《诗经·邶风·式微》 诗经.邶风.静女

第九十二讲:QQ群讲座稿:《诗经·邶风·式微》(2014.08.17)

今天,我们要学习的是《诗经·邶风·式微》,请先读一读《毛诗正义》的诗序和此诗正文:“《式微》,黎侯寓于卫,其臣劝以归也。”

第一章:式微式微,胡不归。微君之故,胡为(位)乎中(忠)露。第二章:式微式微,胡不归。微君之躬,胡为(位)乎泥中(忠)。

一、题解及诗序讲解:

【1】卫国政教已衰微,黎侯寄此难有为。式字可有三种解,总谓君子所当归。

这是《邶风》的第十一首诗,题目为什么叫做《式微》呢?我们先要明白“式微”是什么意思。

根据《毛诗正义》,“式微”的“式”字有两解,一个是“用”,另一个是“发声”之辞。

如果是“发声”之辞,当然就没有什么可说的了。那么,“用”是什么意思,也不容易理解。

要理解“用”字之义,必须联系“微”字来看。孔颖达先生说:“言君用在此而益微。”

意思是,国君因为在这里而越来越衰微。由此知,“用”是“因为”之义,“微”是“在此而变得越来越衰微”之义。

这个解说,所指的是寄居在卫国的“黎侯”,因为寄居在此,所以“黎侯”越来越衰微。

可是,这里有一个问题,就是在解释的过程中,为了把“式”和“微”连起来,加上了“在此”之意,是“加字作解”。

如果说“式”只是“发声”之辞,那么“式微”也就只剩下一个“微”字了,也就是仅仅有“衰微”之义了。

这种解释究竟是指“黎侯衰微”呢,还是指“卫国衰微”呢?应该是兼而有之。那么,我们如何看待以上两种说法呢?

前一种说法,应该是此诗的字面之义,或者说是浅层含义,或者有可能是此诗原作者之义。

后一种说法,应该是此诗编入《诗经》后的深层含义,也可以说是“经”之“义”。为什么这么说呢?

因为《邶风》到了这篇《式微》,从前面几首可知,几代国君荒淫而至于卫国之“民风败坏”,是卫国已衰微。

“黎侯”本来是“黎”国的国君,寄居在卫国,要想有所作为,需要卫国国君的支持和帮助,可是,卫国已经如此,黎侯继续寄居下去只能越来越衰微。

我们再从《说文解字》来看看。《说文》:“式,法也。从工,弋(易)声。”又说:“法,刑也。”由此来说,“法”是法则,“刑”是“典型”。

如果按照这个意思来看《式微》这首诗,可以理解为,卫国至此,法则已经不成其为法则了,国已不成其为国了。

当此之时,君子在卫国,已经无法行其义;寄居于此的外国国君,又岂能行其义呢?既不能行义,则不如归去。

【2】黎国初是炎帝裔,后传尧或汤之后。黎国被侵君寓卫,臣劝其归莫逗留。

诗序:“《式微》,黎侯寓于卫,其臣劝以归也。”这是我们理解全诗宗旨的钥匙,所以,我们现在来看看这段话的意思。

黎侯是谁?这要先从“黎”说起。在中国先秦历史上,与“黎”相关的族群、邦国,大体有一下几个,至于他们之间是否必然有渊源关系,就不是很清楚了。

第一个,当初在炎帝神农氏时期,曾经有“伊耆(齐)氏”,其地在“滁(除)黎”,即今山西省长治市黎城县一代。

黄帝轩辕氏时期,称之为“黎国”。少昊金天氏时期,有“九黎作乱”的记载,可见当时的“黎民”是人数比较众多的。

在其后,有颛顼(专须)高阳氏、帝喾(酷)高辛氏、帝尧陶唐氏、帝舜有虞氏,以及夏禹,可是,在这段时间里,“黎民”的情况不详。

第二个,到了商汤时期,把帝尧的裔孙“大由”分封到了“滁黎”。殷商晚期,“大由”的后裔所继承的这个国,被称为“黎侯国”,是殷商的附属国。

第三个,商朝中期,名叫盘庚的天子,把都城迁徙(喜)到殷地的时候,盘庚把他的堂叔“文魁”分封到了山西西南,其封国也叫做“黎国”,也叫“梨国”,爵位是“侯爵”。

商朝末年,这个黎国也是人口众多,国力强大的。当时就有了“西伯戡(刊)黎”之事。据《尚书正义》,“西伯”就是后来的“周文王”。

周文王以仁义治国,为什么还会有“征伐”之事呢?因为当时殷商之王,把天下诸侯分别由两个“伯”来管理,有征伐之权,“西伯”是对应“东伯”而言的。

“征伐”是遵循正道而讨伐有罪的诸侯,“西伯侯”又得到了“商王”授权,所以,不是为了给自己扩大地盘、争夺权力。

为什么要去“戡黎”呢?因为“黎侯无道”,“戡”是“以正直的方式战胜”之义,“黎”就是指“黎国”,所以说“文王伐而胜之”。

“戡黎”,不是把黎国灭掉,而是改换黎国的无道之君。当时,执掌征伐之令的是西伯侯,但是,直接出兵去征伐的人却是后来的周武王。

第四个,在西周取代了殷商之后,周文王已经驾崩,周武王在王位,仍然把黎国分封给帝尧的后裔,爵位为侯,称为“黎侯”。后来有“黎侯丰舒”。

不过,也有一说,是周武王所分封的不是帝尧的后裔,而是商汤的后裔。不过,前者的可能性或许更大一些。

周宣王十五年,晋国侵占黎侯国,随即复国;一百多年之后,到了周惠王十四年,黎侯国又被潞子国侵占,黎侯被狄(敌)人所逐,迁到了今山西黎城县。

此后,黎侯就逃亡在外,《式微》中所说的“为狄人所逐,弃其国而寄于卫”的黎侯,所指的就应该是由此传承的“黎侯”。

所谓“寓于卫”,就是暂时寄住在卫国,卫国当时安排了两个城邑使之居住、生活。从诗歌中来看,那两个城邑似乎就是“中露”和“泥中”。

所谓“其臣劝以归”,意思是说,跟随在黎侯身边的臣子认为,黎侯到了应该回国的时候了,而黎侯还没有回国之意,所以才劝说他回国。

【3】臣劝黎侯归其国,邶卫贤士述其意。忠义仁义有区别,失地削地也相异。

《毛诗正义》孔颖达先生《疏》说:“此经二章,皆臣劝以归之辞。此及《旄(毛)丘》皆陈黎臣之辞,而在《邶风》者,盖邶人述其意而作,亦所以刺卫君也。”

这段话涉及到这样一个问题:此诗《式微》,以及下一首《旄丘》所写的,都是跟随黎侯的黎国臣子的言辞,为什么却在《邶风》之中呢?

孔颖达先生推测,大概是因为这两首诗的旨意是黎国之臣的,卫国贤士听说之后,然后写了这两首诗,用来表述黎国之臣的心意。

黎侯之臣,劝谏黎侯,当然是为黎侯着想,卫国{邶人}的贤士写成这两首诗是不是仅仅为了表达黎侯之臣的心意,或者仅仅是为了记录他们的心意呢?不是。

黎侯之臣劝谏其君,出于诚心敬意,为其君献计献策,是“忠义”的体现。君之行符合正道而臣不执行,君之行违背正道而臣不劝谏,均非“忠义”之举。

贤士之贤,在于“仁义”。贤士与贤臣不同。贤士,不是从“君臣之义”而言,遵循的是“士不可不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”

卫国贤士(邶人)写出此诗,不是为了劝谏黎侯,而是为了“刺卫君”。在众人看来,卫君已经无德无礼,甚至荒淫无耻了,还有药可救吗?“刺”还有什么用?

就像有德的医士只要有一线希望就不会放弃病人一样,贤士、君子也永远不会放弃仁心,永远不会停止义行。

孔颖达先生说:“此被狄所逐,而云寄者,若《春秋》出奔之君,所在亦曰寄,故《左传》曰'齐以郲【莱】寄卫侯’是也。”

意思是说,这里所说的黎侯被逐而寓居于卫国,就像《春秋》中的离开自己国家而奔逃到外国的国君,这样的国君所临时居住的地方也叫做寓居、寄所。

《左传》中所说的“齐以郲寄卫侯”,就属于这一类。其意思是,齐国把“郲”这个地方作为“卫侯”的寄居之地。

又说:“《丧(桑)服传》曰:'寄公者何?失地之君也。’谓削地尽者,与此别。”《丧服传》的意思是,为什么称之为寄公呢?因为他是失去国土的国君。

因为自己割地给别的国家,而至于土地完全失去,是与“寄公”的这种情况不同的。怎么不同?“失地之君”是指因为国土被侵占的国君,而不是割让国土的国君。

黎侯,遭遇狄人侵犯,因而失去国土,在此情况下,投奔到卫国;卫国给黎侯安排了“中露”和“泥中”两个城邑寄居。这是按照礼义来做的。

二、正文讲解:

第一章:式微式微,胡不归。微君之故,胡为(位)乎中(忠)露。第二章:式微式微,胡不归。微君之躬,胡为(位)乎泥中(忠)。

【1】首章先从黎侯说,忠臣劝君归故国。黎侯一辱再受辱,再居卫国成蹉跎。

此诗很短,总共只有三十二个字,其中没有重复的字只有四个,看起来不难理解。我们先来看看第一章。此章是从黎侯的处境之“式微”来说的。

“式微式微”意思是说,黎侯寄居在卫国的时间已经很久了,当初因为被狄人所逐而失去国土,来到了卫国,这已经是衰微的体现,这是第一个“式微”之义。

现在,卫国国君荒淫无耻,已经使民风败坏,对待寓居在卫国的黎侯也必然越来越不符合礼义规矩,甚至会轻视鄙视,所以,黎侯身份更衰更微,这是第二个“式微”之义。

所以,《毛诗正义》说:“式微式微者,微乎微者也。”又引郭璞先生之言说:“言至微也。以君被逐既微,又见卑贱,是至微也。”

既然黎侯在卫国如此“式微式微”,所以,跟随黎侯的臣子才会说“胡不归”。所谓“胡不归”,意思是说“为什么还不回国去呢”。

《毛诗郑笺》说,这是“禁君留止于此之辞”,也就是说,这是尽力奉劝黎侯再在这里寄居下去了。这是黎侯之臣为黎侯着想才说的。

“微君之故”之中的“微”,不是“式微”中那个“微”字之义,而是“若无”、“若非”之义;“故”是“缘故”之义。

“胡为乎中露”,其中的“胡为”就是“为何”之义;“乎”相当于“于”,是“在”的意思;“中露”是地名。

“微君之故,胡为乎中露”,意思是说,如果不是因为君主在这里的缘故,我们这些臣子为什么会呆在中露这个地方呢?

不要认为这是黎侯之臣的报怨之辞。一个失去国土的国君,还能跟随着国君并且为国君着想的臣子,应当是为国为君着想的臣子。

在臣子看来,黎侯身为一国之君,屈辱地来到卫国寄居,毕竟还是天子所分封的国君,卫国的国君礼应以礼相待,当国君遭受屈辱地时候,臣子则为君而感到屈辱。

臣子如此说,其中似乎有“君不为自己着想,那就为我们想一想”的意思,不过,这是臣子为了劝谏黎侯归国,也不能理解为臣子真的是为了自己着想。

孔颖达先生说:“主忧臣劳,主辱臣死,固当不惮淹恤。今言我若无君,何为处此?自言己劳,以劝君归,是极谏之辞。”

【2】次章则从卫君说,卫君淫乱国渐弱。黎侯复国岂有望?卫国贤士无奈何。

我们再来看第二章。《毛诗正义》对此章几乎没有解释。此章虽然仍然是以“式微式微,胡不归”开头,但是,这里应该是从卫国的情况来说的,而不是仅仅从黎侯来说。

西周初期的卫国,康叔的功德卓著,而后来的卫庄公、州吁、卫宣公越来越荒淫无耻,使得卫国越来越衰微,从州吁时期的民怨,已经到了卫宣公时期的民风败坏。

这里所体现出来的不仅仅是国势衰微,更重要的是背道失德、无礼无义、失去民心。卫国已经如此,黎侯在卫国寄居还有什么意义呢?

黎侯身为一国之君,即使只是一个毫无志向的昏庸之君,那么,从第一章所说的屈辱来说,也不应该在在这里寄居下去。

如果黎侯清楚自己的职责,还有雄心壮志,那么,眼见卫国如此继续下去,自身尚且难保,怎么会有可能再帮助黎侯恢复故国呢?

所以,在臣子看来,黎侯在此实在没有必要继续寄居下去。所以,这也是黎侯的臣子尽力劝说黎侯归国之意。

我们这么说的依据在何处呢?孔颖达先生说:“《左传》曰:'荣成伯赋《式微》。’服虔(前)云:'言君用中国之道微。’”

这里所说的“君”是指黎侯,“中国”亦即“中原”,而卫国是中原的诸侯国之一,因此,服虔先生之意是,《式微》所说的是黎侯为卫国正道衰微才应该离去。

“微君之躬”,与第一章不同的,只是那个“躬”字。这个字是什么意思?《说文解字》之中说,其正字是“躳”,“躬”则是俗字,而经典之中多使用后者。

无论是正字还是俗字,其本义都是指“自身”,但两个字的写法不同却也体现出涵义的不同。从“吕”的正字有“正直、挺立”之义,因为“吕”是脊椎之形;

从“弓”的俗字有“弯曲、鞠躬”之义,因为“弓”是身体弯曲之意。后来,正字反而被俗字所取代,所以“正直、挺立”之义减弱,“弯曲、鞠躬”之义增强。

在这里,应该是兼取两义,那么,“微君之躬,胡为(位)乎泥中(忠)”,其意思就是说,如果不是为了国君的独立和尊严,我们为什么会寄居在“泥中”这个地方。

臣子这么说的言外之意在于,黎侯来到卫国,寄居在这里,不是要长久地寄居下去,也绝不是要卑躬屈膝地在这里苟活;

一方面是要恢复失去的国土、国民,另一方面也要保持国君的尊严。可是,从现实情况来看,卫国国君不可能助他们恢复国土、国民,同时也已经不顾黎侯尊严了。

总之,黎侯在此已经没有一点继续寄居下去的必要,所以,黎侯的臣子劝他离开卫国。从卫国的贤士来看,卫国已经到了使黎侯这样的贵宾绝望的地步,卫国也难以长久了。

卫国贤士以此来“刺卫君”,是对卫国国君还抱有一线希望。当这一线希望也落空的时候,也就是令卫国的士君子彻底失望的时候了。

第九十三讲:QQ群讲座稿:《诗经·邶风·式微》(二)(2014.08.24)

上一次,我们已经学习了《式微》。然而,其中的“中露”、“泥中”之义尚未申说;再者,我们只是按照《毛诗正义》理解,而未及“鲁诗”、“韩诗”、“齐诗”;

另外,后世各家对《诗经》的解说也有不同,甚至完全不同、截然相反。对此,应该如何对待呢?今天我们就再来说说这几个问题。

正式开始之前,我们先复习一下《毛诗正义》的《式微》全文。诗序:“《式微》,黎侯寓于卫,其臣劝以归也。”

第一章:式微式微,胡不归。微君之故,胡为(位)乎中(忠)露。第二章:式微式微,胡不归。微君之躬,胡为(位)乎泥中(忠)。

三、《式微》漫说:

【1】中露泥中两词语,毛诗解释为城邑。朱子不取毛诗解,却谓二者皆比喻。

按照《毛诗正义》,“中露”、“泥中”都是地名,不过,也只是推测而已,因此说,也不一定是实实在在的地名;或者说即使是地名,也有可能另有深义。我们把它们作为两个“象”来说说。

“露”只是水滴凝聚于地面之物上,能够打湿人的腿脚而已,尚无大碍;但是,白露、寒露之时,季节已是深秋,到了游子该回家的时候;“中露”则意味着黎侯君臣已经身在露水之中,却不能回国。

“泥中”,从道路来说,是泥泞而难行;从水来说,是浑浊而不清。黎侯君臣的处境,犹如在泥泞的道路上,或者像鱼在浑浊的水中;

这意味着,黎侯君臣想要做的事已经无法做,想要保持自身的清白已经不可能,如果不及时离开,恐怕会陷入泥沼而无法脱身。

我们这样解释,只是根据“中露”和“泥中”之象,没有其它根据。不过,早在宋朝,朱子《诗集传》早已不把“中露”、“泥中”作为地名了。

《诗集传》说:“中露,露中也。言有沾濡(如)之辱,而无所芘(必)覆也。”“泥中,言有陷溺之难,而不见拯救也。”

意思是说,“中露”就是“人在有露水的环境之中”,就好像没有房屋可以安身而露宿在野外一样,意味着卫国国君已经对黎侯君臣不管不顾了;

“泥中”就是“人行走在泥泞的路途之中”,不知到什么时候就会摔倒,甚至陷入泥坑之中,却没有人来拯救,意味着黎侯即使遇到危险也得不到卫国国君的拯救了。

我们自己所做的解释,没有什么依据;不过,《诗集传》中之说,也没有看到所依据的是什么,因此,我们不能否定《毛诗正义》之解。

这两个词语究竟是不是地名,我们没有证据怀疑和否定,但是,这不影响我们把它们作为“象”来理解,因为《诗经》之中所出现的名物都不是随意的,更不是无意的。

比如《关雎》使用“雎鸠”、“河中”、“荇菜”、“琴瑟”、“钟鼓”之象,都不是随意的、无意的;后妃“采荇”,夫人“采蘩”,大夫之妻“采蘋”,均含深义。

不过,汉朝的《列女传·贞顺传》说到此诗的时候,“中露”写作“中路”,这么一来,其“象”改变了,其“义”当然也就改变了。

由“中路”二字之“象”直接作解,可以说是“半路”、“路途之中”,由此展开来说,则意味着已经远离了家乡,却又距离目标很远,正处于漂泊动荡之中。

那么,究竟应该是“中露”呢,还是“中路”呢?《式微》有上下两章,“中露”和“泥中”都是与水相关的,有轻重、少多之别。

《列女传》中所出现的,只有一章,而未见第二章,没有比较;而且《列女传》之说与《毛诗序》之说截然不同,这又是怎么回事呢?

【2】鲁诗故引列女传,说是黎庄夫人作。此女不被夫接纳,坚守妇道不回国。

旧题为“汉申培撰”,而实际上是“明人伪托”的《诗说》,把《式微》放在《国风·卫风》中,标其题旨说:“黎侯失国而寓于卫,其臣劝之归。赋也。”

这里所说的《式微》题旨,究竟是不是“鲁诗”之说,我们无法辨别。仅仅由此来说,却是与《毛诗序》相同的。不过,《诗说》的体例却与《毛诗》有很大不同。

今人董治安老师主编的《两汉全书》第一册中,有“辑佚”出来的先儒申培的《鲁诗故》,里面有一段来自《列女传》的话,涉及到《式微》这首诗。下面我们就看看这段话。

其中没有说到“黎侯君臣”,而是说到“黎庄公夫人”和她的“傅母”,并且说《式微》就是“黎庄夫人及傅母二人作”。

“黎庄夫人者,卫侯之女,黎庄公之夫人也。”这里的“黎庄公”可称为“黎侯”,但能称为“黎侯”的却不止“黎庄公”;这里的“卫侯”究竟是卫国的哪个国君也不清楚。

卫国国君之女,嫁给黎庄公,但到了黎国之后,与黎庄公所想所要的不同,想要做的事情也不同,两人竟然没有见面,这位“黎庄夫人”很不满意。

“黎庄夫人”的“傅母”很怜惜“黎庄夫人”之贤惠,看到这么贤惠的女子,却不被黎庄公接纳,对她的失意很关切,唯恐她已被黎庄公所驱逐却不肯按时离开黎国。

这里所说的“傅母”,是指负责教导和保护这位“黎庄夫人”的“女师”。“黎庄夫人”成婚之前由“傅母”教导,“黎庄夫人”出嫁而“傅母”跟随在身边。

《列女传》的说法是:“(黎庄夫人)既往而不同欲,所务者异,未尝得见,甚不得意。其傅母闵夫人贤,公反不纳,怜其失意,又恐其已见遣而不以时去”。

在此情况下,傅母对黎庄夫人说:“夫妇之道,有义则合,无义则去。今不得意,胡不去乎?”并且还作诗说:“式微式微,胡不归?”

傅母的意思是奉劝“黎庄夫人”离开黎国而回卫国,可是,“黎庄夫人”说:“妇人之道,壹而已矣。彼虽不吾以,吾何可以离于妇道乎?”

接着,“黎庄夫人”也作了两句诗:“微君之故,胡为乎中路?”意思是说,不管“黎庄公”如何,自己还是要遵守“妇人之道”。

《列女传》赞美这位烈女说:“终执贞壹,不违妇道,以俟君命。”意思是,始终执著,坚贞专一,不违妇道,等待君主命令。

【3】今文三家无全璧,经旨见于毛诗中。不能证伪先莫弃,且以毛诗为正宗。

至此,我们提出这样一个问题:《列女传》这段说法是否可以证实《式微》就是“黎庄夫人及傅母二人作”?或者说,我们怎么看待《毛诗》和《鲁诗故》的两种看法?

《鲁诗故》此段虽然来自《列女传》,但“黎庄夫人及傅母二人作”,是“辑佚”者自己所加上的文字,其依据大概有两个。

一个依据是《列女传》中“傅母”和“黎庄夫人”的那几句诗恰好与《式微》第一章很相似,另一个依据是“君子故序之以编诗”一语。

《列女传》中说,傅母“作诗”:“式微式微,胡不归”,“黎庄夫人”也“作诗”:“微君之故,胡为乎中路。”

把她们所“作”的“诗”合在一起,除了“中路”和“中露”的不同之外,恰好就是《式微》的第一章内容;只是没有第二章,不知是《列女传》未写,还是她们没“作”。

须知,《列女传》虽然不是“传奇”、“小说”之类,但是,却已经有很强的“传奇”成分、“小说”色彩,其总体上虽然可信,但其细节却未必都可信。

通读《列女传》,其中每篇几乎都“引诗”而言,或者直接写“作诗”之事,体例与《韩诗外传》、《说苑》、《新序》等书很接近,应当是汉朝流行写法。

陈子展先生《诗三百解题》认为,“是因黎侯寓卫,黎臣先有此诗,其后黎庄夫人和她的傅母赋诗唱和,断章取义以明己志。民间传说这一故事,就以为是她们作诗罢。”

那么,这首《式微》究竟是像《毛诗正义》所说的“卫人所作”呢,还是像《鲁诗故》中所说的“黎庄夫人及傅母二人作”呢?我们不能定论。

因为汉朝时的“四家诗”之中,《鲁诗》、《齐诗》、《韩诗》都无法见其全璧,因此,其只言片语也不应轻弃,但对这只言片语也不能轻信,也许将来会有见全璧之日。

在此情况下,唯有《毛诗》还可以得见全璧,所以,我们在不否认《鲁诗故》之说的前提下,还是应该依据《毛诗》之说。

就目前所知而言,“四家诗”中的“今文三家”都不见全璧,唯有“古文毛诗”是全璧,更重要的是,从《毛诗序》来看,确实可见《诗经》所载之道。

在此情况下,如果舍弃或否定《毛诗序》,那么,必然导致各呈胸臆、随意作解,乃至成为官方之资、学术之资。对此,我们再列一个小标题来说。

【4】至圣传诗以传道,汉儒以经行政教。宋朝开始方向偏,而今需要归正道。

《礼记·经解》中说:“其为人也温柔敦厚,诗教也;……诗之失愚,……其为人也温柔敦厚而不愚,则深于诗者也。”

据此来说,《诗经》本来就应该是用来“行教化”的,只不过可以有一个单独的名称,叫做“诗教”。如果不是用来“行教化”,那么,《诗经》就不能称之为“经”了。

从《毛诗》的《诗序》来看,《诗经》确实是“先王政教之书”,亦即“行政令”、“行教化”的经典;当时的“今文三家”是否也如此呢?

从《鲁诗故》、《韩诗外传》来看,应该如此,只不过我们看不到全璧而不敢完全确定。但“三家诗”都是在汉朝朝廷设立“五经博士”而后出现的,理应如此。

自从汉朝结束之后,曹氏篡汉而成魏,司马氏篡魏而成晋,而后是连年战乱、四分五裂、和频繁朝代更替的南北朝。仅从曹魏到隋朝开始,就有三百六十多年时间。

其实,如果加上东汉末年的朝廷腐败和战乱,中间有四百多年的时间。虽然如此,到了唐朝时期,经学再次得以成为国家政令的指导原则。《十三经注疏》就是汉唐经学。
《诗经·邶风·式微》 诗经.邶风.静女

然而,从北宋开始,欧阳修先生的《诗本义》就开始怀疑《毛诗序》而另外寻求“诗本义”;苏辙先生作《诗集传》只信《诗序》之首句。

南宋郑樵先生《诗辨妄》,否定《毛诗》、《郑笺》,斥为“皆是村野妄人所作”,而开始以己意解诗。朱子作了《诗序辨说》一卷批驳《诗序》,自己作了《诗集传》。

朱子《诗集传》在《式微》之中说:“旧说以为黎侯失国,而寓于卫,其臣劝之曰:衰微甚矣,何不归哉?我若非以君之故,则亦胡为而辱于此哉?”

朱子为何采取“旧说”,而没有另作“新说”呢?朱子自己说,是因为“此无从考,姑从《序》说。”也就是说,这是因为没有办法另外考证,只好如此。

从此之后,重新解读《诗经》者众多,虽然也有像宋朝吕祖谦先生那样维护《毛诗序》者,但是,总体说来,《诗经》却越来越走向“学术研究”,成为学术之资。

清代的《诗经》之学,各派纷呈,看起来很热闹,但总体说来,以“学术研究”为主要倾向,而且已经出现了像姚际恒先生那样放弃汉人、宋人、明人之说,“自出手眼”的。

从列强侵华之前,国人读经者也开始用“新思想、新文化、新道德”乃至“新方式”来利用经典,用来为“改良”或“革命”制造舆论。其实是已经不把“经”当作“经”了。

比如高亨先生《诗经今注》对《式微》的解说:“奴隶们在野外冒霜露,踩泥水,给贵族干活,天黑了还不能回去,就唱出这首歌。”

在这里,《式微》既不是黎侯君臣之事,不见了“君臣之义”、“邻邦之义”;不是黎庄夫人之事,不见了“夫妇之道”、“贞节操守”。

在这里,“唯物史观”开始贯彻应用到“解经”之中,不过,“阶级斗争”观念还没有突出表现出来,但是,时间不久,“阶级斗争”观念也被贯彻应用进来了。

此后的几十年间,从学术界道教育教学,基本上都是持此看法,并由此展开。比如我非常尊重的我校袁梅老师《诗经译注》对《式微》的解释。

“在奴隶制社会中,一群服徭役的奴隶,经年累月地在雨露泥水中受尽折磨痛苦,昼夜新老不辍,日暮黄昏时还不能回家(实际上可能已无家可归),他们对剥削阶级非常痛恨。”

“本诗揭示了一个根本问题——奴隶们的苦难,都是奴隶主贵族造成的,这是阶级矛盾和阶级斗争的事实。也使我们认识到在数千年前,古代劳动人民已开始向剥削阶级营垒进攻了。”

共和国五十多年之后,葛培岭先生在解释《式微》时,仍然这么说:“这是劳役之人对狠暴领主的强烈抗议。”即使现在,我们使用的教材中,也有许多诸如此类的说法。

同时,还有另外的情况,就是从所谓“纯文学”的角度,或者从所谓“文化”的角度,去重新解读经典,仍然不把《诗经》当做“经”对待。

比如刘运兴先生《诗义知新》:“《式微》者,乃侯人之诗也。盖作者之情郎或夫婿有事外出,耽延迟归,作者忧心切盼,乃只身迎候于露夜也。”

现在,人们已经习惯于百余年来的思想、观念、方式、方法,但是,中华文化的复兴,人类社会回归正道,却需要我们恢复“六经”的地位。

【5】傅母之说非正道,黎庄夫人言合义。君子重在仁义礼,生死存亡非所计。

《列女传》编录这一段《黎庄夫人》,其宗旨很明确,就是突出赞颂“黎庄夫人”能够“终执贞壹,不违妇道,以俟君命”。

这一点,与《诗经》的上面一篇《谷风》有关联。《谷风》所说的就是一个女子被无德无礼的丈夫抛弃,自己仍然坚守贞洁。

值得我们注意的是,在这里,“傅母”所说的“夫妇之道,有义则合,无义则去。今不得意,胡不去乎?”看起来与我们现在所倡导的观念很一致,却很不妥。

因为“傅母”是用“君臣之道”取代了“夫妇之道”,所以,于“伦常”有所不合。臣子“以道事君,不可则去”,是“以义合”,这是“君臣之道”。

如果“夫妇之道”也是“有义则合,无义则去”,则接近于“结婚离婚自由”、“丈夫妻子平等”、“任何一方不愿意就可以离婚”。那不知会有多少夫妇会“去”?

问题在于,虽然可以默许这种做法,却不能提倡;因为这样一来,夫妇双方虽然“自由”了,但是,人心不安了,家国不稳了。

为何人心不安?因为离婚率会提高,所以夫妇双方心不安;因为单亲家庭、再婚家庭增多,所以子女之心不安;因为婚姻不再重视长辈意见,而长辈仍然为子女担忧。

为何家国不安?因为夫妇不稳定,则家庭不稳定;家庭不稳定,则国家不稳定;国家不稳定,则社会不稳定。

“黎庄夫人”之言,才符合道义原则:“妇人之道,壹而已矣。彼虽不吾以,吾何可以离于妇道乎?”不管丈夫如何,妇人应守“妇道”;不管妻子如何,丈夫应守“夫道”。

这里所涉及的是“礼”的问题,而不是“法”的问题。“法”需要强制执行,违背“法”则受法律惩罚;“礼”则是自觉执行,违背“礼”则受舆论谴责。

还有,越是注重修养的家族,或地位高贵的家族,对“礼”的要求就越高;虽然勉励庶民学习君子、淑女之“礼”,知书达理,但不做要求,更不强求。

一个国家,没有“法”作为保护人生的底线,人的生存无法保障;一个国家,没有“礼”作为人心的底线,人的尊严无法保障。

小人把自己的“生存”置于“礼义”之上,为了“生存”可能不顾一切;君子把“礼义”置于自己的“生存”之上,在“仁义”面前“置生死于度外”。

人之所以为人,在于有“人之形体”和“人之心性”,而且“人之形体”由“人之心性”主宰,然后内外一致、言行一致,从而心思言行能够不违“人道”。

假如唯有“人之形体”,而失去“人之心性”,则意味着其形体是人,而心思言行均不顾人道,那么,与“行尸走肉”、“衣冠禽兽”无异。

说的再严重一点、明确一点,君子认为,既然“生而为人”,若失去“人之所以为人”的“心性”,则无异于“死人”。这是“朝闻道夕死可矣”的一个方面。

视“礼义”重于“生存”,唯有学习君子之道、立君子之志者,能有明晓、践履之日;平时、遇事,无不“喻于利”的人,若不转变,永无明晓、践履之日,甚至会批判。

  

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