体了。明
代程以宁在《太上道德宝章翼》中有云：“不读丹书，未闻秘诀，而欲以经史诸子百
家解《道德经》，是以凡见而窥仙，俗骨而测佛。”是的，若不从修道中去领悟《道德
经》，而仅以旁观者去理解其意思的话，那就如让担当尝食物滋味之责的舌头，去
品尝音乐之韵味，那只能得出不是滋味的滋味之结论来。唐代著名道人吴筠在回答
唐玄宗的问话时，曾有这样一段话：“道法之精，无如《五千言》。其诸枝蔓说，徒
费纸札耳。”《悟真篇》的作者张伯端在其著中说：“原其道本无名，圣人强名；道本
无言，圣人强言耳……黄老悲其贪著，乃以修生之术顺其所致，渐次导之……故《道
德》、《阴符》之教得以盛行于世矣，盖人悦其生也。然其言隐而理奥，学者虽讽诵
其文，皆莫晓其意，若不遇至人授之口诀，纵揣量百种，终莫能著其功而成其事，
岂非学者纷如牛毛，而达者乃如麟角也。”历史上修道如尹喜、庚桑楚、吕纯阳、
陈抟、张三丰等等，无不尊道而贵德，勤于实修而达祛病延年之目的，还从实修中
深悟道之哲理，并伴生出常人所不具备的特殊能力，故后人都又尊称他们为“神
仙”。就连日本当代禅学大师铃木大拙博士也极力推崇老子说：“我把他认做是东方
的代表。”可见老子所谈的“道”，是指从修养之道中去体认自然之道并符合自然之
道的规律，从而得知自然之道的实存，得知宇宙众有、也包括人的身体和生命都是
因道的统一而存在、而发展的。
由于《道德经》是以寓言的形式作著，以寓难言之理，故读文就不能仅从字面表意
去理解，而重在理解其寓意，否则感到文意支离破碎，东一榔头，西一棒槌，前后
不相关联，而感莫明其妙。《皇人经》有一段论述倒有助于我们对《道德经》含意的理
解，其云：“夫人是有生最灵者也，但人不能自知，而不守神以却众恶耳。知之者
则不求祐于天神，止于其身则足矣。故云：一人之身，一国之象。胸腹之位犹宫室
也，四肢之列犹郊境也，骨节之分犹百官也，神犹君也，血犹臣也，气犹民也。故
知治身者则知治国矣。夫爱其民所以安其国，吝其气者所以全其身。民散则国亡，
气竭则身死。”《道枢•虚白问篇》亦有云：“《老子内丹经》曰：一身之设，一国之象
也。圣人以身为国，以心为君，以精气为民。民安则国斯泰矣，民散则国斯虚也。
夫能借精爱气，则所以长生者也。”这些话对我们阅读《道德经》确有启发作用，这
也就是所谓读经的“秘诀”。但本人读《道德经》时，觉得这些“秘诀”并不完备，故作
了以下理解：自然界是一个大宇宙、大天地。而人体就是一个小天地、小宇宙。自
然之大宇宙中有天，有地，有国，有君有民，有万物的生化，有百姓的组合……在人
体之小宇宙中也存在着这一切：心为天，体为地，心神领域为国邦，元神为君，欲
念为民，脏腑百骸为百姓的组合，元气的生化为万物之生化……以此去读《道德经》就
无所阻碍了。本人就是以这种认识理解《道德经》全文的，也是以这种理解而修养生
之道的。并也能根据切身体验领会一些文意之所指，诚感其间确实奥妙无穷，经历
一些常态下所从未经历过的奥妙感受，同时也取得了相应的养生效益。然而，在研
读《道德经》的过程中，自己曾遇到重重难题。世传道德经抄本刻本众多，注释本就
更不胜数了，仅《道藏》中所载者就有五六十种之多，各种文本都存在着文字和断句
上的差异。而古文往往用文十分考究，若有一字之差或断句有误，就会相差甚远。
正因为如此，就使得各时期解老文者各会其意，众说纷芸，难有统一之见解。所幸
者一九七三年十二月长沙马王堆三号汉墓中出土了甲、乙两种抄本的帛书《道德
经》。据学者考证，两种文本不是同时抄写。甲本抄写较早，约抄写于公元前206-
195年之间。乙本抄写较晚，约抄于公元前194-180年间。虽两本均有残损，但尚可
相互对照补充。帛书《道德经》乃现存最古老的抄本，甲乙本抄文亦略有不同。我认
为：甲本之抄文基本上保持了《道德经》的原始面貌，其用词用字各有特定之含意，
前后相呼应，井然有条理，故读起来若能明了各用词之寓意，各段之含意也就比较
清晰。如文中的天地，天下，侯王，君，王，民，人，百姓，兵，大邦，小邦，万
物等等用词用字，都各具特定之寓意，不能错置，若有错置则其含意即混乱。而甲
本这些用词就各占其位，寓意分明。但其它种文本这些用词就相互错置，若仅就文
字表意理解时，其意思判别似乎不大，但若从其寓意理解时可就大不相同了。稍一
错置，则其寓意不通。帛书甲本则不存在错置之弊。另就断句而言，帛书甲本一章
中有“故恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其所噭”的明确断句，这是谈两种不
同认识事物的意识形式，即有欲认知和无欲感知，其意甚为明了。但通行本中缺少
了两个也字，这就使得许多人将该句断分为“故恒无，欲以观其妙；恒有，欲以观
其噭”了。这样的断句法就使其意含混，无所归依。这些断句上的不同，本人以为
还不仅此一处。再就用字而言，帛书甲本中的不少字与今本不同，如：浴与谷，女
与安，余与徐，梡与患，吾与我，栝与活，宵与肖，知与智，(?兑)与税，勿与
物，介与契，免与晚，母与毋，淈与屈，黄与退，潇与渊，道与遗，检与俭，适与
敌，斤与近，畏与威，四与驷，曰与日，(字库无此字)(无/心/文)与嗄，央与殃，
扌挈与挈，竽与夸，堇与勤，他与施，未与味，皮与彼，闸与狎，筮与逝，梼与
筹，俾与譬，夕与亦，良与梁，贺与加，猷与犹，明与盲，月爲与货，蓝与览，视
与示……由于用字之不同，就使得其整句整章含义大不一样，现以(?兑)和税之差为
例，看一下在组成章句后其含义和寓意上的差异。帛书甲本《道德经》七十七章中是
这样写的：“人之饥也，以其取食(?兑)之多也，是以饥。”这可以理解为：“人们之
所以更加饥饿啊，那是由于他们急于寻取吃食，跑了太多的路而过于劳累的缘故，
他们本来是为了找到吃食以填饱肚子，可是得到的却是肚子更加饥饿的后果。”老
子这段话的寓意是，修道者不能有追求之心，追求愈迫切则离道愈远。而通行各本
此句均为“人之饥也，以其取食税之多，是以饥。”其解释则是“人们之所以会更加
饥饿，那是由于上面要税太多，所以人们才更加饥饿。”以此可以看出二者含意上
的差别。再以四与驷之差为例，看一下组成章句后含义上的差别。帛书《道德经》六
十二章中有“故立天子，置三卿，虽有共之璧以先四马，不若坐而进此。”一段话，
由于古时马与码是可通用的，故可将马作为码理解，这样此段话就可以理解为：
“所以那些让心神担当天子，而又让意欲分担三卿的分散方法，就如将一块完整的
璞璧而事先搞得四分五裂了，那还不如静坐而进修这浑然一体的养生之道。”但现
有多数通行本都将此段改写为：“故立天子，置三卿，虽有拱之璧以先驷马，不若
坐进此道。”这样就会理解为：“所以立了天子又设置三卿，虽然贡献了璧玉还得要
先贡献四套的马车，那还不如坐而修道来得自在。”（作者对驷的理解有些与众不
同，按《现代汉语词典》解释：驷马是同拉一辆车的四匹马）如此理解就似乎有些与
原意不符了。总之，通行本中有许多用词、用字与帛书甲本不同，使其仅能以字表
意理解，而不能以寓意理解。这可能有转抄时的误抄，但更大的可能性是转抄者不
是道家人物，不能按原字意，故就使得《道德经》与原始面貌和寓意相去甚远了。总
而言之，《道德经》是以言寓意，故读该著时重在理解其寓意。就若中药之方剂的搭
配讲君、臣、佐、使，以形容各法治药物之间的主从关系。如果我们不顾其内在含
意而仅从字表意去领会的话，那岂不得将皇上和文武百官都拉来一锅煮了熬汤喝吗？
古代修道者对宇宙和生命奥秘的认识方法与常人的认识方法是截然不同的，修道
者是尽量的收敛自己的思智，以神与体的浑融为仪器，以消除自我与外界的相对关
系，使自身之场势与自然之道相混融，从而产生元神的直觉感应效应，故其所能感
应到的就是宇宙那内在全息“灵魂”之场势，这叫无相对的直接参同意识法。而常人
的认识方法则是尽量的发挥自己的后天思智，施展充分的想象力，使自己相对于自
然，也相对于自我的元神和身体，借助于一定形式的仪器，去对物质世界进行综合
或剖分。故其所能认识到的也只能是物质世界的各种相对的表面和片断，这种方法
可称之为相对观察法。方法的不同所得出的结论或结果就不同，所以修道者所能认
识的宇宙和其所能产生的能力，就使得常人感到迷惑不解了。然而，随着现代科学
逐渐向较高深层次发展，科学工作者竟也惊奇的发现，他们所发现的高能物理现
象，竟然越来越接近于中国古代修道者的哲理。难怪当代伟大的科学家爱因斯坦也
会发出如下之感慨了：“西方科学的发展是以两个伟大成就为基础，那就是：希腊
发明形式逻辑体系（在欧几里德几何学中），以及通过系统的实验有可能找出因果
关系（在文艺复兴时期）。在我看来，中国的贤哲们没有走上这两步，那是用不着
惊奇的，令人惊奇的倒是这些发现[在中国]全部都做出来了。”爱氏的惊奇是不足
为怪的，因为他并不知道中国古代圣哲们对宇宙的认识方法是无相对的直接参同
法，因与果的关系早已被他们所认识。不仅是现在，而且在未来的科学实验中，恐
怕人们仍然会惊叹：这在中国早已做出来了！可令人遗憾的是，祖国先哲们的实验
结果却不被他的后代们所承认，甚至斥之为愚昧迷信，非要说外国的月亮比中国的
月亮圆，这是多么的不可思议啊！倒是《中国科学技术史》的作者，西方学者李约瑟
博士似乎窥探到了一些什么，他说：“这种灵也许完全不是欧洲人的，而且也许这
种最现代的‘欧洲’自然科学的理论基础受庄周、周敦颐、朱熹这类人物的恩惠，比
世界上现在已经认识到的要多得多。”“中国文明在科学技术史中曾起过从来没有被
认识到的巨大作用。”“中国古代和中国古代的医生和技士们的本领，比大多数汉学
家愿意承认的强得多……”可李氏可曾知道，朱熹、周敦颐和庄周所继承的思想体系
正是道家的思想体系。虽然朱熹和周敦颐是道儒兼承，而庄周则完全是老子思想的
承传者。
美国从事高能物理研究的卡泼勒博士似乎也惊奇的发现了道家哲理与高能物理现
象的吻合，他在其著的《物理学之道》中写到：“中国的哲学思想，提供了能够适应
现代物理学新理论的一个哲学框架，中国哲学思想的‘道’暗示着‘场’的概念，‘气’
的概念与量子‘场’的概念也有惊人的类似。”
古老而又神秘的东方龙，长期以来在西方人的心目中似乎总是一个难解之谜。
广漠宇宙，是一个具有双重概念的复合体，即“道”与“器”之复合，形成了既广漠
无垠，又深堪无限的“玄之又玄”。故宇宙才是生生不息的活宇宙，而并非凝固的死
寂宇宙。就若人是肉体与生命的组合，才成了活生生的人，否则就不成其为人。要
想探索宇宙的更深层奥秘就必须二者兼顾，否则只执一端就永远难以因果具知。要
表里具察就得要人类先天的直觉能力和后天的认知思智，有机结合并用。而道就赋
予了人类这两种能力。后天的认知思智人类正在尽量的予以发挥运用，而先天的元
神感应能力，有待于人类从反思维中去加以开发。这开发的理与法就充分的包容在
《道德经》里。当终有一日现代科学能与人类的先天元神相结合时，我们将会发现宇
宙的另一面是怎么回事，人类的意识形态将产生巨大的变革，科学也将进入全新
的、现在尚无可思议的时代。
正如老子所说：“道可道也，非恒道也。”单独的“道”是无概念可表达的，只有当
“道”交感于具体的“器”时，才有可能阐述该“器”被“道”所感应出的效应，以反衬出
“道”之实存。然而，即使是这被感应出的效应，也很难以恰当的语言去予以表述。
故本人理解《道德经》也只能从养生的观点入手，谈自己在调驯自己之心神去顺应道
的规律时之体验感受，以及这些感受与《道德经》中所论述理论的结合领会，并对某
些高层次的功态结合其它道家之著述予以推述。由于功态之感受很难找到恰当的予
以表达，故本人在阐述时借用了现代科学的一些词汇，由于所知有限，就难免出现
借用上的不当或失误。即使是借用了现代科技之词汇，也仍不能完满的表达一些特
殊现象，故本人就又生造出一些看来有些不伦不类的“词汇”来。如：“无极化之场
势能”、“场切面”、“阻闭现象”、“扼滞现象”等，以形容其无法表达的现象。其词
意若有不当，希各位能够谅解。另外，笔者对《道德经》的每章均谈了自己的理解领
会，有些方面的领会按常理看是荒诞不经的。无疑会被遗为笑料。但余以为，人的
修道态就是违背了常理的，其所能产生的效应亦是违背了常理的，没有违背常理的
因，何来违背常理之果？但愿以我这些荒诞之笑料能引出大方之家的真知灼见，为
人类的进步作出贡献。请都来关心一下这虽古老神秘而又超时代超空间的民族瑰宝吧！
正如前面已提及的，笔者是在山穷水尽的情况下而接触养生功的，但在接触它以
后又如跳进了茫茫无际神秘海洋，既不会游泳，也不知该游向何方；既感神秘莫
测，又感恐怖与彷徨。没有师指，只能从书中去寻求指导。但各种养生功法其理各
异，有些理甚至相抵触，这更使自己无所适从。只有边摸索边实践，也曾几遭灭顶
之灾。但在许多种功法书中都谈及了是以《道德经》作为理论基础的，这才促使自己
去接触《道德经》。初接触该著时犹如读天书一样难懂，但终因自己多方参照融通才
似乎摸索到了读该著的一点门径。然而在边理解边实践的过程中使自己认识到：当
修功所进入的层次不同时，其对该著的理解也会有深度上的差异。于是就只好边理
解边实修，在实修中再修改和加深理解，就这样反反复复不知修改了多少遍才成现
在这种样子，并付梓成册以供同好者参考。自己仍将进一步对《道德经》加深理解，
以后若有机会将会对本稿再加修订。更诚望诸前辈诸同好们给予指教。因为自己毕
竟还不是一个真正的深层得道者，而是一名诚信的切身探索者。道甚微奥，只有诚
信而切身探索者才能与道有缘份。
培真
1989.3
第一章
[原文]
道可道也，非恒道也；名可名也，非恒名也。无名，万物之始也；有名，万物
之母也。故恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其所噭。两者同出，异名同谓，
玄之有玄，众妙之门。
[意释]
“道”是没有概念可表达的，凡是能够表达的概念，那所表达出来的意思就都不
是永恒之“道”的真实概念。凡是有概念可称名的，那都是有状可名的，凡是有状可
名的，就都不是永恒不变的。无概念可名的“道”是“元气”产生的原始动力；而人体
就是有状可名的，这人体就是产生“元气”的基础。因此，当人能经常保持没有对概
念认知的欲念时，才能够观察到无概念之“道”的本质奥妙；如果人经常有对概念的
认知欲望，那就只能观察到“道”交感于人体时所激发出的音响似的生命表象概念。
无状可名的“道”和有状可名的人体同时出现，二者名虽不同，但相互交感就成了完
整的“人”。玄妙的人体中有了玄妙之“道”的感应，这就是所有玄妙生命现象的总发
源地。
[领会]
人，是身体及生命完美组合的全称，没有生命的人体只能称为尸体，但是如果
没有健全完美的人体，生命又无可显现。那么人体究竟是凭借于什么力量才显示出
生命的现象呢？日月星辰是凭借于什么力量和规律才得以周行不息而又那样的有序
化呢？万物是凭借于什么才能够生长化育繁衍延续呢？这些都正是老子所要阐述
的：是无形之“道”交感于人体这种特殊有形之“器皿”，使得日月星辰有规律的周行
不息；是“道”交感于万物，万物才能够生长化育、繁衍接续，这就是“道”与“器”之
相互联系所显示出的变化现象。“器”是有迹象而可名状的，即可被感知或测知。然
而“道”却是无迹象的，所以就不能被人感知或测知，因此就没有什么概念去称呼
它。如果要勉强称呼它，那只能借用一个物理学的词汇，即以“场”的概念去形容
它。然而凡是物理“场”都是以不同的极化形式而显现的，但“道”却不能以任何极化
形式去规范，“道”是所有极化形式的总根源。有极化的本底是无极化，“道”就是众
极化之本底的无极化，因此它就是宇宙统一场的总概念。所有有极化之事物，都是
从无极化之本底上所泛起的极化现象。这无极化并不是死寂的真空，而是制御众极
化的统一场，众极化都从无极化的本底上挣脱统一逐步泛起，待极化到最大限度后
又归于无极化的统一。所以凡是极化的事物都是发展着的过程，所有事物的存在概
念都是相对于时空概念而言的。因此，存在是相对的，而变化发展才是事物的本
质，所以老子说：“名可名也，非恒名也。”有极化事物需要以极化的方法去同步认
识，这极化方法就是人的意识场极化思维感知形式之“欲”。而对无极化的认识，就
必须以人的意识场无极化去相同一，这无极化的意识场就表现为“无欲”。所以“欲”
只能认识有极化之事物，“无欲”才能认识“无极化”之“道”。故中国古代的圣哲们又
将“道”和体“道”的修功态称为“无极”。极是相对于无极化而言，所以极化就有始有
终，从而产生了相对的时空概念，以及由此而产生的千变万化发展过程，故极化的
所有概念都是相对概念；然而，无极化没有相对之概念，无始无终，所以“道”就是
永恒而无所不在的，不存在时空之任何概念。所有有极化之事物都在趋于“道”之无
极化的统一而运化发展。这无极化的统一场力又是所有极化事物发展的总能源和总
规律。
由于“道”是无极的，它所能反映出的有极形式也就没有极限。但是人的感觉器
官的感知范围是有限的，宇宙间那众多的极化形式能被人们所感知到的就有很大的
局限性。就如我们现在已经认识了的电磁场，它也只能是众场中的一个“切面”。如
果人类能从这个已知的“场切面”拓深进去，那我们的所知层次将会大大的深入并开
阔。就不会象现在这样，仅仅停留在人类感觉器官所能察觉的“场切面”范围内，将
会有更多宇宙间实存的“东西”被我们所认识、所利用。而我们现在对宇宙和人的自
身的认识，就像盲人观灯会那样，是只能闻其声而不能见其质，即使人类竭尽一切
智慧，科学再高度发达，如果不改变自己的思维方式，那也只能在人的思维能力所
能至的极化范围内探索其表面现象。要想探索宇宙的更深层次，那恐怕只会是间
接、盲目而困难的。如果要以极化的办法去探知宇宙的本质，那可能就会是遥遥无
期而不可企及。要想知道宇宙的本质基础是什么，就必须从根本上改变人的传统思
维方式，改变人对宇宙物质的传统观念，变逻辑思维辩解为无思无辨，借助于物质
世界中最完美、超时代的仪器——人体，去直觉宇宙和生命的本质。这在常人听来似
乎是一种颠狂的癔语，不可思议。但早在上古时代，我们的祖先却进行了这种探索
实践。他们所实践出的效果，乃是现代科学所无法解释的特异能力、祛病延年。并
总结出了现代科学尚未涉及的理论和方法，这一切就充分包容在先圣老子所著的
《道德经》里。
“道”的无极化场作用于复杂有极化的人体，从而感应出了人的生命形式极化场
效应，即“道光”普照于复杂的人体，被人体变形“折射”而成“生命之光”。所以“道”
并不是生命的代称，而是生命得以显现的力量源泉。就如汽油通过汽车的结构发生
作用，可以使汽车奔驰，但是汽油并不等于奔驰。“道”作用于不同极化形式的物，
可以产生不同的场效应，也可以说无极化之“道”的本底上泛起不同极化场形成了不
同性质的物质。就如磁的运动能生电，电的运动能生磁之关系。但是，如果没有
“道”的无极化场的统一均衡力的制御，就不可能有千变万化之有极化现象的存在。
所以老子说：“无名，万物之始也。”这无极化之“道”的统一均衡引力，才是所有事
物作趋平运动的总规律和总能源。没有“道”就没有宇宙间的物质、运动、生命及所
有一切。
人在常态下是无法直接察觉“道”的实存，更不能知“道”是如何作用于人体而感
生人之生命现象。所能知的只能是极化感官所能及的极化了的生命表象。至于对自
然界的认识也同样是只知表象的末，并不知内在之本，对宇宙事物的认识就会本末
倒置。人们总以为是事物组成了宇宙，并不知是由于有了宇宙之无极场，才从这无
极之本底上泛起了宇宙万事万物的有极化现象，但这所有极化形式又都受制于无极
化之“道”的统一力。就象人们将大海认作是海浪的组合，而不知是由于有了平静的
海水，海浪才能从水平面上泛起，所有海浪总不能脱离水平性的统一制御。只有修
养生之道者，才能从虚静无欲的“无极”态中直觉到“道”的实存，并能直觉到宇宙及
生命的因果关系。所谓“直觉”能力，并不是人的感觉思维辩解能力，而是指意识场
的先天本底功能，即能思辨而不使思辨，使之处于虚灵之态的本能态。就象水虽然
能波动而不波动，使之处于平静态。这种知而不辨的意识状态亦即“无极”。由于意
识场的无极和“道”的无极是同一性质，于是此时人的意识即与“道”相同一，其感受
就是人即“道”，“道”即人，天人合一，浑然一体，不分彼此。这种状态被修养生功
者称之为“炼虚合道”的层次。《西升经》曾形容说：“人在道中，道在人中；鱼在水
中，水在鱼中。”又云：“人能虚空无为，非欲于道，道自归之。由此观之，物性岂
非自然哉？”但是，此种直觉感受是在修功进入高层次后才能体验到，并非一开始
修功就能达到的。在由初级到高级发展的过程中，整个人体要经过种种的奇妙变化
过程，每个阶段都有不同的特异反应，如果这种反应能正常发展，人体之场态就会
自然的向更上层次递进；如果违背了自然规律，就有可能产生偏差。而老子《道德
经》的许多篇章都是阐述此过程中的理论、规律和应掌握的方法要领。虽然是讲人
体小宇宙的变化规律，同样适用于自然大宇宙的内在规律。这种体“道”的过程和方
法就叫作“修养生之道”，此方法不仅能使人直觉到宇宙和人体生命的内在本质，还
可以使人去顺应自然之“道”而达到祛病延年之目的。
在“修道”过程中，人要逐步调驯自己的意识场，使之达到“无欲”而清醒的境
界。在调驯的过程中，人就渐渐放弃了后天神经系统的思维、辩解、指挥等作用而
不用，使其不再干扰整个人体场态，让人体场尽量回归到自然的本能场态，使人体
场尽量和宇宙统一场态相同一。这时，修功者就会“直觉”到似乎来自冥冥之中的神
秘力量在牵引人体，这就是宇宙统一场和人体自然场态相互作用的力量。在这种场
的渐次感应下，人体内就坐产生一些奇妙的感受，这称为“动触”。进而体内就会产
生类似气流样的“东西”在运动，这就是修功者所称的“元气”、“真气”，古文则写作
“炁”，以别于呼吸之空气，老子则将之比喻为人体“小天地”之间运作生化的“万
物”，套用一个现代科学词汇，则可称为“能量流”在体内的运动。“元气”在体内的
运行，更加强了人体场的奇异变化。随着“元气”在人体细胞间运动和分布形式的不
同，所伴生出的人体场的感应效应也各异。由于人体内能量的运行和分布方式和自
然界中人们所知的电流的运行和分布方式有很大的差异，因此，所形成的场效应就
和电磁场有很大的差异。随着修功者对自体能量运动和分布控制自由度的加强，就
会形成被称为“特异能力”的超常场效应。更由于高度入静后人的意识场处于了“无
极”态而和“道”之“无极”相同一为一体，所以，凡是极化场的形式如果干涉了“无
极”场，就有可能被修功者以“直觉”的形式所感知，这种感觉先入为主以一种不自
觉的“念头”而呈现。即使是常态下的人，他的生命活动现象，也是由于有了无形之
“道”对有形人体的感应才显现出来的。所以老子说“玄之有玄，众妙之门”。但是
“直觉”能力产生于意识场的无极本能态，如果人要有意识的去追求“直觉”能力的产
生，那就破坏了意识场无极的本能态，直觉就无法产生。如果人进入了沉睡态，此
时的意识场处于了松垮的休眠态，也不会产生“直觉”的感知，但“直觉”能力则有可
能产生于介于寐寐之间的浅梦中。所以，如果能以恰当的修功方法去开发人的“直
觉”能力，那就弥补了人的后天思维智慧之不足。一者认识本，一者认识表，两相
互补，从而更加深入和全面的开发了人的智慧。对“道”本的认识，需要人的身心都
直接的参于“道”的内部，和“道”相同一，从同一中去“直觉”“道”和自己。而人的后
天认识能力和逻辑思辨智慧，则是“道”作用于人体之后所激发出的表面场现象，以
此智慧去认识“道”，则是成了旁观者的身份，所能观察到的只能是相对的表面现
象。所站的认识角度不同，就会对同一事物得出不同的认识结论。后天的认识能力
人类正在竭力的运用，并制造出了许多种科学仪器去弥补它的不足，但这却无助于
开发人的先天“直觉”本能。后天智慧开发的越充分，背离先天本能就越远。而开发
先天本能的方法就是修“养生之道”，其全部理论和方法就总结在《道德经》里边。且
莫再将修“养生之道”者称为愚昧迷信，当有现代科学知识者能步入养生功的高层次
时，将会发现他所体验和直觉到的远要比现代科学还要高深得多。所以修养生之道
并非伪科学，而只能称作是“超前科学”。当人们都能认识到这一点并努力去研究它
的时候，相信我们所能在自然界得到的益处远比现在要多且科学，这所能得到的益
处也包括人的健康和寿命在内。
文中的“噭”字意为叫声、响声。形容外在的非本质的现象。
心经：观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色
不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。舍利子，是诸法
空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌
身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽，乃至无老
死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无所得。以无所得故，菩提萨埵，依般若波
罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅盘。三世诸
佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多，是大神咒，
是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多
咒，即说咒曰：揭谛揭谛 波罗揭谛 波罗僧揭谛 菩提萨婆诃。
第二章
[原文]
天下皆知美为美，恶已；皆知善，訾不善矣。有无之相生也；难易之相成也；
长短之相刑也；高下之相盈也；音声之相和也；先后之相隋。恒也。是以圣人居无
为之事，行不言之教，万物作而弗始也，为而弗志也，成功而弗居也。夫唯弗居，
是以弗去。
[意释]
当修养生功者进入功态的一定层次后，人就会有奇妙的美感遍布，如果此时有
意识的去体味追求这种美感，那就会有恶的结果产生；如果有了舒服的良善感受而
有意识的去体味追求这良善之舒服，那就会有不舒服的结果形成。
有与无是相对产生的；难与易是相对促成的；长与短是相对而制约的；高与下
是相对而增益的；回音是相对于发声产生和鸣的；先和后是由于相对的拉开了距离
而显现的。这些都是同一事物存在着两极分化的永恒规律啊。因此，那些圣哲就把
握了这种规律，修养生功时就不追求极化而静处。所行的教义是不以言辞的说教，
而以静默的内在自我感应为教义。当元气开始运作的时候并不以意引导；当元气产
生作为时并不以意志去把持；当修功显出成效时并不居功去促使其发展。正是由于
他能不促使功效的发展，所以这功效才能够存在而不会消失。
[领会]
在相对中取得统一，这是世间所有事物的内在规律，在对立中而显示变化发
展，在发展运动中而呈现出相对之事物过程，就如波浪是由波峰和波谷的相对变化
而呈现。但是，每一具体事物，其内部相对差越小就越和谐，越长久；相对差越大
就越混乱越短暂。比如同是等值能量所激起的波浪，其波峰越高其波谷就越深，其
运动就越激烈，其波长就越短；反之，其波峰越低，其波谷就越浅，其运动就较和
缓，其波长就越长。因此，要使事或物的存在长久，就需要缓和事物中的相对差
距。否则，若促进某一方的极化，必定反促成另一方的相对反极化，从而增加了混
乱，促成了事物发展过程的提前结束。古代圣哲们就是把握了事物发展的这种本质
规律而从事修养生之道的。人体也是具体事物现象，要使人的生命过程延长，就得
要缓和自身的相对极化，使体之“阴”、“阳”趋于平衡中和态。但人体中和与否的本
质因素取决于人的意识场，人体之场态变化是随意识的变化而变化，要使人体中和
就得从根本上做起，也就是从调整意识上做起。人的所有思维辩解活动，都是由意
识场的不同极化形式所形成的，所以要使意识场中和，就得要减少或停止思维辨解
意识，这就是修功者常说的“无欲”。但日常生活中的人，由于受自然环境和社会环
境影响，凡是在醒觉的时候，其思维活动分分秒秒都在连续进行，几乎谁也没有试
图让思维活动停止下来体味一下是什么味道，除非在休眠的情况下其思维活动才得
以“入睡”，但这是非清醒态中的无思辨。故《阴符经》有云：“人知其神之神，不知
其不神之所以神也”。
修养功者就是在实践这“不神”而达到“所以神”之境界，这个过程称之为“修性”
的入静功夫。由于人们长期生活在复杂的社会环境中，思想已经习惯于去应付各种
烦杂的社会事物而作出相应的复杂思维活动，要想使这种习惯革除，并非易事，加
之意识是一种奇妙的场现象，若是追求无欲，反而促成欲静不能的紧张意识状态。
所以修“性功”是一个缓慢的调驯过程，就如学游泳那样须经久久的锻炼，形成了意
识和身体的整体和谐反应才会取得成功。当修功者能较好的入静时，其后天的思维
极化就渐渐的淡化而向先天的中和态回归。因人体场态是受意识场制御的，那么人
体场也就在中和意识场的制御下而趋于中和，而人体场中和态又需要人体细胞蓄能
量的平衡才能形成，所以就形成了人体内游离能量的趋平运行，这种能量流的运动
就是修功者所称的“元气”运化。当人体能形成中和态的时候，修功者所体验到的感
受则是整体和谐、难以言喻的舒服感。这种美感的基础是整体的中和。如果此时修
功者去有意识的体味或促长其美感，那就形成了意识场的极化，从而破坏了整体之
中和而产生新的人体场之极化，相伴而形成的则是不舒服。所以修功者在入静的过
程中所形成的任何感受或幻觉，都不能以意去分辨或贪恋促长，否则那就是加剧极
化而不是缓和极化，就有可能形成新的不适。比如你让前边的人走的更远，那么后
边的人就会显得更落后。人体是一个完整的系统，所有不协调都是相对而显现的，
当你让某一局部阳盛的时候，必然会产生另一部位的阴盛，从而破坏了整体之阴阳
平秘。缓和极化，使之中和，这是修养生之道的宗旨；以整体之观念去取代相对之
意识，这是修养生之道者的思想方法。若只顾局部而不顾整体，必然会顾此而失
彼，造成新的极化不适。《亢仓子》有云：“心平正，不为外物所诱曰清。清而能久
则明，明而能久则虚，虚，则道全而居之。”《关尹子》亦云：“能克己乃能成己，能
胜物乃能利物，能忘道乃能有道”。所以人修养生功就在于使意识虚静而中和，不
求道而自得道。若参与意识的分辨见解，那就违背了宗旨而不能取得良好的养生效
果。若修炼中产生幻觉而有意去意守幻觉，那就会导致意识场的变态极化而驱入魔
境，故更不能贪恋意守幻觉。只有见怪不怪，其怪才能自散。
第三章
[原文]
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以
圣人之治也：虚其心，实其腹；弱其志，强其骨，恒使民无知无欲也，使夫知不
敢，弗为而已，则无不治矣。
[意释]
不崇尚贤能者的能力，使意识不产生争当贤能的欲望；不看重稀有难得之物利，
使意识不产生索取物利的欲望；对能使人产生欲望的事物视若不见，使意识不被其
扰乱。因此，圣哲者治理身体所采取的办法是：让心神保持虚静无欲，腹内的元气
就会充实；削弱为名利相争之志气，身子骨就会强壮起来。经常使意识虽有辨知力
而不敢妄动，这样就不会产生妄为的贪欲了，如果能够这样去实践，那就没有什么
不能治理好的了。
[领会]
欲念的产生，是由意识的认知辨解而诱发的。如果不以意识去分辨任何事物，那
么欲念也就失去了产生的诱因。所以修养生功入静的开始阶段，要从收敛意识的认
知分辨力入手。心神对意识的关系，就象君主对民众的关系一样，当心神不让意识
认知的时候，其认知力就会收敛，虽知而若不觉。当意识不去认知辩解时，就不会
再诱发贪求之欲。意识对元气的关系，又象民众对待万物之关系，由于元气之运化
是受意识场制约的，当意识场虚静而中和的时候，“元气”这“万物”就会自然化育、
中和而充盈。当“元气”中和而充盈的时候，生命的基础能量就充足，从而充满了生
命的活力。
但是，如果“元气”虽充足而不中和，其病患则表现为功能性障碍之不适；若这种
不中和的“元气”已经渗入了细胞内部而参与改变细胞之成份，那么其病患就表现为
实质性病变。这两种病患从现象上看是有差别的，其实质上都是因为阴阳的失调所
造成，无非前者的功能性障碍尚没有发展到改变细胞的性质而已。从养生功的角度
来调整，其方法又都是一样的，即都是以中和的意识场态去产生感应。久而久之，
即使是变性细胞也会将多余的能量释放出来，或者吸收能量以补充其不足，这样不
管是阳盛或阴盛的细胞，都会再转化为中和的阴阳平秘，其病患也就不复存在了。
当然，所谓实质性病变的感化调整过程，就要长于非实质性病变的感化调整过程。
所以即使是癌细胞的病变，也能在这种中和调整的感化中被治愈。这就是养生理论
的独到之处，以整体的阴阳平秘去治病，并不象其它医学理论那样去对症下药。就
医学界来看，目前尚有很多疾病无药可对其症，而被判为“绝症”。以养生的观点来
看就没有绝症。所有的病患都是阴阳失调所致，只需予以调整使其再归于平衡即可。
但从另一角度看，人的慢性疾病之阴阳失调，其很大一部分原因是人的精神因素
造成的。这些病患者在得病前大都经历了较长时间的精神异常态，由于种种社会原
因使得他的长期处于或郁闷、或恐怖、或压抑、或悲伤、或气愤等等状态，这就是
常说的“七情失调”。就因这思维场的长期异常极化，而导致人体阴阳的长期偏颇极
化，极化太久，必然会使偏极的“元气”去参与改变细胞成份以适应这种异常的极化
态，于是乎就形成了实质性的病变。知道了这种病变的原因，我们就也知道如何去
预防其病变和治疗其病变了。就是从根本上去调整自己的意识场，使之归于中和无
欲而已。这才是治本的最佳途径。
所以人患了病并不可怕，可怕的是自己产生悲观、绝望、恐惧等情绪，若产生这
些情绪则等于是自杀。在有些病尚无药可医的情况下，就不要再寄希望找到一种什
么“秘方”而求助于外因，这时候就要调动自己的本能来救自己，只有自己才是能救
自己的“上帝”，生命就把握在你自己的心里。是真是假，只有自己切身去实践才能
得出结论。
若就“七情”失调的原因来分析，无非都是因为辨知而产生“六欲”之欲求所致。人
所欲求的，大都与名和利有关。当这些欲求不能得到满足时，就会产生七情的变化
异常。就根本而言，调整七情的办法就是寡欲而清心。故《皇人经》有云：“夫人是
有生最灵者也，但人不能自知，而不守神以却众恶耳。知之者则不求佑于天神，止
于其身则足矣。”所有病患大都是因自招而产生，并非外因占主导。若自身免疫力
强者，外邪即使入侵也会被人体所同化。故自己既然能招来病患，也就有办法送走
病魔，而不必求助于“天神”。《道德经》就是教人送瘟神的妙经，关键是看学者能否
认真领会并持之以恒的去实践。
第四章
[原文]
道冲，而用之有弗盈也，潇呵，始万物之宗。锉其锐，解其纷，和其光，同其
尘。湛呵似或存，吾不知谁之子也，象帝之先。
[意释]
道育激荡而无形，而用道养生的时候，就不能使意识充盈旺盛。使心神象深而清的
水那样，处于深度入静而又清醒的状态，这时候“道”就成了启动“元气”运作的原始
动力。
要钝锉意识的锐势，和解杂欲之纷争，调和智慧的光焰，使其同于尘埃那样的
混朦。于是“道”就从那湛深的幽冥中似无若有的产生感应。我无法知道“道”是谁家
的孩子，出生于何时何地。它倒好象是天帝的祖先，出生于恒古，存在于无极。
[领会]
“道”是虚空的，无形无象又无极，它超越了人类感觉器官的察知范围，也超出
了所有仪器的测知领域。但宇宙间的万事万物没有一件能摆脱它的制御。人类所有
的测知手段之所以不能测知到它的实存，那是由于人类的所有测知手段都只能测知
某些极化事物。但是“道”却是众极化之本，是唯一的无极化场，所以就不能被测
知。但是人们并没想到自己所采用的所有测知或感觉能力，都是因“道”的无极化之
统一能力而显现的。就象寓言故事所讲的，这是“骑驴觅驴”。人们只能认识到“道”
作用于“器”之后的物理现象，总以为这物理现象就是物质的自性，但却不知道这各
类物质的自性，是由于“道”之无极化的统一制御，使各类物质所反应出的对“道”的
趋平性。人们只知道不同的物质有不同的场势，但并不知道是由于不同的极化场而
产生了不同性质的物质。
现代物理学认识了“场”的极化形式之现象，这无疑是一大进步，但对极化的本
质尚无认识，而对无极化场就更无法测知了。这是由于人类大都以相对立场去认识
事物，没有发现如何去参与而同一于事物的方法。而修养生之道者所采用的方法，
就是参与的同一法。参与全部就能知本，相对观察，则只能知某一侧面的表。当修
养生之道者和“道”相同一后，“道”也就成了他自己，只有在此种状态下，修功者才
能体验到“道”是永恒而普遍的，宇宙万事万物包括人体和生命都被“道”所统一制
御。这种感受虽然是真切无欺的，但又是无可表达的。而所能表达的只有“道”作用
于身体时，体内之“元气”是如何激荡运行的大概，以及“元气”的不同运化所伴生出
的场效应的仿佛感受。由于常态下的人谁也没有过此种感受，所以就无法以言传的
形式使常人真正的理解此感受的实在。若要真正理解，就须切身修功去直接体验。
由此而知，世间实存的，并非都能被人类所察觉。人类所知是有限的，而实存才是
无限的。故《庄子》有云：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。”又
云：“不知，深矣；知之，浅也；弗知，内也；知之，外矣。”人的后天认知能力是
有限的、粗浅的、表面的。而先天本能所能直觉到的才是内在的本质。只有先、后
天能力相结合，才能表里具知，本末皆现。
这参与“道”的方法，即“体道”或称“修道”。修道并不是要得到“道”，而是使自
己的身心都去符合“道”，从而与“道”相同一。这是由于“道”并不是有极化的能够捉
摸的物体，而是包括人在内的所有事物的本源。所以，一切认识事物的方法都不能
认识“道”。要认识“道”，就必须放弃所有认识事物的方法，使自己的身心都逐步的
去符合“道”之本。因此修道者就要调驯自己的意识，使其既不兴奋又不昏沉，收敛
起后天的认知、分辨、思维、推理等等意识形式，而让其平静下来呈现出先天的本
底功能态，这就是意识场的无极化状态。只有此时，修功者的无极化思维场才和
“道”之无极化场相同一为一体。这种状态用“参与”去形容也不确切，因为此时人的
无极化场就是“道”的无极化场，没有彼此之分了，而“参与”似乎还有整体与局部的
对应概念。“同一”就没有任何相对之概念，若有相对概念，那就没有达到“同一”的
境界。一旦修功者与“道”同一，就会形成“大开悟”的直觉。直觉到了本源，才知道
世间的万事万物都是从“道”之本源上所幻化出的有极化之末。无极化是绝对永恒普
遍的，有极化则是相对局部而短暂的。所以老子说：“天下之物生于有，有生于
无。”宇宙就是如此之奇妙。人也是“有”之末，故常人只能知相对之“有”的万事万
物之末，而不能知本的“无”。只有修道而体道者，才能同于本而直觉到无极化之本
的“无”。“本”是唯一的无极化，而“末”就有千变万化没有极限。但不管“末”如何千
姿百态，都逃不脱无极化之“本”的统一制御，这就是宇宙。此种见解是否在理，那
由读者自己去分辨，信不信都由你自己，谁也无法将“道”拿出来给大家看看它的样子。
文中的“潇”字是水深而清之意，在此是形容心神的深度入静而又清醒之态。
第五章
[原文]
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百省为刍狗。天地之间，其犹橐籥
乎？虚而不淈，踵而愈出。多闻数穷，不若守于中。
[意释]
苍天和大地不存在仁与非仁的意识，对待万物的生化，就象狗儿见到了喂牛羊
的青草那样，并不产生意欲的反应；修养生之道的圣哲效法天地，收敛了自己仁与
非仁的意识，对待所省察的百般事物，也象狗儿见到了喂牛羊的青草那样不形成意
欲的萌动。
人的心神之“天”对身体之“地”的关系，不是很象风箱对吹风管的那种关系吗？
当心神这“风箱”虚静不动的时候，身体的“风管”就没有什么被搅混乱；当心神的
“风箱”纷动而追迫的时候，身体的“风管”就会有众多的混乱产生。心神知道的事情
越多，所失去的虚静就越多，为了不产生混乱，还不如少知而让心神安守于中和。
[领会]
“道”是无极化的均衡统一场，故不存在偏颇之极化。正因如此，宇宙万物才在
它的均衡统一制御下而作趋平的运化，形成了井然有序的规律，所以天地才得以生
生不息长存不灭。修养生之道的圣哲，正是窥知了这个宇宙总规律而用之于修养生
之道。所以在修功时就尽量使自己心神处于无偏颇极化的中和状态。“道”是宇宙的
天，是无形的无极化场；地是有形的极化物。无极化制御极化，于是就形成了千变
万化之长存。人体同样是一个小宇宙，心神是无形的“天”，是场的形式；身体是有
形的“地”，是物的形式。场是制御者，物是被制御者，所以人的心神就时时刻刻在
制御着身体之变化。心神的极化就会形成身体之极化，而身体之极化就会形成“元
气”的偏颇，使身体的阴阳失衡形成疾病。心神能够中和无欲就能使身体阴阳平
秘，从而达到祛病延年之效果。心神的中和无欲就是无思无虑，思虑的根源则是由
于认知所导致的。所以要想中和无欲，就首先要收敛意识的认知辩解，当知道的事
物少了，就不会再为那众多的事物信息去思虑了。不思虑即是意识场的无极化状
态，没有极化了其表现就是中和，就是人体的阴阳平秘、整体和谐，病无从生，自
能益寿而延年。
但这心神场对身体之制御能力，并非单神经系统对人体肌肉的支配作用，而主
要是指意识场对整体场态的感应作用。这种作用常态下的人则不易察知，其实它无
时不在制御着整个人体的生化作用。只有修养生之道者进入一定的层次后，此种作
用得以强化，修功者就可真切的体验到此种场效应的微妙变化，并能够调节意识去
影响改变其变化。那些所谓的细菌、病毒、炎症、癌细胞等等病因都属于不中和的
极化形式，都是物质、能量及不同信息场的组合形式，在这种中和人体场的感应
下，就迫使那种种不中和形式重新组合为中和，从而化害为利，病患也就消失了，
这可称为整体阴阳平衡法。而现代医学则与此不同，所用的方法是分析每种病患细
胞的病理结构，针对不同的病理结构而研制相应的药物去改变其病患细胞。且不说
是否能研制出针对每种病患的有效药品，仅就其方法而言是属对症施治，这就难免
顾此而失彼，不能照顾全局。比如说，治肾病的药品往往会损及肝或心，而杀菌的
药又往往会损及肝或肾，杀伤癌细胞的药物连人体宝贵的正常细胞一起杀伤等等。
更何况还有很多慢性病还没有药物可对其症，还有不少病患者还花不起那么多金钱
去购买那不一定就能治好病的药物啊！如果现代医学能够摹仿修养生之道这种整体
平衡法，那不就免去了那种种复杂的对症研究吗？若真的有一天能够研究出这种调
节人体阴阳平衡的仪器或其它方法的话，恐怕就不再会有什么不能治愈的“绝症”了。
整体平衡是治本；对症施治只是治末。治本方法单纯，无所不治；治末则方法
繁杂、顾此失彼。这种规律恐怕不仅仅适用于人体的医治，可能也适用于各个领域
的治理。故《文子》有云：“是以圣人内修其本，而不外饰其末，厉其精神，偃其知
见，故漠然无为而无不为也，无治而无不治也。所谓无为者，不先物为也，无治
者，不易自然也；无不治者，因物之相然也。”《庄子•天道篇》有云：“一心定而天
地正，其魄不祟，其魂不疲。一心定而万物服。”可见我国古代道家之圣哲们，对
事物本质规律的认识是多么的深刻。而时至今日，人类还是对末节追求的多，对整
体之本质的了解显得那么苍白。如果人们能够清醒的认识到这些，一切从整体着
眼，那么人类将会是一个和谐的整体。
文中的“橐”字读音tuó，是古代鼓风用的皮囊，相当于风箱。“籥”字读音yuè，
是古代鼓风器上的吹风管。“淈”字读gǚ，意为搅浑浊，混乱。“刍”字读音chú，意
为喂牲口的草，或指用草去喂牲口。
第六章
[原文]
浴神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓“天地”之根。绵绵呵若存，用之不堇。
[意释]
将心神中的欲念洗浴干净并予以滋润，就能够使人不死，这是找到了开启延长生
命玄妙机关的窍门。这延长生命的玄妙窍门，是人的心神与身体共存的根本。连续
不断的、似无若存的保持轻柔的浴神状态，所能产生的效用就无穷无尽。
[领会]
人的身体和心神是相互依存的。身体的健康状况反应出人的心神活力之盛衰情
况；而心神之活动又在时时刻刻影响着身体之生化活动。当心神处于不同的思维状
态时，就会使身体处于不同的极化状态，并要消耗大量的“元气”以维持心神的思
维，这就形成了身体的阴阳失衡和能量的亏损。思维即是欲念活动，欲念活动是以
损伤身体为基础的。《西升经》有云：“神生形，形成神。形不得神而不能自生，神
不得形而不能自成。故形神合同，更相生，更相成。”《阴符经》亦有云：“火生于
木，祸发必克。”这就是说明心神与身体互为依存之内在关系。所以人要长寿就必
须要有健康的身体，要有健康的身体，就又须寡欲以维持身体之健康。所以人的生
命过程是一个互补的过程，而寡欲又是保持健康之根本。就象你想使一根蜡烛维持
较长时间的亮光，就不能让亮光太亮那样{我认为不如以油灯为喻更妥}。但生命活
动还不仅仅是消耗能量的问题，而包含有要保持复杂的人体代谢器官正常代谢的问
题。消耗了的能量可以从食物中补充，如果消耗能量的代谢环节损坏了，即使有能
量也无法消耗了。所以寡欲的目的不仅在于节约能量，更在于维护人体器官的中和
态，以避免因过于极化而患病，只有在代谢环节畅通无阻，生命就得以顺利的进
行。所以说能够清心寡欲的人，就是掌握了长寿窍门的人。
但是，人是社会之成员，就不可能不接触社会、不产生思虑。维持正常生活正常
工作的思维是必要的，但不能为了贪求额外之名利而产生机巧之贪欲。否则将会使
思维活动重重激荡、七情六欲纷动不息，从而导致人体场的失调而产生疾病，危及
寿命。纵观人类社会各类疾病千奇百怪，累有“创新”，老的疾病人类尚无力控制，
更何况又会冒出爱滋病之类的“新型病”呢。纵然是人类研制了千奇百怪的药物去对
付千奇百怪的疾病，然而能起到特殊疗效的又能占多大比例呢？许多人就死于无药
可医的“绝症”，而不能活到应有的生存期。但如果能从根本上找原因，这所有疾病
都无非是由阴阳失调所产生的，也就是人体各部细胞占有“元气”的失调所导致的变
态反应。所以，人们不管有病无病，如果每天都抽一定的时间云清洗清洗自己的心
神，使之保持一段时间的虚静中和态，这样整个人体场就得到了一次调整。这样终
身坚持下去，有病的可以治病，无病的可以强身而永葆生命的活力，既不需要设
备，又不需要金钱，也不需要他人的帮助，自己对自己就有这种先天的修复本能，
何必非要大病缠身时，再去寻求那些“灵丹妙药”呢？而真正的灵丹妙药就在自己的
身体里，那就要看你是否能找到开发它的办法了。《悟真篇》有云：“人人本有长生
药，自是迷徒枉摆抛。”当然，这“长生药”还包括了修功一定进程中的“炼精还
气”，即所谓“还丹”的过程，这在其它章节则有专门的阐述。
修养生功的虚静无欲态绝不同于睡眠，而是醒觉状态下的无思无虑。这时的意识
场仍然处于预备工作态而不工作，处于中和态，这中和意识场，就会对全身产生感
应，使全身之场态得到调整而归于中和。但睡眠时人的意识场则关闭而休息了，所
以就不能对整个人体场进行感应调整。这中和的意识场既是虽张而不紧张或兴奋，
虽弛而不疲塌或昏昧，而是呈虚灵态。当然，这种虚灵之态是需要久久的调驯才能
呈现的，初修功者则不可刻意追求，否则欲速则不达，因为刻意追求即是杂欲。
文中的“玄”字指玄妙的生命现象。“牝”字原意是指门闩或锁钥的插孔，这里作打
开机关的窍门讲，“玄牝”合用即延长生命的机关窍门。“浴”字即洗浴，并含有滋润
意。帛书《道德经》甲、乙两本均为此字，甚合全文含义，故本文用“浴”字，而不用
其余诸种本所用的“谷”字。
欲治其国者；先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其
心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。——《大学》
第七章
[原文]
天长地久，天地之所以能长且久者，以其不自生也，故能长生。是以圣人芮其
身而身先；外其身而身存。不以其无私与？故能成其私。
[意释]
苍天是长存的，大地是永久的。苍天和大地之所以能够长久存在而不消亡，那
是由于它们从不会为自己能否生存而操心。正因为如此，所以才促成了它们的长
生。因此那修养生之道的圣哲们就效法天地之规律，使自身柔弱而无欲，这才是将
身体的重要性放在了首位；他将自身能否生存的事放在意识之外了，反而促成了自
身的生存。这样做那不是他不重视自己身体这私有吗？正是因为他能这样做，所以
才能够成就他自身这私有的生存。
[领会]
宇宙间星转斗移，年复一年经久不毁，那是由于有了宇宙那无极化场平衡统一
的制御，星斗都去趋于无极化场的平衡而呈现出井然有序的运转，互为依附，各行
其轨，和谐相处，所以才不致混乱而得以久存。如果宇宙场有所偏颇极化的话，那
么宇宙早就不复存在了。人也自为小宇宙，但人的意识场之“天”并不是无极化的，
而是时时在认知和思维，呈现出千变万化的极化形式。所以人体之“地”也就时时刻
刻在意识之“天”的制御下，而产生着复杂极化的变化。当这些复杂的极化至一定程
度，打乱了人体正常代谢环节的时候，人的生存就受到了威胁。所以人的寿命总达
不到应有的生存期限而早夭。修养生之道的圣哲们认识到了这种规律，于是就放弃
了对自己能否生存的忧虑，使心神柔弱无欲而静修养生之道。此时他的身体场就在
中和心神的制御下去趋于中和，新陈代谢过程减缓，人体细胞负担也得以减轻而推
迟了衰老，于是人的寿命就得以延长。这就象用同等的力量去激起波浪，如果力量
输出的快，那么所激起波浪就波幅高而波长短；如果力量输出缓慢，那么所激起的
波浪就会波幅低而波长长。这力量的输出速度就相当于人体能量的代谢速度。这波
幅的高低程度，就相当于细胞的极化程度。这波长的长短，就相当于细胞寿命的长
短。所以，减缓代谢速度就相当于对生命进程的延长。
人的生命现象，是一种奇妙复杂的综合场效应的显现过程，这综合场效应产生
的基础，依赖于人体复杂细胞结构的不同极化形式，而人体细胞的极化变化又必须
有能量的供给去维持。所以，人体细胞的正常结构、能量输送径路的畅通就是人的
生命得以顺利显现之内因，而能量摄入和启动这能量运行的宇宙无极场就是生命必
不可少的本因。宇宙无极场的古称是“道”，能量的古称是“炁”、“元气”、“真气”，
物质的古称是“器”，场效应的古称是“德”。故“炁”、“器”、“德”是互为一体而相互
作用、相互转换的，但这相互转换作用的总规律总制御者则是“道”。没有“道”的唯
一无极化，就不会有千变万化的有极化，就不存在宇宙和生命，所以“道”就是“上
帝”。这“上帝”的唯一指令就是均衡统一。于是宇宙万物就都尊从这唯一的指令去
趋于均衡统一，从而显示出了各种趋匀运动相互作用的千变万化。故老子曰：“天
之道，利而不害；人之道，为而弗争。”“利”即均衡的力量，“不害”即没有极化之
偏颇。修养生之道者就是效法了天道之规律，故修功时就保持虽醒觉但没有杂欲之
纷争的虚静中和态。当人道能合于天道时，人的寿命就能活到最大的自然生存时限
了。但这无极化并非无场力，如果没有场力了就是生命的结束。这就象水面的平静
无波，但并非水的干竭无波，如果水竭了就再也没有产生波浪的因素了。
有不少病患者由于担心自己的生命会结束而百愁千思，这是由于每个人都有求
生的欲望。但他并不知道这求生的愁思就更会加重自己的病情。只有将生死之忧虑
置之度外而使心神安静，这才有利于身体之康复。
第八章
[原文]
上善似水，水善利万物而有静，居众之所恶，故几于“道”矣。居善地，心善潇，
予善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不静，故无尤。
[意释]
水的性格可算是最良善的了。水是以柔静的方法而滋养万物成长的，它能安处于
万物所不愿居的寂漠之位，所以水的特性才接近于“道”的特性。修养生之道者就效
法水的这种特性，善于选择众人所不到的寂漠清静之地去静处，心神善于安守清
静，对修养生之道的规范善于诚信，善于以中和的心神对身体进行治理，如此静修
就无事不能成功，举止行动就能适应时机。正由于常人不能安于虚静，所以才不会
形成适时应事的特异能力。
[领会]
修养生之道的宗旨，就是让心神能够中和虚静。心神的中和虚静又须有内因和外
因共同促成，外因就是要有一个较为清静的环境，以免外在事物对人的心神产生干
扰；内因就是对修功规范的诚信遵守，而内因又占主导地位。这样外想不入，内思
不出，就能较快的体验到“道”之信息。环境的清静只能相对而言，在现实生活环境
中，很难找到一处没有任何干扰的绝对静地，这就得要能够较好的收敛自己的意
识，做到视而不见，听而不闻，触而不觉，放弃一切念头，而保持一种似有若无的
精神状态，虽然任何事物都能知道，但又什么事物都没有具体的分辨。当心神中和
的时候，就构成了身体中和的直接因素，调节不中和的因素去趋于中和的心神场
态。当内在的整个人体场处于中和态后，就会和无极化之道趋于同一。当此种趋势
处于良好状态时，身体内环境就会和外部环境处于场势连通态。当自然环境中的场
势有变换的趋势时，就会直接对人体内环境产生影响。这些影响可以是生理上的反
应，同时也可以带来心理上的反应。如：这外部场变如果是趋向于和善的，就会使
人形成一种不知其所以然的亲近的诱力；若这外部场变是趋于极化的恶变，就会使
人产生一种不知其所以然的、不安的回避意识。所以就形成了客观上的主动适时应
事的能力，或称“预感”能力。但这种预感，只能反应出好或不好后果的模糊的倾
向，却很少详知具体的事物过程，此即所谓对祸或福的预感能力。如，有的人能在
地震前或其它大的自然灾害前就会产生一种“大祸将临”的、不知其所以然的恐慌心
理，从而设法远离那不知将会发生什么祸事的现场而避过灾难。这绝非鬼神的驱
使，而是自身“神灵”场的驱使所致。但占人类的绝大多数的常人，此种能力已被后
天的智慧所掩盖，所以就不相信人类会有此预感能力。《西升经》有云：“是以圣人
非托于天下，亦非托于鬼神，亦非托于万物。常以虚为身，亦以无为心，此两同谓
之无身之身，无心之心，可谓守神，守神玄通，是谓道同。”可知所谓预感能力乃
因自己心神能“通玄”的缘故，而并非鬼差神使所致。若常人能保持“无身之身，无
心之心”而静修养生之道，同样能形成“通玄”的预知力。是迷信？是科学？这有待
于未来的验证，在科学尚未达到相应的水准时，恐不宜妄作决断，须知科学亦是无
止尽的。
文中的“尤”字意为特异，非同寻常。
第九章
[原文]
(扌直)而盈之，不若其已，揣而允之，可常葆之。“金玉”盈室，莫之守也，贵富
而骄，自遗咎也。功遂身芮，天之“道”也。
[意释]
依持意识的紧守而使“元精”达到盈满的程度，那还不如及时的予以停止，仔细的
揣度，使其保持公允中和，这样才能常葆生命之活力。当“元精”已经充盈的时候，
切莫要以意识去紧守贪恋，如果是珍视贪恋这“无精”的富有，就会使其富有超过极
限形成骄躁，从而形成“元精”自动的遣泄，留下的只有亏损之祸咎。当把握了这个
要领时就能使修功遂顺，身体内外就会柔似棉絮而中和柔弱，这是能合于天“道”自
然的结果。
[领会]
在修养生功的自然过程中，意识场会逐渐的与身体内外之任一部位建立起感应关
系。意想所到之处，就会使该处之场被极化，即该处的游离“元气”占有量增多，从
而反应出较强的“气感”，也即所谓“意到气到”，“气随意行”，并能产生“以意引气”
的能力。这种使意识场专注于体内某一具体部位的方法称为“意守”，“内视”、“反
观内视”等等，这种方法只是修养生功初学入门的临时措施，待入门后的中高层次
就不必再意守某具体部位了。这意守具体部位的方法又称为“守窍”，如“意守丹田”
就是一般修功借“有为”而入“无为”的阶梯。所谓“丹田”是借用了炼外丹（即以金石
铅汞等为原料而炼丹）的术语，以形容修人体内之“内丹”精气的具体部位所在。此
部位被后来的修功者称为“下丹田”，即人体小腹下部内的内生殖系统所在处。当修
功者专注于此时，意识场就会与此建立感应，待意识场和“下丹田”建立起感应后，
就会使性细胞产生极化，使性细胞所占有的游离“元气”激增，反应出内在的类似于
性冲动之感受。由于常人之性细胞冲动时其对“元气”的传输能力就类似于“半导
体”，只易顺向传输外施，不易逆向回归。在其“元气”占有量增多到一定程度时会
产生外阴之兴阳现象，若此时仍一味的贪恋意守，就会使生殖系统之细胞所占有游
离“元气”量超过其容量限度，于是就形成了“元气”的顺向外释过程，并携带“元精”
一块外泄。“元气”是维持生命场之基础能量，（人的生命现象，是“元气”在人体细
胞间运行，所反映出的综合场效应现象）。“元精”又是“元气”和整个人体结构信息
场的综合凝聚物，故“元精”的外泄就是生命基础信息能量的外泄。而修养生功者，
则是要让“元精”再逆转化为“元气”及人体结构之信息场，并使之回归去滋养人体，
加强人体信息之场势。所以当修到“丹田”内产生极化时就不能再紧守促使，而要保
持似有若无的“勿忘勿助”的意识态，这样，性细胞虽仍处极化态但不会达到至极。
久之，此极化之势即会促成内部组织结构不由自主的蠕动，并渐次产生“元气”的氤
氲生化而逆运。于是兴阳现象结束而龟缩，单向传输的经络被感变为能逆向传输。
“丹田”时时产生内动之“胎息”，鼓动“元气”向周身传输，冲经涤络，当周身之经络
都畅通无阻时，身体内“元气”就能与细胞均衡共容。其关系就犹如阳光晒绵絮之蓬
松，没有任何硬结处，若自觉有硬结不通处，则必是郁闭的病患处，经“元气”久久
自由沐浴，其郁闭也必能疏通，形成整体之畅通而中和公允。当然，这个过程的形
成是缓慢的、自然的进程，欲速则不达。当人体内部游离“元气”达到公允分布时，
人体就会中和健康，这就是中医常说的“阴阳平秘”。凡体内组织结构中经络郁闭不
通的地方，都是病患所在处，修功就能疏通这种郁闭，从而达到自我调治的目的。
中医理论所说“痛者不通，通者不痛”，就是这个道理。但药物并不能对所有的郁闭
都能疏通，如对许多慢性病及癌症就显得无药对症、力不能及。而修养生之道只要
按规范实修，则没有什么郁闭不能疏通，故就能以唯一的中和而治百病。前者是以
一定的极形式去对应相应的极化形式，以消除或缓解其非正常的极化而治病，属对
症施治，一定形式的药品则只能对相应的病症予以治疗，所以药物就没有百病皆治
的万灵药；而后者则是以中和的无极化形式去统御各种极化形式，凡不中和的极化
都会趋于中和。所以就没有什么不能治疗的疾病，可谓“万灵药”。这修养生之道的
办法不同于其它的“对症功法”，不需意守某窍，不需以意引气走某经治某脏之病。
需要的只是公允平衡。
文中的“扌直”字意为拄杖，在此则取义为依持，强执。“芮”字意为似丝絮那样柔软。
第十章
[原文]
戴营魄抱一，能毋离乎？抟气至柔，能婴儿乎？修除“玄蓝”，能毋疵乎？爱
“民”栝“国”，能毋以知乎？“天门”开阖，能为雌乎？明白四达，能毋以知乎？生之
畜之，生而弗有，长而弗宰也，是谓“玄德”。
[意释]
使心意拥戴成“元神”的营垒，能够让心意抱为一体不离散吗？当“元气”开始抟
揉运转而至于柔和的时候，能够保持象无知的婴儿那样不去以意识察知吗？整理心
神那玄妙的“蓝天”，清除杂欲之“云影”，能够使它没有疵点出现吗？爱惜意识之
“民众”使其无劳扰，以此去理顺“元神”的“国域”，能够不以意识去察知吗？当心神
那“玄妙蓝天”之“元神”的“天门”开启的时候，能够使意识安于雌阴式的柔静吗？当
“元神”能明显的感受到四面八方的场信息时，能够不以意识去辩解察知吗？感生
“元神”的感受能力，畜养并储存其感受能力。对“元神”感受能力的产生视有作无，
对其感受能力的增长不以意识去加以主宰，这才是感生并增长玄妙“元神”能力所应
具备的品德。
[领会]
人虽然被宇宙巨系统所包容，但人又在某些方面自成系统，自为小宇宙。这主
要表现在感官对许多场信息和“道”的无极化场信息的屏蔽作用，从而形成了人对许
多宇宙间的实存处于无知的状态。正常人对宇宙存在的感知，是借助于人的各种感
觉器官的“过滤”，而从有限的感知能力之某几个断面去感知信息的，如眼睛只能感
知可见光的范围，耳朵只能感知声波的范围，鼻子只能感知嗅知味的范围等等。但
当这些信息超越了感觉器官的感知能力时，其信息即成了未知数的无知。所以说人
对宇宙实存的认识是非常片面而浅薄的，并非全息的认识。这种对宇宙实存信息的
“过滤”性选择认知，是由人体的特殊构造所决定，尤其是人体感知和处理信息中枢
的头部之构造，更是一个对外来场信息的完美屏蔽选择体。人的大脑是负责感知和
处理信息的，而人的头盖骨则是屏蔽各种场信息的。人的头盖骨不仅仅是起大脑不
受外力损伤的作用，更有保护大脑不受复杂信息干扰的作用。而大脑对信息的感知
就依靠各种感觉器官的同步选择输入，所以人的感觉器官就相当于收音机或电视机
的分频天线。每种分频天线就只负责接收并输入某一频段的场信息。感觉器官所能
接受的信息，也是人类生存所必知的信息，而其它众多不必感知的场信息即被“过
滤”掉了，这就减轻了大脑处理信息的负担，但是这种“过滤”的选择又使得众多的
实存信息使人类无法感知。即使是科学高度发达的现今，人类仍然无法认知宇宙的
全部信息。这是由于科学地发展是有限的，而宇宙信息则是无限的，有限的科学仪
器只能察知相对应的有限信息。但是，这无限场信息却产生于唯一的总源，这总源
就是宇宙统一场的无极化之“道”。就象大海中千变万化之波浪，统一由海水之平面
所泛起、所制御。然而，对这万化之源的无极化场的认知，是所有有极化形式所不
能胜任的，只有以无极化场去和无极化之“道”相同一，才能直接领略到这万化之源
的奥秘。这种办法就是修“养生之道”。
由于人的辨解思维能力都是由意识场的不同极化形式所形成的，修养生之道
者，就是在尽量的克服意识场的任何极化形式而使其归于无极化。其具体的办法就
是收敛所有的意识活动，当所有意识活动都能平静的时候，意识场就回归于其本底
的功能态，即能极化而不极化。如同水虽然能泛起波浪，但要使其不泛波浪而归于
平静。这无极化的意识场即是“元神”。再由于意识场是整个人体场的统一制御者，
所以当意识场处于无极化之中和态时，人的整体场势就必然也要去趋于无极化意识
场而归于平衡。人体场势之平衡统一需要人体能量的平衡统一才能完成，所以人体
内之游离“元气”会去趋于整体的平衡而运行。当“元气”开始运化的时候，往往又会
引起人的意识辨解关注，这时就要尽量的避免此种辨解关注。否则，又会重新造成
意识场极化，这就违背了无欲中和的原则。故而久久无欲修功，全身形骸内外都会
产生微妙的场变化，这些变化包括人体的每一细部。其中骨胳及头盖骨亦不例外。
在头盖骨产生场变的时候，修功者就会体验到头盖骨中扎扎作响，并有“气泡”的窜
动，进而会感到前额部分似乎是开了一个窗口而通透了，这被修功者称为“开天
目”。再进一层则会有头盖骨似乎开裂，并发展为整个头盖骨的上半部分似乎都被
揭掉了的感受，此时，人体内之中和场势就通过头顶和宇宙空间连为一体，而有悬
引的力量。这称为“开顶”或“开天门”。也就是头盖骨的屏蔽作用被解除，人体之中
和场与宇宙之无极场同一为一体，大脑不必再借助于感觉器官的过滤接收，就可以
直接和宇宙间的实存场信息相感应而被“直觉”到。这时的头盖骨所起的作用不再是
屏蔽场信息，而是起到了一个穹隆式的“全息天线”之作用。当然此“直觉”现象的产
生机遇，是建立在“无欲”的基础之上。这“直觉”能力称为“德”，它是中和无极化之
人体效应的显现。如果有欲，无极化之场即被破坏，其伴生的“德”之效应也就随即
而消失了。故前人有言：“道之与德，若衣之表里”，二者是相依附而显现的。所
以，当“德”之效应显现时，不能以意识去辩解，否则就破坏了无极化之“道”的基
础，“德”之效应也就无从显现了。因此，要保有这直觉能力并增强其能力，就必须
保持知而不辨、能而不显的修功方法，使无极化之场势得以加强并巩固。此种功能
的形成并非短时修功所能显现，而是要经过持久的无欲修功，当人体场势得到了最
大的统一，修功者能对自体场势之自控能力达到得心应手的最大自由度时才能形
成。吕纯阳曾云：“九年火候真经过，忽然顶中劈迸破，紫焰滔天雪花飞，从此天
仙可相贺。”这是形容须经九年十年长期修功而 “开顶”效果。但是无论是“开天目”
或是“开顶”，虽然在一定时期内自觉头盖骨似乎是开裂通透了，但这只是头盖骨内
之场势因理顺而有序之感受，头盖骨之外形并没有什么改变。就象是一块普通的钢
铁被磁化了，但钢铁被磁化后的外形并未改变，只是内在的场势有了根本的变化。
修养生之道的目的是祛病延年，那种种特异能力只是修功进程中所伴生出的
“副产品”。所以修功就不能以产生特异能力为主要目的，否则就是弃本而逐末，结
果一无所成，还有产生偏差之可能。往往有些修功者所产生的偏差就出现在对功效
的贪恋追求上，对此切切不可本末倒置。特异能力的高层次并非在每个修功者身上
都能同样的产生，这还得要看修功者对修功要领的理解运用如何，也要看其自身经
络的灵敏性如何。对修功进程的发展只能顺其自然，万不可刻意追求。功效并非能
追求得来的“东西”，追求所能得到的只有偏差。至于经络的敏感程度，那是自体先
天所已形成的，这与自体组织细胞之结构组成形式有关，亦即细胞对场信息的接收
及传导能力有关。比如同是小孩，有的小孩就有非视觉感知某些场信息的能力，大
部分小孩却没有此能力，但随着年龄的增长和后天意识能力的增强，其对场信息的
屏蔽能力也就增强，其经络的敏感性即退化，特异能力也会随之而隐没。这经络的
灵敏度是由细胞之质量所决定，犹如丝绸质的窗帘会因微风的吹拂而飘动，但天鹅
绒质的窗帘却纹丝不动。这是因它们各自的质量确定了其对风信的感受灵敏度。所
以历史上虽然修养生之道者多如牛毛，而真正能进入功态之高层次者却如凤毛麟
角，十分稀少。当然那些不能进入功态高层次者并非单纯因经络不敏感，还有一条
重要原因是未能掌握的修功要领。修养生之道的目的在于祛病延年，若追求产生特
异能力这种“副产品”，反而会有碍于祛病延年之根本效果的形成。
从另一角度看，只有修功者能进入功态的高层次，才有利于探讨出人体与生命
之关系的内在真谛，并有利于对宇宙本质的探讨，所以功态的高层次又是必须的。
自古至今，凡能进入功态之高层次者，都是安于清静而无所欲求之人，他们能知人
所不知，乐人所不乐，独乐于“静乐国”中。为了避开干扰，他们深隐而不显，是
“恨山不高林不密”的隐逸之士。这种功高德厚之人不仅古代有，而且现今社会也可
能会有，只是他不会轻易的显露，以免招来猎奇者可能带来的烦恼，而干扰自身的
清静。但是为了人类的进步，还是希望那功高之士在不多干扰自身清静的情况下，
与科技界隐秘合作，以探讨人体生命乃至宇宙的深层奥秘，为人类作出贡献。同时
也希望常人不要对有特异能力者猎奇或非议，科学就是在质疑的过程中才发展的，
没有未知之疑就没有探索，没有探索何来发展？
再者，即使是自身经络比较灵敏者，若不经合理的修功锻炼，也不能调动出自身之
潜在能力。若只知修功而不能把握正确的修功要领，那就如盲人骑瞎马，很难走正
途，倒有可能驱入邪径而难以自拔。所以天赋不足者可以通过正确的修功加以补
充；但虽有天赋的灵敏经络，若不善调驯，则有驱入邪径之危险。此修养生之道的
要领，就包容在《道德经》中，就看学者怎样去理解和实践了。
文中的“栝”字即“檃栝”（yǐn kuò）之省称，意为弄平，理平整。
文中的“魄”指人的意识活动，《关尹子》云：“神之所动不名神，名意；意之所
动不名意，名魄”。
知耻近乎勇。 --- 孔丘
十一章
[原文]
三十幅共一毂，当其无，有车之用也；然埴为器，当其无，有埴器之用也；凿户
牗，当其无，有室之用也。故有之以为利，无之以为用。
[意释]
三十根条辐，共聚成了一个有形体的车毂辘，由于有了车毂辘那中空无物的洞
孔，车子才发挥了那轮转行进的作用；抟合泥土烧制成有形体的器皿，由于有了器
皿那中空无物的孔腔，器皿才发挥了那盛容东西的作用；开凿门窗建造成有形体的
房屋，由于有了房屋那中空无物部分，房屋才发挥了那住人、通风、通光、进出自
由的作用。以有形之“器”为无形之“道”提供了发挥作用的便利条件，无形之“道”借
助于不同的有形之“器”，从而发挥了不同的“德”效应之功用。
[领会]
“道”是无极化之场势，是弥漫而统一的，故无形象，没有具体的概念。但并不
等于说“道”是真空的、不存在的。“道”是实存的，但是必须借助于有形的“器”才能
显示出它的实存，但这“道”交感于不同质之“器”所显示出的特性，已经不再是“道”
的本来面貌了，而是不同极化形式的物理性能。所以《易》之系辞亦发挥曰：“形而
上者谓之‘道’，形而下者谓之‘器’，化而裁之谓之‘变’，推而行之谓之‘通’……”就
是说“道”是无形的制御者，“器”是有形的被制者，唯一的“道”制御着不同的“器”而
显示出不同的物性，从而演化出千变万化的生化规律和动力。这生化规律和动力又
可称为“易”，即“演易”、“变易”、“交易”之义。这就如用同一力量挥动同一锤子去
敲击鼓、钟、铃、锣……虽是同样的敲击，但是所发出的声音却有很大之差异。即是
同一物，其张势不同，所能产生的效应亦不同。如同一个鼓，如果鼓皮的松紧程度
不同，所能产生的音韵亦不同。这种规律即是宇宙万化之本质规律。即以人而言，
“道”交感于人体而显示出了生命的特性，但是“道”并不是生命，而是生命的原本动
力和规律。不同型的人体因“道”的制御而显示出不同性格之生命现象，而同一人体
之细胞所形成不同极化之张势则显示出人的情感变化。这又如以同样的力量去感动
不同的乐器而产生出不同的音响，每一种乐器又因其不同的张势而显示出不同的音
韵，各种音韵的合成形成了交响乐曲，这乐曲可以千变万化，没有止尽。而整个宇
宙之万化也类似于此种永无止尽的交响曲。这些实例只是人们所可知的现象，对修
养生之道者来讲，他所能体验到的就更直接、更深入。当修功者进入一定的功态层
次时，就可以明显的直觉到身体和情感之不同动势或张势，可以形成不同的场效
应，这不同的场效应又反作用于人体能量的不同分布、运化，从而又促使了场效应
的微妙变化……共促共生，难以言喻。这里面包含了人体生命和宇宙万化内在的、但
又似乎是幽冥之中的奥秘。即使是宇宙万物及星辰，也同样被无极化之场势的“道”
所统一制御。“道”作用于不同质的星辰，使它们各呈不同之场势，这各种场势在相
互生克中都去趋于“道”的平衡统一。趋来之势主要表现在能量的不同形式趋平运动
和各星球相互制约、欲平不能所形成的球体运行，于是就有了有规律的星转斗移。
而这万化的总规律就是唯一的平衡统一。因此即使宇宙间有状可名的有形实体，也
并非永恒不变的实体，而是每时每刻都在作趋平变化。从不平衡的极化中去趋于无
极化之“道”的平衡，这就是宇宙万事万物所呈现出的矛盾着的统一体。人也是矛盾
统一体之一种形式，其矛盾越小就越趋中和越长寿，而缓和其矛盾的最佳办法，就
是虚静无欲的修养生之道，如此则能使人体之阴阳趋于平衡，减缓人体衰老过程。
在实际的修功过程中，人体之场势变化是非常奇妙的，但均与人体动势、张势及
情感变化直接相关，当人体之动势、张势和情感能纯熟的有机结合时，则可以随意
形成不同之场势，从而显示出不同的场效应。如这些场势可以是弥漫性的，也可以
是极化式的；可以是内向回聚性的，也可以是外向放射性的；可以是球状的、也可
以是条状的；可以是刚猛激烈的，也可以是柔弱轻缓的；可以是滋补的，也可以是
渲泄的；可以是促生的，也可以促灭的……但这种种自由场势能力的形成，是在久久
无欲修功中所逐渐形成，切不可为了达到某种场势效应而在初学修功时去刻意追
求。如果有所追求，那就是越级现象，反而形成欲速不达或产生偏差。有一种修功
术语叫“速不躐等”，即是说要想功效进展迅速，就须按其自然进程一层一层的递
进。如果超越自然进程，在没有达到应有的层次时，去硬性追求产生该层次的功
效，那就等于是拔苗助长，其后果轻者是欲速不达，后果重者会产生种种偏差，反
过来又要纠正这些偏差，形成走弯路、走回头路，甚至会造成终身残疾之恶果。用
拔苗的方法以图帮助禾苗速长，结果则导致了禾苗的损伤或死亡，对此，修功者都
应慎重对待。要知道功效的获得是要用无欲求的反促法，追求愈甚，则离“道”愈
远，入静越好，则“道”越显应。故《关尹子》有云：“能克己，乃能成己；能胜物，
乃能利物；能忘道，乃能有道。”《亢仓子》云：“心平正不为外物所诱曰清，清而能
久则明，明而能久则虚，虚则道全而居之。”这些都是历代修功者所总结出的成熟
经验，可被今日修功者所利用。只有利用前辈所留下的宝贵经验、知识，才可少走
弯路。能事半而功倍。若自发奇想去“创新”，则必会走弯路。
知道了物势与场势之内在关系，就不会再对修功者所形成的种种掐诀手势及其
它莫明其妙的动势感到迷惑，其实这种种动势都是在促成种种场势。处于功态中的
人体已和常态之人体有很大差异，其整体都被统一在场势之中，身体每一局部的微
小变化，都会形成整体场势的调整变化。比如其掐诀手势的微小变化，所产生的则
是整体场势的调整，这种调整就类似于摆动旗杆而形成整面旗帜的飘荡变化，旗杆
的动带动旗帜的动，也制约旗帜每一局部都顺从整体之动。故当掐诀手势有所变化
时，就形成了整个人体场的既相互促进，又相互制约的整体系统之波动激荡，或者
是相反的人体整个场势之变化促成人体动势之变化。因此，功态下的体势变化与常
态下的体势变化是截然不同的。这就如拿一块磁铁在铁屑上挠动和拿一块普通铁块
在铁屑上挠动，二者对铁屑所能起到的作用是完全不同的。所以未修过功的人虽然
能从形体上摹仿修功者的动势，但并不能产生相同的效果。但也有学功者是以形体
之动势去导引内气之动者，则另当别论，这属于以外动促内动的导引功。导引功经
久久习练虽能引内气而动，但若导引不当则易出偏差，总不及自然之动来得安全而
能显奇效。自然之动是不以意识支配的先天自调本能，它会因身体的健康状况自然
应激出最合理的动势去调整自身的场势，使之达到阴阳平秘之目的。所以有为之动
和无为之动不能等同看待。对此物势与场势之关系，当修功者进入一定功态层次
时，就自然切身领略到那难以言喻的种种奥妙变化了。
十二章
[原文]
五色使人目明；驰骋田猎，使人心发狂；难得之货，使人之行方；五味使人之口
爽；五音使人之耳聪。是以圣人之治也，为腹不为目。故去罢耳，此。
[意释]
五色炫耀，会诱人产生让眼睛去明辨炫丽色彩的欲望；纵情狩猎游乐，会使人心
产生贪于狂放的游乐而狂荡不羁；稀有难得之货利，会引诱人产生贪求之欲而奔行
寻求於四面八方；五味醇厚，会诱人产生让嘴去尝醇味之爽美的欲望；五音嘹亮，
会诱人产生让耳朵去聪听嘹亮乐音的欲望。但是圣人们治理身体的办法，需要的是
安於腹内的虚静，而不能贪恋眼前那声、色、味、财、乐的欲望。所以，要想去掉
欲望的妄动，就得要明白以上所说的这些道理并切身去实行。
[领会]
修养生之道的宗旨是让心神虚静无欲，然而初习修功者总是欲静而不能，这就如
想让盆中的水面平静下来，但总有风在时时的吹使水无法平静。心神也是如此，其
欲平静又有种种信息之干扰使其无法平静。若追寻一下这种种信息之来源，无非都
是由感觉器官这“窗口”传进来的。眼、耳、鼻、舌、身诸感觉器官，有接受并输入
外部事物信息的作用，当这许多信息输入心神经加工处理后，使人产生了对色、
光、味、财、乐等现象的认知和欲求，如此由认知到欲求、由欲求到认知，往复循
环，无有止时，这样心神何能平静？因此欲使心神平静，就须阻断信息之来源。但
阻断信息的来源并不是要将耳目口鼻堵塞起来，而是尽量的收敛感觉器官的接收功
能，这又要有内在心神的配合，不驱使它们去接受信息，要收敛心神的欲望，对身
外之物淡泊相待。声色味财乐的刺激，是心神不得安静的祸源，心神不安静，身体
何能中和？故贪欲只能使身心得到暂时的刺激之乐，推进极化程度。《淮南子》有
云：“名与道不两明，人受名则道不用，道胜人则名息矣。道与人竞长，章人者，
息道者也，人章道息则危不远矣”。又云：“释道而任智者必危，弃数而用才者必
困。有以欲多而亡者，未有以无欲而危者也；有以欲治而乱者，未有以守常而失者
也。故智不足以免患，愚不足以于失宁。守其分，循其理，失之不忧，得之不喜。
故成者非所为也，得者非所求也。”可见修养生之道与常知的所有处理事物的方法
是完全相反的。处理常事是有求有学而有所得，而修养生之道则是无求无学反促成
德。若修功时思欲不断，那就从根本上违背了修功的宗旨，就不能取得养生之功
效。故广成子亦有云：“慎守而内，周闭而外，多知为败。毋视毋听，抱神以静，
形将自正。”能对身外之物得之不喜，失之无忧，以无欲为处常，只有如此，才能
保持身心之中和。若一味贪求身外之乐，反而会损及身内之生命的安宁，何者为
得，何者为失，自然明了。但是无欲不等于消沉颓废，无欲是积极的节约并储备；
消沉颓废则是消耗浪费。能节约储备就能更加长久，更加和谐；空耗虚废导致提前
结束。所以不能将修养生之道单纯的视为消极的活命哲学，而应将其视为探讨生命
科学的前科学，它的实际价值还远非只能祛病延年。
文中的“五色使人目明”的“明”字帛书甲本如此，切合文意。其余诸本皆为“目
盲”，似与文意不符，故本文取用“目明”而不用“目盲”。
文中“五音使人之耳聪”的“聪”字，诸本皆为“聋”，似与全章上下之文意不符，故
据义改为“聪”。因为“明”、“聪”、“爽”皆是指对外在事物的追求欲望，是相对于内
在心神之无欲虚静而言。
文中的“故去罢耳”的“罢”字，原意是指对罪人的放遣，在此则形容对欲望之放
纵，任其纷动。“去罢”即是消除杂欲之纷动，使之归于虚静，不再为患。
十三章
[原文]
宠辱若惊，贵，大梡若身苛。谓宠辱若惊，宠之为下，得之若惊，失之若惊，是
谓宠辱若惊。何为贵，大梡若身？吾所以有大梡者，为吾有身也。及吾无身，有何
梡？故贵为身于为“天下”，若可以托天下矣。爱以身为“天下”，“女”何以寄“天下”？
[意释]
得到恩宠和受到屈辱都会使人的心神受到震惊而不得安宁，如果珍视宠辱得失的
话，那就象是让自己的身体去充当厨案，而任由那宠辱之欲利刃的苛刻砍割。之所
以说得到恩宠和受到屈辱都会使人的心神感到震惊，那是因为恩宠是上司对下司给
予了非份的赐与，所以当受宠者得到了非份的赐与时，内心就会受到震惊，如果失
去了非份之所得就会感到屈辱，也会使内心受到震惊，从而失去安宁，所以说无论
是受宠或是受辱都会带来心神的震惊。为什么说如果珍视宠辱，身体有充当厨案而
被砍割的危险呢？我之所以会将身体充当厨案，那是由于我珍视自身之宠辱得失这
杀身利刃所造成的恶果，当我不再珍视宠辱得失这杀身利刃的时候，身体怎么还会
有充当厨案被砍割的危险呢？所以当我将珍视自身之宠辱得失的欲望收敛起来，而
构成自己身心的小天下时，心神才能够托付于这个小天下而共同存在。如果将珍爱
宠辱得失的欲望当作是珍爱自己身心的小天下，而任由心意纷动外游时，那么那心
意的“你”怎么能归寄于身心的小天下而共存呢？
[领会]
人，是躯体与生命的完整体现，没有健全的人体，生命就无可显现；生命不得显
现的话，人体就只能是一具僵死的躯壳。所以，必须有躯体和生命二者的依附存
在，人才能够生存。这就如一部电视机必须能够显示声音和图像，这才可称为真正
的电视机，如果只有机体而不会产生声音和图像，那就不配称电视机；如果电视音
像信息不通过完好的电视机机体，音像则无可显现，虽然电视信息充满了整个空
间，它却不能无故的在墙壁或其它物体上显现。但是，电视机只接收和显示事先编
排好的场信息，而人体则在无极化之道的感应下而随机的应激显示出有机的生命活
动。这有机生命活动的显示，是通过人体各部复杂的极化变化，以综合场效应的形
式而呈现的，故人体又不能等同于电视机的粗浅原理。由此可知，意识的活动是以
人体之极化为基础的。极化则不能中和，久久的激烈极化必定会使细胞产生质变，
细胞的质变即是病变现象。因此，欲使身体无病患产生，就必须尽量避免心情的偏
激。心情的偏激现象即表现为七情六欲的失调，而情欲失调的主要诱因，则是对外
在的名利追求所形成的。《老子》将对额外之名利的刻意追求，比喻为无形的杀人利
刃。名誉地位，那只是权与势的代称，得到权势虽能使自己的身份提高，但并不能
使自己的身体健康寿命延长。如果能将名誉地位看作是为民众服务的职责而不是为
了谋求私利，那么就会对名誉地位得失处之泰然，而不会为其之得失斤斤计较，能
者即任，不能者即让，何争之有？如果为了一己之私利，就会过份的看重名誉地
位，不胜任而强争任，这样就会在争不到名利时而愤懑不休，即使争得时也不能胜
任，外愧对民众，内摧残自身。《无字真经•养生篇》有云：“名为造物之深忌，利是
人情之所必争，故名利杀人胜于戈矛。何也？戈矛杀人，人知避之，名利杀人，死
而不悔。”可知常人之处事往往会本末倒置，将外在名利之末当作了人生之根本去
极力追求，这就必然会损及内在实在的生命之本，一旦生命无存的时候，名利又何
在？《七部语要》有云：“神静而心和，心和而形全；神躁则心荡，心荡则形伤。将
全其形，先在理神，故恬活养神则自安于内，清虚栖心则不诱于外也。”古代养生
的圣哲们对神与形的关系，无与有的关系都有切身之体验和精辟之论述，若没有有
形之体，无形之神就无基础可显现；如果没有无形之神的潜存，有形之体就失去了
应有的作用。有形之体的不同极化势，形成了无形之神的情感变化；无形的心神因
外在之事物的诱惑而形成情感的变化，从而又要使形体产生不同之极化去促成这情
感的变化。故有与无是相互依存、相互为生的。欲使生命长存，就须身体健康；欲
使身体健康，就须体内之阴阳平衡；欲使体内阴阳平衡，就须使心神中和；欲使心
神中和，就须不逐名利之欲。这就是本与末之关系、因与果之关系。明白了本与末
之关系，修养生之道时就较易清心寡欲而入静了。否则，就会在被这无形之利刃致
死之际仍不知悔过，世间此种事例可谓比比皆是，为逐名利之末反而丧失了生命之
本。何者为利，何者为害？何者为虚无，何者为实有？世人当自鉴之。《西升经》有
云：“神生形，形成神，形不得神不能自生，神不得形不能自成，形神合同，更相
生，更相成。”“生我者神，杀我者心。”这是对《老子》文意的真正理解，是千古不
朽之真理。
文中的“梡”字读kuǎn，是指厨房或屠场所用的案板，用以承受刀斧以砍割骨肉。
在此则形容人体承受杂欲之摧残。
文中的“女”字通“汝”字，意即“你”，形容杂欲之纷动外游，与“我”之身心相分离。
文中的“贵”字意为珍视、看重、过爱。
十四章
[原文]
视之而弗见，名之曰微；听之而弗闻，名之曰希；(扌昏)之而弗得，名之曰夷。
三者不可至计，故混而为一。一者，其上不攸，其下不忽。寻寻呵，不可名也，复
归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓忽恍。随而不见其后，迎而不见其首。
执今之道，以御今之有，以知古始，是谓道纪。
[意释]
对眼睛所见到的事物不要去具体的分辨见解，能如此，则可称意识力轻微了；对
耳朵听到的声音不要具体的去闻知，能如此，则可称意识力稀少了；对身体所感触
到的一切都不要具体的体察，能如此，则心神就可称归於平夷了。对这三种感觉都
不要具体的去计较分辨，心身就会浑朴的归为一体而构成“元神”。对此浑一“元神”
的形成，既非急于求成所能得，又非散漫疏忽所能成，仔细地斟酌，使其达到无可
名状的程度，这样就能复归于没有具体事物可思知的意识状态。这叫做没有具体状
态的状态，没有具体事物的形象。这种精神状态叫作惚惚恍恍。它似乎是拉下了很
远的距离，但是并不显得落后；它好象是走在了前面，但是它并不为首。把握着现
在这种意识状态而修养生之道，就能够驾御今日身体之所有，并以此浑一的“元神”
去直觉无名状之“道”的恒古元始。这就是从修养生之道中去直接体验“道”的时候所
应遵循的规范纲纪。
[领会]
“道”是无形无象的，因而就是无状可名的，也就是说“道”在人的平常感知领域都
不会留下认识的概念。但是这并不是说“道”就是不存在的，其实“道”无所不在，只
是人类感知事物的常法不能够感知到它的存在而已。常人的感觉器官都习惯于感知
各种极化了的场信息，而“道”却是无极化之场，是众极化之本，正因为其无极化，
所以用感知极化的办法就不能感知它，这是由于感知者与被感知者二者之间没有达
到同一的状态。要想感知到“道”的实存，就得设法去和无极化之“道”趋于同一。
“道”是无形象可见的，那就需要让感知形象的眼睛虽处于视态而不具体的见解；
“道”是无声音可听的，那就需使耳朵只处于听态而不具体的闻知；“道”是无实体可
触摸的，那就需使触觉器官虽处于触态而不能具体去感觉。如此，则人的意识就会
呈现出虽清醒但却无所思虑的恍惚状态，从而恢复了人之意识场的本底功能态。即
虽能知而不知，虽能思而不思，也就是虽能极化而使之处于不极化的无极化状态。
这就如水虽然能泛起波浪，但要使其不泛波浪而归于平静的本底。这种恍惚的精神
状态既非明察详辨，又非昏沉欲睡。就象一根琴弦，虽张而不紧，更不能产生振
动；虽松而不垮，但并非无弦。使之处于一种中间的中和之态。这样意识场就处于
了无极化场态，于是就会和无极化之“道”相同一而直觉到“道”的存在。之所以称之
为与“道”相“同一”而不称同步或共振，那是由于同步或共振只适于反映动态的极化
形式，而“道”却是无极化的静态形式。当修养生之道者将自己的意识场调整为无极
化的中和态时，这种场态就与“道”同一为一体，无彼此之分，于是就会直觉到“道”
的永恒性、普遍性和本原性。此时人即是“道”，“道”即是人。故《西升经》有云：
“人在道中，道在人中。鱼在水中，水在鱼中。”这种感受并非个体的人与整体之宇
宙的相对关系，而是人即是宇宙，宇宙亦即是人的同一关系。只有此时的人，才能
够直觉到宇宙间的万事万物都是从无极化之“道”的本底上所泛起的有极化过程之现
象。有极化就有发展变化，所以就有时间与空间的概念；无极化就无发展变化，故
无时间与空间的概念。因此“道”就是无始无终、无内无外的永恒普遍规律。“道”对
常人的思维形式来说是不可思议的，即使是科学高度发达的今天，各种科学仪器也
是因人的意向而制造，也因人的意志而使用。人的意志是要借助于各种仪器去认识
新的有极化形式，所以当仪器显示仪的工作本底显示为零或为空白时就会认为是
“无”，如果没有这“无”的本底，何能有“有”的显示？这就如人们只着眼于对千变万
化之海浪的观察研究，却忽略了这千变万化的海浪都是从海水的平面上所泛起，并
被海水的水平本性所统一制御。由此而知，人的意志所向，就决定了人对自然本质
认知的偏向。当意志无所向的时候，才能认知自然的全息本质。执着于对极化事物
的认知时，其认知就无止尽，因为极化现象是无止尽的，对极化现象的认识是对末
节的认识；当与无极化之“道”相同一时，所认识到只有唯一的平衡统一，这是对万
化之本的直觉。有本才有末，万末从本上泛起最终必再归本。这就是宇宙万事万物
的总规律总动力。视而不见，听而不闻，触而不觉则是体验这种总规律总动力的总
规范、总办法。但这种浑朴恍惚的精神状态并非短时的调整所能形成，这需要一个
持久的调驯过程。《亢仓子》有云：“知而辨之谓之识，知而不辨谓之道。”即是说当
人的意识场意识到了具体的事物而去加以分辨见解时，那就是在对意识场作极化形
式的具体自我调整，使之和具体事物的极化形式相同步，从而认识具体的事物；如
果意识场意识到了具体的事物而不去分辨见解时，那么意识场就处于虽显示或能态
但却又不加极化的无极化之场态。由于意识场的无极化态和宇宙场的无极化之“道”
是同一场态形式，所以知而不辨的意识态即是“道”态。具体的事物是动态的，易被
人感知；“道”则是静态的，就不易被人感知。这有些类似于青蛙的眼睛对昆虫的辨
别能力，凡是活动着的昆虫就能被青蛙看见，而对静止不动的昆虫，青蛙却不能察
觉，但静止的昆虫并非不存在，它只是不存在动态而已。因此，处于动态的事物是
实存，而处于静态的“道”同样是实存。所不同的是，事物是变化着的极化场现象，
而“道”却是场的无极化现象。认识什么样的场态事物，就需要什么样的意识场态去
与之相同步，认识静态的无极化之道，就需要静态的无极化意识场去与之相同一。
此种意识态又被修养生之道者称之为“抱一”或“守一”，即抱守恍惚浑一的意识态。
当此种意识态处于最佳状态时，即能显示出“元神”的直觉力。所谓“
