爱华网每年农历正月十六日，相传为伏羲生日。这一天，天水市民众自发集会到伏羲庙祭奠“人宗爷”（按：天水人习惯将伏羲称为“人宗爷”），乞求幸福安详，新年好运气。
除了民间祭祀，天水还在每年举行盛大的公祭活动。
文明之光
据《三皇本纪》记载：伏羲“有圣德，仰则观象于天，俯则观法于地，旁观神明之德，以类万物之情，造书契以代结绳之政。于是始制嫁娶，以俪皮为礼。结网罟以教佃渔……，养牺牲于庖厨”。伏羲通过仰观俯察，了解自然万物，所画八卦是用8个符号，分别代表天、地、水、火、风雷、山、泽。利用八卦占卜吉凶，正是这种对世界初步认识和把握方式，并孕育着中国哲学的萌芽，这也是后来《周易》的思想基础。此外，伏羲还立九部、设九佐，以龙纪官，号龙师。禅于伯牛，钻木取火，教民熟食；制历法，定节气，消息祝福，以测吉凶，尝百药，制九针，以拯天疾，开创了中华最早的文明。
始祖地位
木本乎根，人本乎祖。民族始祖是民族精神的支柱，是民族凝聚力的纽带，也是神圣血缘观念的具体表现。一个民族始祖地位的确立，有历史的因素，政治的因素，同时也是多种文化相互融汇的结果。中华民族是以汉民族为主体，由多民族共同组成的民族共同体，中华民族共同始祖是国人历经千百年反复审慎地选择而确立起来的民族血缘和民族文化的代表。
人们对于历史的认识的本身也是历史性的。作为一种文化现象，对于民族先祖的认定，是从远古的传说到有文字记载的历史，在一个相当长的历史时期中逐渐确立起来的。“三皇五帝”为中华民族的人文始祖，其世系位序的排列在春秋战国到秦汉时期已逐步确立。“三皇五帝”的世系之中，太昊伏羲氏位居“三皇之首”、“百王之先”，是居神农、黄帝之前的中华民族的人文始祖。传说伏羲与女娲是兄妹关系，后来结为夫妻。
2史书记载
关于太昊伏羲的文字记载至迟在春秋战国时期即已出现，《左传》、《管子》、《周易》、《庄子》、《荀子》、《列子》、《战国策》、《国语》、《世本》、《逸周书》、《山海经》等先秦典籍都有关于太昊伏羲的表述。《周易·系辞下》记载：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地。观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离。包牺氏没，神农氏作，……神农氏没，黄帝尧舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。”这段话全面系统地叙述了伏羲功业和始祖地位，影响甚大。
在正史中，司马迁《史记》从五帝之首的黄帝记起，未为伏羲立传，但他在《太史公自序》说：“余闻之先人曰：‘伏羲至纯厚，作《易》八卦。’”肯定了伏羲的文化贡献。到了东汉班固的《汉书》，则突破《史记》的界限，将上古帝王世系从黄帝推至伏羲，伏羲开始登上官定正史。《汉书·古今人表》中首叙伏羲，次列炎、黄；《汉书·律历志序》引《左传·昭公十七年》“郯子来朝”诸语，认为“稽之于《易》，炮牺、神农、黄帝相继之世可知。”并以太昊伏羲为历史源头，确定他三皇之首、百王之先的地位：“庖牺继天而王，为百王先。首德始于木，故帝为太昊。”这就是说，在古帝王系统中，只有太昊伏羲氏是“继天而王”的，因而他是百王之先，炎、黄诸帝继伏羲而王。
晋代皇甫谧所著《帝王世纪》，是一部专述帝王世系、年代及事迹的史书，所叙上起三皇，下迄汉魏，三皇首列伏羲，次为女娲、炎帝。梁代肖绮《〈拾遗记〉序》中说：“文起羲、炎”。其后唐高祖《修六代史诏》和唐太宗《修晋书诏》均以伏羲为中华文化的肇始者，所谓“伏羲以降，因秦斯及，两汉继绪，三国并命，迄于晋宋，载笔备焉”。至唐开元间，司马贞为《史记》补写《三皇本纪》，综述、补充前世有关伏羲的文献材料，成一篇较为完备的史传。至此，伏羲在历史古代典籍中历史化的过程全部完成。
文化贡献
现代学者在解释“民族”的意义时，越来越多地倾向于从种族血缘和文化传统两个方面来进行分析。我们在讨论民族始祖的确认过程时，要同时看到这两个方面的因素。历代典籍对伏羲的文化贡献所载甚多，这些贡献归结起来主要体现在民族血缘和民族文化两个方面：
3文化开源
首先，从民族文化的形成上来说，传说伏羲始画八卦，开启了我们的民族文化之源。《周易》、《史记》等典籍记载了伏羲“作八卦”的重要贡献。《论衡·齐世》：“故夫宓牺之前，人民至质朴，卧者居居，坐者于于，群居聚处，知其母不识其父。至宓牺时，人民颇文，智欲诈愚，勇欲恐怯，强欲凌弱，众欲暴寡，故宓牺作八卦以治之。”描述了伏羲时代的社会状况。《礼记·礼运篇》注引《中侯握河纪》谈到与伏羲关系密切的“河图洛书”以及八卦：“伏羲氏有天下，龙马负图出于河，遂法之画八卦。”伏羲八卦中所蕴含的“天人谐和”的整体性、直观性的思维方式和辩证法思想，是我们民族思想方式的基础。所以，可以说，伏羲开启了中国传统文化之先河，是中华文化的原点。另外，传说伏羲确立了天文历法；发明网罟，教民渔猎；养六畜以充庖厨；造琴瑟，作音乐等。这些均反映了伏羲在文明和文化初创时的贡献。
与中华民族另外两个重要始祖炎帝和黄帝相比，炎帝是农业文明之初的代表，主要是对农业生产的贡献；黄帝是农业文明进化时期的代表，主要是华夏各族政治和制度上统一的象征。而伏羲所代表的是比炎黄二帝更早的渔猎文明时期，是中华文化最早的源头，是文明初始的象征。
嫁娶文明
其次，从民族血缘的凝聚上说，伏羲时代是一个部族融合的时期，史载伏羲“正姓氏，制嫁娶”。《路史》载：“上古男女无别，太昊始制嫁娶，以俪皮为礼；正姓氏，通媒妁，以重人伦之本，而民始不渎。”姓氏的主要作用就是明血缘、别婚姻，纯正血统。不同部族的人分别有不同的姓氏，“同姓不婚，惧不殖也”，各个部族相互通婚混血，从而奠定了我们中华民族的血脉基础。这是伏羲在民族血缘方面的伟大贡献。
太昊伏羲氏还赋予了我们民族以总徽号——龙。《左传·昭公十七年》载：“太昊氏以龙纪，故为龙师而龙名。”大量文献和考古资料均证明，伏羲“人首蛇躯”。蛇是伏羲氏的图腾。中华民族的总图腾“龙”，正是以蛇为基础，汇合了多民族图腾而成的。闻一多在《伏羲考》一文中指出，龙是“由许多不同的图腾糅合成的一种综合体，因部落的兼并面产生的混合的图腾”。龙图腾的形成，象征了中华民族主体血脉的汇聚和文化的奠基。从此，普天下的中国人都有了一个共同的名字——“龙的传人”，共同尊奉同一个祖先——伏羲。在伏羲的旗帜下，多民族团结和合，统一为中华一家。太昊伏羲因此而成为中华民族血缘和文化的广泛代表。
4文化精典
民族文明
伏羲文化是中华文化之根.每个民族都有自已民族的文化，每个民族都有自已民族的文化精典；每个民族都有自已民族的文明，每个民族都有自已民族的文明精典。中华文化其根是伏羲文化，博大包容，反映了中华文化的生生不息，反映了中华民族的生生不息。因此，伏羲文化可谓中华文化的精典，可谓中华文明的精典。
如果说历史的前进与发展的动力是人类文化，那么，人类文明则是文化的精典。“文化”者，“文”而“化之”，只用“文”才能推动历史的进程，才能创造人类文明。利用武力，不论其多么强大，都不能创造世界文明，只能破坏世界文明。中华文化是中华文明的基石，是中华各民族大一统的基石。
什么是中华文化？其实，中华文化就是伏羲文化。
为什么要这样说呢？因为伏羲文化不仅构筑了中华文化的主要框架，是中华文化的脊梁。同时，伏羲文化也是远古文明的一个缩影。
伏羲在六千多年前，所创造成的王业可谓昊昊然皇皇然矣！这些王业是世界的物质的精神的？是古文化是古文明？
马克思认为文化的概念，分为广义的文化与狭义的文化。广义的文化包括物质与精神两个方面。而狭义的文化只包括精神一个方面。而伏羲的王业包括物质与精神两个方面。如创网罟、始六畜等，其精神方面的如始建都、龙图腾、画八封、制嫁娶、正姓氏、创书契、始熟食、创音乐、创炙针等。现在，我们看来，上所列述的十一条，不论表面是属于物质的创造，还是属于精神方面的创造，都是属于大文化，属于广义的文化。伏羲的发明，在人类的野蛮时代，上述不论哪一项，都是了不起的人类社会生活的大事件，都牵涉到人类文明的发展。特别是伏羲画八卦，揭示了天道“天人合一”的大宇宙科学观，这不仅是当代科学的“高科技”，龙的子孙后人，六千年来把其视为“无字天书”，今天仍旧不失“高科技”之称呼。其确切的定义，是中华远古文化，还是中华远古文明？
关于文明与文明时代的概念与区分，美国人L。H。摩尔根在《古代社会》一书中首先使用“文明时代”。他根据人类“生存技术”的进步，将人类社会划分为蒙昧时代、野蛮时代与文明时代。文明时代属于标音字母的出现和文字的出现，直至现代。分为古文明阶段与现代文明阶段。古代文明的标准有城市、贸易、简单的机械出现、古代艺术、科学、国家、军队、基督教等。
伏羲被称为中华民族始祖三皇五帝的“百王先”、“三皇之首”、“上上圣人”，“都”于宛丘，1984年发掘出了羲皇故都宛丘，方广百亩。被誉为近代地下发掘的规模最大的一座地下古城址。“城市”出现了吧！伏羲创网罟，执伏牺牲养成六畜，开创人类的畜牧时代，结束了茹毛饮血，开始吃熟食，也是一项人类的重大文明吧！伏羲制嫁娶，结束了群婚、乱婚，方始“一夫一妻”的对偶婚，正姓氏，别血缘，提高了人类的自身质量，又是一项关系人类的重大发明吧！不论许慎的《说文解字》，还是其它关于考证中国文字的典藉，皆说八卦的八个符号，是中国方块字的“祖先”。中华原始文字出现了吧！特别是伏羲画了八卦，伏羲在六千年前竟创画了今天仍旧视为科学的“高科技”八卦，在伏羲时代竟出现了“高科技”？
在两千多年前，晚于太史公司马迁《史记》125年的班固在《汉书。艺文志》中说“世历千古，人更三圣”。三圣者伏羲、周文王与孔子也。在汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，两千多年来，儒家文化一直是中华民族的思想支柱和统治基础。OL]q
中华民族是一个优秀的民族，中华文化是一个优秀的文化。我们一般地说，中华文化是指儒家文化、道家文化和释家文化。实际上，这“三家”是“一家”，三元归一，这就是我们常说的“三教归易”。相传，伏羲在六千多年前画了八卦。八卦是天道大宇宙观的集中体现，是《易经》的理论纲领，古来被子称为“群经之首”。可以这样说，《易经》是中华文化的理论纲领。
和谐社会
太史公在《史记。孔子列传》说：孔子“读易苇编三绝”。这位儒家创始人在他的学说中，无不充满《易经》理论思想的灿烂光华。《易经》博大精深，其蕴藏的宇宙全息理论、自控理论、控它理论等，包含了天道、地道与人道。《易经》最高境界是“中和”。这里所说的所谓“中”，在阴阳思想里，它既不阴，也不是阳，这是看不见的、摸不着的形而上的无形的东西，才叫“中”；而“和”则是表现出来形而下的有形的东西，才叫“和”。这个最高境界里，正如《老子》开篇所说：“道可道非常道”“名可名非常名”，无其道有其道，无其名有其名，这是一个和平的世界，安乐的世界，祥和的世界。可见“中”的境界之崇高了。
人文思想
孔子“读易苇编三绝”，终于悟出了《易经》蕴藏的宇宙大道，创立了儒家学说，提出了儒学的最高思想理想境界——“中庸之道”。儒学全部内容基本上可以用就是两个字概括，那就是“忠恕”，而“忠恕”的表现形式是“仁”。孔子的学生樊迟问“仁”，孔子的回答说：“爱人。”孔子这种“爱人”的思想依据是什么呢？孔子在《中庸》里这样回答道：“仁者，人也，亲亲为大。”《郭店楚墓书简.五行》说：“亲而笃之，爱也；爱父，其继爱人，仁也。”《唐虞之道》说：“孝之放，爱天下之民。”《语丛》说：“爱，仁也。”“爱生于性。”
这几典都说明儒家的“爱人”不止是爱“亲亲”，不止是爱自已的亲人，而是“推已及人”，要做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及之幼”。这个德行是人的最高境界呀，做到并不容易啊！孔子又提出了他的“中庸之道”作为“仁”准则，这就是“已所不欲，勿施于人”，“已欲立而立人，已欲达而达人”。孔子要把“仁”推广到天下社会，这就是孔子的“克已复礼曰仁。一日克已复礼，天下归仁焉。为仁由已，而由人乎？”在这里，孔子所说的“克已复礼曰仁”，是在“克已复礼”基础上的“复礼”，才叫着“仁”。“仁”基于“爱”，“爱生于性”。在人类社会生活中，“礼”是规范人的行为外在的礼仪制度，调节人与人之间的关系要和平相处，“礼之用，和为贵。”于此同时，孔子又要求人必须自觉地遵守礼仪制度，只有这样才符合“仁”。这就是孔子所说的“为仁出已，而由人乎？”具体说，这就要求人们要报本返始，敬天祭祖，爱自已的父母，重孝思，重师道；不仅如此，而且还要推已及人，爱天下所有的人，有爱心，爱人人。因此说，“礼”是“仁”的前提，没有“礼”就没有“仁”可言。孔子说：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”如果“礼崩乐坏”，那么天下必然要大乱，人世间就不会和谐，就要发生战争，就要相互倾轧，就一定要失去和平。社会就永远没有安宁了，人世间就发生灾难。所以，孔子说“一日克已复礼，天下归仁焉。”天下归“仁”了，人世间就会永远充满“仁”，就会永远充满“爱”，那么，这个世界就是孔子所向往的“理想社会”了。
孔子要求人人要有“仁”的思想基础，人人要向往“仁”，在日常生活中去实践，做到“父慈子孝兄友弟恭”，这就是“极高明而道中庸”了。孔子这里把《易经》的宇宙全息理论、自控理论控它理论等运用到人类社会了。这就孔夫子的高明，圣人之所在。八卦的“中和理论”运用到人类社会，把儒家学说思想推向了人类思想境界的顶峰。`S
如果说孔子是儒家的第一位大圣人，那么，孟子则是第二位大圣人。孟子《告子上》这样说道：“知其心者，知其性也；知其性，则知天矣！”
如果说孔夫子是儒家学说的第一位大圣人，孟子是儒家学说的第二位大圣人，那么，朱熹则儒家学说的第三位大圣人。
天人合一
朱熹在《朱子文集》中这样说道：仁者，“在天地则盎然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。”“天心”本乎“人心”，“人心”与“天心”是相通的、一致的、统一的。所以，《中庸》这样说道：“诚者，天之道；诚者，人之道。”这就是儒家学就的“天人合一理论”。天诚则和，人诚则安，道诚则尚。天人合一，道出了人类和平的真谛。
儒家学说这位创始人孔老夫子把《易经》融会贯通了，他了发现社会规律与自然规律惊人的一致性，他发现了社会科学源本于自然科学吧！“天机”戮破了，他发现人社会原来是宇宙大世界的一个缩影，或者说是宇宙大世界的“苍海之一栗”。古今中外任何大圣人，他们提出的不管是什么学说，他们都不是发明而是发现了什么，只是发现了什么规律，这个发现就了不得了！孔夫子这个伟大的发现，不仅在中国，而且在全世界都是首屈一指的，竟在中华文化中独占鳌头两千五百多年！
在二十一世纪西方最受崇拜的大哲学家罗素在他的《西方哲学史》中说：“笛卡尔的哲学......完成了或者说极近乎完成了由柏拉图开端，而主要因为宗教上的理由，经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论......笛卡尔体系提出来的精神世界与物质世界两个平等而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另一个。”
可惜这位西方伟大的哲学家的基本观点，是天人二分，从根本上与宇宙大道背道而驰而驰了！因他是单纯的研究一点，而忽视了另一点，人的一只手长在人身上，另一只手也长在人身上，只研究左手，而忽视了右手，忘记了人本身，怎能全面研究人呢？只研究一个，不研究相关的一个，怎么能全面呢？这样的理论简直如工程兵开凿山洞一样，只有钻出了他打的山洞后，他才豁然开朗，才知道洞口外的大千世界。话说到这里，我们并无否定西方文化价值的想法。
中华文化则完全不同于西方文化，中华文化的基本理论是“天人合一理论”，也就是就研究天道，不能不研究人道；而研究人道，不能孤立地研究人道，必须要研究天道，这样才有本有未，叫做全面。人离不开天，离开了天，离开了自然，离开了宇宙，那就偏面了，必然会发生谬误。很简单的普通道理，人离开了天，没有天赐的一口气，何谈人之存在？那就要一命呜呼了。
孔子说：“人能弘道，非道弘天。”这说明天与人的关系，人在人类社会生活中，只能顺天，不能逆天，因此人类社会，不论研究自然也好，研究人类社会也也，只能光大天道，必须要立足于宇宙大世界观。
朱熹在《朱子语类》中说：“天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，则天又在人矣。”此话说得绝妙极了，表面上说的是人离不天，天离不开人，实质上说的是“天是大宇宙，人是一个小宇宙，天中有人，人中有天。”
天是什么？一般的说，大家看到的是苍天。具体的说是宇宙。在中国典藉《尚书。虞书》中有“皇天上帝”记载，在《诗经。大雅》中有“皇矣上帝”的说法。中国古来称天为“上帝”，俗称“爷”，又称“老天爷”。这位不仅是地球上的“老爷子”，而且是整个宇宙的“老爷子”。地球在他的宇宙大家族中是小得不能再小的一个“小孙儿”。因为太阳系在宇宙中是“沧海之一栗”。地球在太阳系中，又是太阳系中“沧海之一栗”。这位“老爷子”的“上帝”，能一统整个没有时空的大宇宙，而且又是那样的井然有序，各星有各星的轨道，不论有生命的，不论没生命的，不论大的，不论小的，各式各样的，都相安和平。对于地球，地球围绕太阳转，月亮围绕地球转，人来到了地球上，有喝的水，有吃的植物，植物土中生，而且又是那样的神秘，随四时有序的生长枯稿生长循规蹈矩有序，让像一个无形的金色锁链，让人类享受不尽，生生不息。人也是那样的神秘，生死亡没，也同样的生生不息。所以，《易经。易大传》说：“天行健，君子自强不息。”“地势坤，厚载万物。”“君子自强不息”为什么自强不息？这位“君子”仅仅是指人吗？上帝为什么在大地上“厚载万物”？天有生命吗？有理性吗？有目的吗？为什么有“天道”？这个看不见摸不着的、但确实存在的“天道”是怎么产生的？耐人思索啊！
《论语.泰伯》中说：“巍巍乎唯天为大，唯尧则之。”天生人，天有性。所以，人称天为“上帝”或者“老天爷”。爷有什么基因，孙子应当有什么基因。人虽然说有性，这个“人性”，因为来自于天的因子，就是“天性”俗语说“你这个人天性不改”，说的就是这个。如果说天与人的关系，或者说天道与人性的关系，这个问题就迎刃而解了。
孔子在《中庸》中曾经这样说道：“天命之谓性。”孔夫子说的是人性是有天赋予的，即是人性是先天固有的。
在《郭店楚简》中有这样一句话，“性自命出，命由天降。”这里的“命”是指天之命，命是由天而降的，命是由天决定的。这正像草长草枯一样，全是天生天杀。人也是如此。儒家思想认为天是外，对于人有一种超越力量，同时，又是一种支配于人的一种支柱力量。这个力量是庞大的，不以人的意愿为转移的，是什么力量也改变不了的。不仅是力理，而且，又有规律。所以，孟子在《孟子.尽心上篇》说：“存其心，养成其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”
正因为此，孔子有“五十而知天命”之说。孔夫子所说的“天命”，其实，是天道，即宇宙大道，即宇宙规律。人到了五十岁，知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命。人，是社会的一员，是社会的一部分，人生需符合社会规律，才无往而不顺。若不符合，就难于生存了。而社会规律来源于何处？什么样的社会规律是正确的？原来社会规律来源于自然规律，而自然规律就是宇宙规律，或者说源自宇宙规律。社会规律必须符合宇宙规律，人类必须照自然规律办事。否则，人类就要受到惩罚，人类社会就会不太平。我们从这里可以看出，儒家学说的高明了。
王夫之在《正蒙注》中对儒家学说的“天人合一理论”的诠释非常高明。他这样说道：
“抑考君主之道，自汉以后，皆涉猎故迹，而不知圣学为人道之本。然濂溪周子首为太极图说，以究天人合一之源，所以明夫子之生也，天命流行之实，而以其神化之精粹为性。乃以为事物当然之理，无非阴阳变化自然之秩序，而不可违。”
这里，王夫之把儒家学“天人合一理论”中的天道与人道、天与人的关系，解释得维妙维肖：“人道”的“日用事物当然之理”，乃是“阴阳变化自然之道”，“人道”离不开“天道”，人离不开天。
儒家学术的基本理论“天人合一理论”源自《易经》。伏羲一画开天，开物成雾画八卦，一卦之三爻，上爻是天，初爻是地，中爻是人。这就是说，天在上，地在下，人在天地之中。同时，也说明天生人，地养人，天地人方成世界。没有人不成世界，没有天也就没有人。
早于孔子的中国伟大哲学家老子提出了“人法地，地法天，天法自然”的“无为理论”。“自然”是什么？是看不见、摸不着的“道”，天指的是宇宙，地自然厚载万物，这像一个金色的锁链道出了宇宙生生不息图。“无为理论”是什么？“无为”指的是自然规律，或者说指的是宇宙规律。老子琢透了宇宙大道，同时，他也琢磨透了人类社会。他提示人类，要遵循这么一条规律：人应当效发地，地应当效发天，天应当效发“道”，“道”是自然而然的自然规律，即宇宙规律。自然无为，法道自然，太和万物，这就是老子理论的全内容。道家理论的其本其根是天道。老子的理论基础之源，同儒家学说“天人合一理论”，不谋而合，同源自《易经》的核心理论八卦。
从这里，我们可以看出中华姓氏的博大内涵。我们说伏羲正姓氏，是正天道，正天性，正宇宙生生不息之大道。
同时，从这里我们还可以看出中华文化“敬天祭祖”的博大内涵，天为什么可敬？天有“性”，人之本也。为什么要祭祖？人之源也。人知本源，方才能生生不息。
太极八卦
同时，也可以看出中华文化的灿烂丰彩。在六千多年前，中华民族的始祖与中华民族的文化始祖太昊伏羲画出了八卦，八卦揭示了自然大道，揭示了宇宙大道，结束了千古结绳记事，使人类开始了“以卦治天下”，也就是以数治天下，也就是以“中和理论”治天下。自伏羲第一代起，历十五代而至炎帝神农氏，牛羊等享、工具公有，人人平等，人人相爱，千余年没有战争，这是一“天苍苍，地茫茫，低头风吹见牛羊”的太平远古畜牧世界。
5伏羲画八卦
是中国历史上的中国历史传说时代了不起的大事件，它使人类古文明暴发了一次大的“革命”。作为人类的古文
明，太昊伏羲始“正姓氏”，是人类古文明的一个重大方面。“正姓氏”的“别血缘”，其实质提示人类要返本报祖，正本正祖，遵循天道，即遵循宇宙规律。人们天天呼唤你，警示你的姓氏，呼唤你的姓氏，要你不忘八卦的最高境界中与和，不忘生生不息，要相安和平，保持一个康宁的世界。
天、祖、人三者合一，是中华文化的一个重要特点。伏羲首先是人，又是中华民族的祖先。人类把宇宙视为上帝，认为是上帝创造了世界，是上帝创造了人。同时，把祖先视为人世间的上帝。把天俗称呼为“天爷”，把伏羲称为“人祖爷”。
《礼记.郊特牲》曰：“万物本乎天，人本乎祖，此所谓配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”
《礼记。祭义篇》说：“君子反古始，不忘其所生也，是以致其敬发其情，竭力从事，以报其亲，不敢弗尽也。”
我们从这里可以看出，古来敬天祭祖的目的就是报本返始。
《礼记.祭统篇》说：“是故君子之教也，必由其本顺之至也，祭其是与，故曰，祭者，教之本也已。”
在《孝经。开章明义篇》说：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”
在这里，我们可以看出，祭祖是孝思的表现形式。
在《论语.学而篇》说：“慎重宗追远，叫德厚矣。”《礼记.中庸篇》说：“春秋修其祖庙，陈其宗器，社其裳衣，焉其时食，践其位，行其礼，奏其乐，敬其所亲，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”u
这里，可又可看慎重宗追远的孝思意义与作用，能够使“民德厚”，能够使人“事死如生，事亡如事存”。
孝治天下
那么，具体说，什么是孝呢？
《书经.评论侯之命》这样说：“追孝于前文人，《孔传》曰，继先祖之志为孝。”《礼记。中庸篇》说：“夫孝者，善继先祖之志为孝。”
中华文化精辟极了，一个“孝”字，几乎概括了其全部文化内涵，说出了大道，道出了本质，言出了人类的真谛，体现了对中华民族生命之源所归所续、生生不息的永恒追求。孝是中华文化的重要内容。同时，也是中华民族与中华文化生生不息的核心、主流与源头。
我们中华民族是一个优秀的民族，讲慎宗追远，报本返始，就是为了敬天祭祖。所谓敬天，就是讲我们人类要生生不息，就在遵循天道；我们讲祭祖，就要讲孝思，要不忘祖先，要孝祖先。就要讲“父慈子孝兄友弟恭”，就在效发天道，创造一个生生不息的环境，创造一个和平的世界。
《易经.大传》说：“天地之大德曰生，生生之谓易。”
“一阴一阳之谓道”，阴阳者，即一天一地，说的就是天道。人类的祖先之所以成为祖先，是因为效发了天道，才创造了昊昊王业和灿烂的民族文化，成为人类的祖先。子孙尊崇祖先，效发像祖先尊崇的天道，才子子孙孙繁衍生息。儿子孝父亲，父亲孝爷爷，爷爷孝祖宗。老的一代像逝世了，孙子有了儿子，儿子有了孙子，子子孙孙孙也代代相爱，讲天道，讲孝道，代代子孙慎宗追远，报本返始，敬天孝祖，人人饮水思源。人人不忘本，人人孝道，人人爱父亲，人人像爱自已父母那样爱人，人人有爱心，厚人心，存孝思，醇风俗，一代又一代的下传，这样知“道”，这样不知“道”。共同创造一个人类社会的最高境界，这是一个“中的世界”“和的世界”“中和的世界”。这是和平的人类世界，安乐的人类世界。
——这就是中华文化。
和平发展
我们伟大的祖国，拥有960万平方公里，面积相当于一个欧洲，几乎覆盖了整个东亚，人口是欧洲的好几倍，有1万多个姓，56个兄弟民族，团结成一个大家庭——中国。像我们祖国的名字“中”一样，六千年来奉行“中”、“和”、“中和”，与世界各兄弟国家和平友好相处，在历史上就屹立于世界民族之林，中华民族是一个伟大的民族，是一个爱好和平的民族。二十世纪西方最受崇拜的哲学家罗素说：“中华民族是一个骄傲到不想打仗的民族”。遗憾中国“四大文明”中断了，近代落伍了。但是，中华民族与中华文化却没有中断，仍在生生不息。
二十一世纪，现代科学技术突飞猛进，经济发展日新月异，这是表象。实际上，内在危机四伏，人类面
当世界随时暴发战争的时刻，当世界和平受到威胁的时刻，当人类走向危机的时刻，这么多的历史学家，这么多的科学家，他们为什么认为只有从“孔子思想里面来寻找智慧”，能拯救人类灾难与危机呢？原来孔子思想就儒家文化，就是中华文化。而中华文化的最高境界是“中”，是“和”，是“中和”。人类文化的王冠在中国，人类和平的文化基因在这里，中华民族是一个史来爱好和平的民族。临着生死存亡的重要决择。1992年1575位科学家发表了一份《世界科学家对人类的警告》，开篇这样说道：“人类和自然走上了一和条对立的道路。”英国大历史学家汤恩比与池田大作对话，这位英国历史学家这样说道：“展望二十一世纪，要避免集体自杀，唯一的的道路在哪里？”1988年，世界诺贝尔得主云集巴黎，发表宣言说道：“人类要走向二十一世纪，还要到2500
一个民族的复兴，首先是文化的复兴，四大文明古国全是这样。有苏底拉格，有柏拉图，才有埃及民族的伟大复兴，有老子，有孔子，才有中华民族的伟大复兴；有释加牟尼，才有印度的伟大复兴。老子、孔子在春秋战国时候的文化复兴。中华民族要复兴，要害是文化复兴。年以前，在孔子的思想里面去寻找智慧。”
6人文始祖
追寻我们民族的根，有几个伟大的名字是无法回避的，他们就是“三皇”—伏羲、神农、黄帝。伏羲位居“三皇”之首，中华文明史上一些重大的发明创造如画八卦、结网罟、兴嫁娶、创乐器等都附着在伏羲身上，因此伏羲也就成了文化的化身，古往今来被尊称为“人文始祖”，民间称“人宗爷”或“人祖爷”。当然，现代意义上伏羲文化内涵更加广泛，凡和伏羲事迹相关的事或物，诸如祠庙遗迹、民情风俗、轶闻传说、史籍记录等都属于伏羲文化。
关于伏羲的传说至迟在春秋战国之时即口传心授，长久流传于黄河上下、大江南北。秦汉以降，伏羲开天辟地第化范畴。
一帝的地位确立，其事迹及相应的文化通过三个层面传播：其一，典籍传承层面，经、史、子、集各类典籍代不绝书；其二，图像传承层面，伏羲女娲交尾像被广泛采用，频频出现在墓室雕刻、建筑物彩绘、工艺品加工等各种艺术形式中；其三，祭祀传承层面，从官方到民间都是设祠祭祀，绵延不绝。由此，形成了内容博大的伏羲文化，而对伏羲的钦崇自然而然成了几千年来信仰民俗中最有生命力的部分。
尽管伏羲的形象或事迹被传说和神话缠绕，尽管学术界对伏羲是人、是神以及功业等众说纷纭。但有一点是有共识的，那就是伏羲的身上蕴含着丰富的历史文化基因，具有独特的精神文化价值。具体而言：
1、伏羲氏是中华人文始祖
。纵观史籍，历史上的“三皇”有五说，①《礼·?含文嘉》为伏羲、燧人、神农；②《春秋运斗枢》为伏羲、女娲、神农；③《礼·号谥记》为伏羲、祝融、神农；④《白虎通》为伏羲、神农、共工；⑤《世经》为伏羲、神农、黄帝。西汉以后第⑤说占统治地位，如《帝王世纪》即继承此说。排比这五种“三皇说”即可得出两点结论：其一，不论是那一种“三皇说”，其中都有伏羲；其二，不论是那一种“三皇说”，伏羲都位居第一，居三皇之首。追根溯源，以伏羲为三皇之首、百王之先，是伏羲非凡的功绩使然，特殊的贡献使然。伏羲画八
2、伏羲代表的龙图腾是中华民族的象征卦，结网罟，兴嫁娶，造书契……一系列的发明创造犹如永不熄灭的明灯，照亮了中国几千年的历史。尽管学术界对伏羲是人、是神以及功业等众说纷纭，但有一点是有共识的——那就是伏羲代表了一个时代，尽管对伏羲时代的定位也是众说纷纭，但是一点是有共识的——那就是伏羲时代是中华文明的肇启时代。退一步说，即使伏羲本身就是神话，但有一点不能否认，那就是——伏羲的神话是最古老的神话。王剑先生在《论中华民族共同祖先的确认》一文中指出：“因此，对中华民族先祖的认识，也应该采取这样的态度。他在历史上未必确有其人，可能是一个神话人物，甚至可能是来源于一个观念，但他的身上却蕴含着丰富的历史内涵和文化基因。他是人们在漫长的历史发展过程中选择和确立起来的一个民族文化的象征，在他身上体现着一个民族的血缘和民族文化观念的形成过程。”本此，伏羲正是中华民族在漫长的历史发展过程中选择和确立的民族文化的象征，是文明战胜愚昧的标志，其人文初祖的地位不容置疑，正《汉书·古今人表》所谓“上上圣人”，李燕杰先生《伏羲人祖礼赞》言：“伏羲氏作为人祖，是神话？是传说？还是历史？如果是神话，这种神话，显示了中华民族卓越的智慧。如果是传说，这种传说，留下口头相传中最美好的篇章。如果是历史，这段历史，更记录了我们先祖的光辉业绩。从神话、传说、历史中，我们深深感到伏羲氏是人文之祖，智慧之灵，教化之圣，铸魂之师。”
。伏羲是人祖，伏羲形象始终和龙紧密相关。如战国楚帛书就有“故有龙雹戏（即伏羲），出自雷泽……”说法，再加《太平御览》引《帝系谱》说：“伏羲人头蛇身（即龙身），以十月四日人定时生。”此类记述包含着一条远古文化信息——即伏羲部族是以龙为图腾的。三皇五帝之中，也只有伏羲是人首蛇（龙）身的，其实质便是伏羲就是中华祖龙。20世纪80年代以来，在黄河流域、辽河流域等许多地方原始文化遗址都发现了龙文物，如河南濮阳的蚌塑龙、红山文化遗址的碧玉龙和黄玉龙，这些文物可将崇拜龙的历史推进到6000年以前。更有学者声称，民间藏有8000千年前的龙文物。从而可映证，龙是中华民族最古老的图腾神
，华夏先民在从蒙昧走向文明的进程中，龙图腾始终是最显亮的旗帜。伏羲而下，炎帝神农、勾芒、共工、祝融、轩辕黄帝等远古文化英雄都继承了龙图腾。三皇五帝一脉相承，他们创造的文化与龙文化也是一脉相承的。从而龙也就成为中华文化内涵博大、最富有魅力的形象。正如闻一多先生《伏羲考》所言：“龙族的诸夏文化才是我们真正的本位文化，所以数千年来我们自称‘华夏’，历代帝王都说是龙的化身，而以龙为其符应，他们的旗章、宫室、舆服、器用，一切都刻着龙文。总之，龙是我们建立国的象征。”其实，从更大的范围而言，从物质世界到精神天地，从上层文化到民间习尚，龙无所不在，中华大地几乎是龙的世界。随着封建制度的消亡，龙完完全全走入了普通百姓的生活，其形象威武雄壮，团结强大，成为中华文化最伟大的标识。在中华民族的心灵深处，龙有着不同替代的牢固地位。无论何时何地，“龙的传人”这一口号始终是海内外华夏儿女团结奋进的“粘合剂”。有一句歌词唱得好：“黑头发黑眼睛黄皮肤，永永远远是龙的传人”。
3、《周易》是中华文化的灵魂
在赞颂伏羲的匾联上，“一画开天”是使用频率最高的匾联之一，所谓“一画开天”就其实质，即伏羲在质朴、简易、无框框条条局限的原始思维状态下不断探索，在凡人俗事背后找到了一个思维的制高点，对人与自然的关系深层次考察，从而感悟到天地万物运动变化的最基本规律，从具体的事物中抽象出“阴”和“阳”两个最基本的元素，并用八卦这种特殊语言表达出来，从而打开人们认识世界的闸门。以八卦为基础，另一圣人周文王将其两两相叠推演成六十四卦，又得三百八十四爻，卦卦相通，爻爻相应，至大无外，至小无内，涵容了宇宙万物的真理，奠定了天、地、人三才大道的完
以上三个方面是从大处着眼的，如果细化论述，则伏羲文化的精神实质还可表述为：①敢为人先的创造精神；②兼容并包的协作精神；③百折不绕的奋斗精神。伏羲和伏羲时代已成为遥远的过去，而伏羲的精神仍涌动在中国人的血脉中。历朝历代对伏羲的崇拜，其实就是对文明和进步的礼赞，对劳动和创造的肯定，对无私奉献者的感恩，这与我们弘扬民族优秀文化，培育民族精神，建设富强和谐国家的时代精神是相一致的，也无疑会对提高民族自豪感、增强民族凝聚力、激发爱国主义情怀起到积极的作用。整系统，从而构筑了博大精深的《周易》。《周易》历来被奉为六经之首，是中华传统文化的支柱，众多哲人学者推演说解就形成了易学。易学作为中国人认识主观世界和客观世界的基本模式，深刻影响了中华民族的思维方式，是中华文化的灵魂。
7龙文化的创始人
在世界民族之林，中华民族被称为龙的民族，华夏裔胄被称作龙的传人。为什么被称为龙的民族和龙的传人？追根溯源，这一切，都肇始于远古时代太昊伏羲氏创制龙图腾和以龙纪官的伟大创举。
1、典籍记述
《周易·系辞下传》说：“伏羲氏没．神农氏作。神农氏没，黄帝、尧、舜氏作。”之后众多史籍几乎是一致采用这
伏羲氏、神农氏、轩辕氏为三皇，称少昊、颛顼、帝喾、尧、舜为五帝，从而有了华夏先祖“三皇五帝”之说。北京国保单位“历代帝王庙”也是按朱元璋的钦定设立的牌位。《说文》以伏羲、神农、黄帝、唐尧、虞舜、夏禹等作为一种中国古史系统。山东嘉祥县东汉末年的武梁祠历史人物画像石刻，共刻有11位上古帝王图像，也是伏羲氏为首，之后是神农氏、黄帝、颛顼等。一观点。《汉书》、《白虎通义》更是原文照抄地记载。《世本》、《尚书·序》、《帝王世纪》称伏羲氏、神农氏、轩辕氏为三皇，《汉书·律历志》将伏羲氏列为三皇之首。魏晋之后这一称谓成为众多史学家的共识。明代朱元璋钦定。
《左传·昭公十七年》记述：“黄帝以云纪，故为云师而云名。炎帝以火纪，故为火师而火名。太昊以龙纪，故为龙师而龙名”。《路史》曰：“太昊伏羲氏以龙纪官，百师服，皆以龙名。”《史记·补三皇本纪》云：“伏羲有龙瑞，以龙纪官，号曰龙师。”《竹书记年》记述：“太昊伏羲氏，风姓之祖也，有龙瑞，故以龙命官”。北宋刘恕《通鉴外纪》记载“太昊时有龙马负图瑞出于河，因而名官，始以龙纪，号曰龙师。命朱襄为飞龙氏，造书契；昊英为潜龙氏，造甲历；大庭为居龙氏，治居庐；浑沌为降龙氏，驱民害；阴康为土龙氏，治田里；栗陆为北龙氏，繁殖草木，疏导源泉。”《纲鉴易知录》记述：太昊伏羲氏立“春官为青龙氏，夏官为赤龙氏，秋官为白龙氏，冬官为黑龙氏，中官为黄龙氏”。《帝王世纪》、《淮南子》等史书典籍均有太昊伏羲氏以龙纪官为龙师的记述。《竹书记年》说太昊伏羲氏为风姓之祖。风的上部正是“天似穹庐”的表相，下部乃一虫字，虫即龙也，概之，“风”所表示的正是“天下一条龙也”。而太昊伏羲氏的属下都是以龙为司职的官员，这就充分说明：“龙”最早与太昊伏羲氏联系在一起。称太昊伏羲氏为龙师人祖是数千年来人们的共识。
2、传说故事
太昊伏羲氏为什么“以龙纪官，号曰龙师？”这与民间传说中太昊伏羲氏创制龙的图腾有着密切的关联。当然传说不能当作历史，但传说可以折射出历史的画面。现代科学考证，中华民族心目中被称作龙的神物，是不存在的。龙是远古时期人们所崇拜的图腾，而且是由当时众多部落的图腾拼凑而成的，是太昊伏羲氏率领的部落联盟所高举的一面旗帜。闻一多先生在《诗与神话.伏羲考》一文中说："龙究竟是什么东西呢？我们的答案是：它是一种图腾，并且只存在于图腾中而不存在于生物界中一种虚拟的生物，因为它是由许多不同的图腾糅合的一种综合体”;“龙主干部分和基本形态是蛇”。中国社会科学院哲学研究所研究员李泽厚说：“这可能意味着以蛇图腾为主的远古华夏氏族，部落不断战胜、融合其他氏族部落，那蛇图腾不断合并其他图腾逐渐演变而为龙”（《美的历程》文物出版社1981年出版）。北京大学哲学系教授王东近日推出了他潜心研究写成的《中国龙的新发现》（北京大学出版社出版）一书。王东认为，中国的“龙”源于图腾，又超越图腾，是文化的创造，也是中国人创造出来的反映民族文化精神的吉祥符号和美好象征。龙的图腾是怎样出现的？又为什么叫作龙？多年来，笔者在黄河中下游地区，在豫、鲁、皖，在陕甘地区，广泛收集民间传说和民间故事，并将这些民间传说归纳整理，与出土文物上的中国古文字相印证，经过深入的研究后发现：太昊伏羲氏率领的部落联盟是最早以龙为图腾的。太昊伏羲氏是远古社会唯一号称“龙师”，并以“龙”称谓司职的部落联盟的首领。
3、龙图腾
相传太昊伏羲氏建都于宛丘，统领着九大部落。这九大部落在结盟之前，都有着自己的图腾，如蟒蛇、雄鹿、老虎鳄鱼、巨蜥、红鲤苍鹰、白鲨、长须鲸等等。华夏九州第一次大结盟之后，太昊伏羲氏集中九大部落图腾的特色，以蟒蛇图腾为基础，选用鳄鱼图腾的头，雄鹿图腾的角，老虎图腾的眼，巨蜥图腾的腿，苍鹰图腾的爪，红鲤图腾的鳞，白鲨图腾的尾，长须鲸图腾的须，组成了一个新的图腾。新图腾的形成，标志着“伏羲始定四海之广、作八卦、分九州”（见《竹书纪年》）。这个新图腾乃天下之物也。代表着众多部落第一次大结盟的新图腾是如何确定为“龙”这个称谓的？我们可以从典籍记载中，从出土的古鼎铭文、甲骨文、古籀文及传统的小篆中，从天空闪电的图像里，找到一些蛛丝马迹。
《山海经.海内东经》云:“雷泽中有雷神,龙身而人头”。《淮南子·地形训》亦云:“雷泽有神,龙身人头”。多种典籍均载雷神为龙身人头，说明远古时期龙曾被奉为雷神。《太平御览》卷13引《尚书·洪范》说:“雷于天地为长子,以其首长，万物与其出入也。雷出地百八十三日而复入,入则万物入。入地而百八十三复出,出则万物亦出。”古人认为万物生长与雷电有密切联系，以为是雷电送来了雨水，主宰万物生长。
古籀体的“龙”，甲骨文的“龙”，展现的既是龙图腾的形象，同时也是雷电出现时的闪电图像。而周代“古钵”铭文的“龙”其右部分仍然是闪电的图像，其左部分已经有了雷鸣之“音”的成分。汉代许慎的《说文解字》、汉印、汉代《张迁碑》的“龙”已定型，“龙”字的左边是一个“音”字的夸张，为雷鸣之音，蕴含着一种“隆隆”声；“龙”字的右边那弯弯叉叉的字形，为闪电之相，显现着新图腾的图像。《说文解字》论述汉字形成的途径为“指事、象形、象声、会意、转注、假借”六个方面，而这个繁写的“龙”字左边象声，右边象形，左右合之为“龙”，完全符合中国字形成和发展象声、象形、会意的基本规律。从古籀体到现代繁写体“龙”的演变，给我们传递着一个重要的信息，“龙”的命名与电闪雷鸣有着密切的关联。在太昊伏羲氏时代，先民们发现，每逢雨水降临时，乌云汹涌，当雷鸣电闪之时，那耀眼的闪光图像蜿蜒奔驰，一伸一曲，极像他们新制作的图腾。而紧紧相伴随的，是“隆隆隆”的雷声；“隆隆”声涵概着粗壮、雄浑、深沉和悠远等特点，给人的感觉自然是雄壮、崇高和神秘。于是，太昊伏羲氏和先民们取其“隆隆”声，将代表着众多部落第一次大结盟的新图腾，以“隆”这个音而呼之。当然，在太昊伏羲氏时代,还没有真正意义上的文字,“隆”和“龙”还不可能有什么区分，它只是一个称谓的符号。“龙”字是后来人们逐步发展演化而成的。其实,“隆”也好,“龙”也好,它代表的只是闪电的图像和雷鸣的声音，或者是闪电所带来的声音。
新图腾被太昊伏羲氏和先民们定名为“龙”之后。华夏民族的知识结构中，开始有了龙图腾的称谓，并随着时代的发展，逐步形成一个体型能大能小、能上能下、能明能暗、能起能卧、擅爬会游、弯转曲折、快速行进、善于变化、能量巨大、天上可飞、水中可藏的龙的概念。太昊伏羲氏把龙图腾作为族徽，龙图腾从此成为华夏帝业的象征，龙图腾渲示着华夏九州的大团结和大融合。在远古的原始社会状态下，虽然还没有阶级，还没有剥削，但是，人们只要看到龙图腾，就会立即簇拥到龙图腾之下。随着历史的积淀和蕴蓄，龙成为沟通天地的吉祥瑞兽。在人们的心目中,龙集日月之精华，汇天地之灵气，具百兽之形，兼包容四海、吐纳百川之胸襟。龙是中华民族的精神符号、文化标志,是吉祥嘉瑞的象征,龙图腾显示了无与伦比的凝聚力，有着巨大的感召力和吸引力。龙文化是维系中华民族众志成城的精神纽带.成为民族传统、民族感情、民族精神的集中体现。
4、考古证明
从考古的发现研究看，在人们的意识当中，龙与人的关系意识，从6000多年前开始一直延续下来。建国以来,在黄河,长江流域都曾发现过新石器时代有关龙文化的遗迹和遗物。如内蒙古赤峰地区出土的玉雕龙,该玉雕龙为碧绿色，高26厘米，重1000克，身体呈英文字母C的形状，因此被命名为C形玉雕龙，距今5500年；湖北黄梅县焦墩出土的河卵石摆塑龙,形象为鹿头蛇身，长4.46米,距今6000余年。这些发现都曾引发考古界和史学界对龙文化的探索.人们曾预言,具有发达原始农业的黄河流域,有可能找到原始龙文化的影子.这一推测在1987年终于得到证实.这一年在河南省濮阳市西水坡发现了一座古墓葬，墓葬右龙左虎,中间睡一个身高达一米八四的男性墓主。龙的图像是用蚌壳堆积而成的,属于体型较大的鳄形龙,形象同后世成形的龙纹比较接近。经测定，距今为6400百年加减135年。
8伏羲介绍
伏羲，神农与黄帝被尊为中华民族的人文始祖，伏羲氏是我国古籍中记载的最早的王之一，所处时代约为新石器时代中晚期，他根据天地万物的变化，发明创造了八卦，成了中国古文字的发端，也结束了“结绳记事”的历史。他又结绳为网，用来捕鸟打猎，并教会了人们渔猎的方法，发明了瑟，创作了《驾辨》曲子，他的活动，标志着中华文明的起始，也留下了大量关于伏羲的神话传说。
传说伏羲坐于方坛之上，听八风之气，乃做八卦。八卦衍生易经，开华夏文明。近代之求签或掷杯，实是易经之简化版。因其制造八卦，人奉之为神，尊其为八卦祖师。另有一说，伏羲即盘古。盘古，“盘”字古义为开端，“古”即葫芦，寓意生命繁衍。炎帝、蚩尤等部落的一部分从黄河流域迁徙到南方以后，其先祖伏羲在传说中演变为盘古，流传于南方少数民族当中，演变出盘古开天地的传说。
在中国古代传说时代的帝王世系中，太昊伏羲氏被奉为“三皇之首”、“百王之先”，地位十分显赫。然而，自古及今，关于伏羲氏的名号、时代、地望、族系等问题争讼不已；伏羲是人还是神？太昊和伏羲是一人还是两人？这些问题一直湮漫不清。但是如果我们沿波溯源，理清太昊伏羲在上古帝王世系中地位确立的历史过程，上述这些问题便会自然得到解决。
伏羲（xī）又作宓羲、庖牺（亦称庖牺氏）、包牺、伏戏，亦称牺皇、皇羲、太昊、包犠，史记中称伏牺 。伏羲聪慧过人，相传其人首蛇身，与其妹女娲成婚，生儿育女，成为人类的始祖。其实伏羲并非人首蛇身，而是真正的道家的创始人，人首蛇身即是“道”字的原型，用其表示道，如右图。又相传他是古代华夏部落的杰出首领。伏羲根据天地间阴阳变化之理，创造了八卦，即以八种简单却寓义深刻的符号来概括天地之间的万事万物。此外，他还模仿自然界中的蜘蛛结网而制成网罟，用于捕鱼打猎。关于太昊伏羲氏的记载在古籍中常见，但又说法不一。
有多少人还记得伏羲？
伏羲，一作宓羲、包牺、伏戏，亦称牺皇、皇羲。是中国神话中人类的始祖。所处时代约为旧石器时代中晚期，相传为中国医药鼻祖之一。
《太平御览·诗含神雾》记载：在一个极乐的国土"华胥氏之国"中有位姑娘，一天，她来到一个叫"雷泽"的地方玩耍，偶然看到一个巨大的脚印，出于好奇，就踩到这个巨大的脚印上，结果竟象有了什么感应，便这样怀了孕，不久生了一个儿子，人首蛇身，取名宓牺（即伏羲）。由于伏羲的降生是其母踩了雷泽中的"大迹"而受孕的结果，因此，先人们认为他是"雷神"之子，遂推其为人民的君主，百王的首领。
伏羲的历史功绩巨大，就医药方面来说，是伏羲创造了八卦和九针。《易传》说：在远古时代，是包牺氏统治天下，他经常仰头观天象，研究日月星辰的运行；俯身察地形，考查山川泽壑走向。又观鸟兽动物皮毛的纹采和生长在大地上的各类植物各得其宜的情况，近从己身取象，远从器物取象，在这种情况下开始创造八卦，用来通晓万事万物变化的性质，用来分类归纳万事万物的形状。《帝王世纪》称：伏羲"味百药而制九针"。因此千余年来被我国医界尊奉为医药学、针灸学之始祖。
说到“伏羲”，《辞源》是这样介绍的：“古代传说中的部落酋长，即太昊。风姓。相传他始画八卦，教民捕鱼畜牧，以充庖厨。又名庖牺（《易．系辞下》），又作宓羲（《后汉书．古今人表》）、伏戏（《庄子.大宗师》、《荀子.成相》《淮南子.览冥》）。宓，即古伏字。”又，或作炮牺（《汉书.律历志》）、包羲（《周易.系传》）；或称皇羲、羲皇；太昊，亦作太 、太 、太 。前面我们说“三皇”时已提到过“太 庖牺氏”，唐司马贞在《三皇本纪》中不是专写有“庖牺本纪”么！已说过的内容可以从略。这里再补一些资料，以增强对伏羲及其所代表的“伏羲文化”的认识。
《报》载：谓之伏辆者何？古之时未有三纲六纪。民人但知其母，不知其父。能覆前而不能覆后。卧之 ，起之吁吁，饥时求食，饱即弃余。茹毛饮血，而衣皮苇。于是伏牺仰8观于天，俯察于地。因夫妇，正五行，始定人道。画八卦，以治下。治下伏而化之，故谓之伏牺也。——《白虎通德论.号》。
“杞记”：《四库全书》（英武殿聚珍版）班固《白虎通义.号》则云：“谓之伏羲者何？古之时，未有三纲六纪，民人但知其母，不知其父；能覆前，不能覆后。卧之 ，起之吁吁。饥即求食，饱即弃馀；茹毛饮血，而衣皮苇。於是，伏羲仰观象於天，府察法於地，因夫妇，正五行，始定人道。画卦以治下，治下伏而化之，故谓之伏羲也。”
汉许慎《说文解字.后叙》：“古者，庖牺氏之王天下也，仰则观象於天，俯则观法於地，视鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸身，远取诸物，於是始作《易》——八卦，以垂宪象。
清徐文靖《竹书统笺》为太昊庖羲氏作“纪年”，并自为之笺注。其“纪”，大致依司马贞《三皇本纪》，其“笺”，我们可择而录之，标以“徐笺”。文曰：“太昊庖羲氏（徐笺：《汉律历志》：‘庖羲继天而王，为百王之先，首德始於木，故为帝太昊。作罔罟，以佃以渔，取牺牲，故天下号曰庖牺氏。’司马公《稽古录》曰：‘伏羲之前如天皇、地皇、人皇、有巢之类，吴於传记有之，多迂怪，事不经见，臣不敢引，独据《周易》自伏羲以来叙之。’今纪年“前编”始于伏羲，以此。）：太昊之母居于华胥之渚，履巨人迹，意有所动，虹且绕之，因而始娠于成纪。以木德王，为风姓（徐笺：《月令》：春，盛德在木，‘其帝太昊。’太古《河图.代姓纪》：‘伏羲氏，燧人子也。因风而生，故风姓。’《三坟》书以伏羲为天皇）。元年即位，都宛丘。龙马负图出河，始作八卦（徐笺：《系传》曰：‘古者，庖羲氏之王天下也，仰观象于天，俯观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，於是始作八卦。’《周礼》：‘太卜掌三《易》：一曰《连山》；二曰《归藏……’杜子春谓：《连山》，伏羲；《归藏》，黄帝。殷康《论易》曰：‘昔伏羲始画八卦，观象以应枢。’《礼.含文嘉》曰：‘伏羲德恰上下，天应以鸟兽文章，地应以龟书。’唐孔氏曰：‘《系辞》云：“河出图，洛出书。圣人则之。”孔安国、马融、王肃、姚信等并云“伏羲得河图而作。”是则伏羲虽得河图，并须仰观俯察以参正然画卦。’伏羲初画八卦，万物之象皆在其中，故《系辞》‘八卦成，列象在其中矣。’虽有万物之象，其万物变之理，犹自未备，故因八卦而更重之。卦有六爻，重为六十四卦也。《系辞》曰：‘因而重之，爻在其中矣也。’然重卦之人，诸儒不同，凡有四说：王辅嗣等以伏羲重卦；郑康成之说以为神农重卦；孙盛以为禹重卦；史迁等以为文王重卦……今依辅嗣以伏羲既画八卦，即重为六十四卦为得其实。），以龙纪官，立九相六佐，制九州。造书契（徐笺：《易.系》曰：‘上古结绳而治，后世圣人易之以书契。’《物原》曰：‘燧人氏作绳。’盖上古未有文字，大事则大结其绳；小事则小结其绳。至太昊，始易以书契也。《河图.代姓纪》：‘天皇命臣飞龙氏造六书。’《周礼》“六书”：一曰象形；二曰假借；三曰指事；四曰会意；五曰转注；六曰谐声是也。……《外纪》注曰：‘论字学者谓始于仓颉而不谓始於伏羲。仓颉为黄帝史官，或伏羲制字至仓颉而大备，或仓颉即伏羲之臣而共成书契，皆无从稽考也。’今按：伏羲时朱襄，飞龙氏，造书契。何必疑仓颉为伏羲之臣也。），作甲历，造琴瑟，作立基之乐。制嫁娶，以俪皮为礼（徐笺：上古男女无别。伏羲始制嫁娶，以俪皮为礼。时女娲氏与伏羲同母生而神灵，佐伏羲以重万民之别，民始不渎。）。在位一百一十五年，陟。”
河南淮阳文化改革发展试验区：羲皇圣地荷飘香
周口市位于河南省东部，地处黄淮流域，东与安徽省接壤，北部、西部、南部分别与本省的商丘、开封、许昌、漯河、驻马店等市毗邻。历史上，周口所辖区域主要是以淮阳为中心设立行政治所。淮阳古名宛丘，其地曾为古陈丰氏部族所居，故又称陈。宛丘自古以来一直有“太昊之墟”之称。太昊即伏羲，是我国古代传说中的“三皇五帝”之一。史载伏羲生于成纪(今甘肃天水)，建都于宛丘，死后亦葬于此。今淮阳县北城湖旁有太昊伏羲陵，陵墓区四周高墙环绕，院内古柏苍劲，宫殿式古建筑群规模宏大，是目前全国最大的伏羲陵园。据淮阳县志记载，伏羲陵至少于春秋时期就已经建立。旧志引《家语》载：“孔子自魏适陈，陈侯启陵阳之台。”说明春秋时已有伏羲陵，孔子曾瞻仰过该陵。汉代开始在陵前建祠，此后历代不断修茸扩建，形成规模。唐代，唐太宗曾颁诏“禁民刍牧”；宋朝，宋太祖赵匡胤颁“修陵奉祀诏”，下令每年春秋以太牢祭祀伏羲。明朝，明太祖朱元璋自制祝文，亲临致祭。此后历代帝王多所仿效，民间朝祭太昊伏羲之风也由之而兴。1997年6月27日，朱镕基总理来淮阳视察时，欣然挥笔题写了“羲皇故都”四个大字。
一、伏羲时代是中国社会由蒙昧进入文明的初始阶段
伏羲是我国远古时代的部族首领，为风姓。伏羲又称庖牛羲、包牺、宓牛羲、宓牺、伏戏等。伏羲时代有许多重大的发明创造，这在许多古文献中都有记述。如《世本》记载：“庖羲氏作瑟，五十弦。”《论衡·齐世》载：“故夫宓牺之前，人民至质朴，卧者居居，坐者干干，群居聚处，知其母不识其父。至宓牺时，人民颇文，知(智)欲诈愚，勇欲恐怯，强欲凌弱，众欲暴寡，故宓牺作八卦以治之。”《拾遗记》记载：伏羲时，“礼义文物，于兹始作。去巢穴之居，变茹腥之食，立礼教以导文，造干戈以饰武，丝桑为瑟，均土为埙，礼乐于是兴矣。”《古史考》记载：“伏羲氏作网”、“伏羲制嫁娶”。《古文考》记载：“羲皇造布。”《春秋命历序》记载：“伏羲、燧人，始名物虫鸟兽。”《尸子》记载：“宓羲氏之世，天下多兽，故教民以猎”；“伏羲始画八卦，列八节而化天下。”从这些记载中我们可以看出，在伏羲时代，中华先民已经开始摆脱了茹毛饮血、巢穴群居的原始状态，能够制造一些简单的生产工具和狩猎用的武器，开始使用鱼网捕猎野兽，用火烧考食物吃熟食，还会织布，制造乐器(瑟、埙等)，创造了一些记事文字符号，为天下万物鸟兽命名，作八卦，制嫁娶，以规范人们的社会行为和婚姻嫁娶，这标志着中华先民开始脱离蒙昧无知的原始状态，跨入了文明社会阶段。总之，伏羲实开中华民族文明之先河，因此得到中华子孙世代崇敬，被尊为“人祖”、“人皇”、“羲皇”，列于“三皇”之首，百王之先。(宋均、谯周以燧人氏、伏羲氏、神农氏为三皇；《白虎通义》以伏羲、神农、祝融为三皇)。
我们考察伏羲时代的历史，还必须涉及到古代神话传说中的一位女神——女娲。相传伏羲与女娲本为兄妹，后来结为夫妻，生儿育女，因此他们都被尊为中华民族共同的始祖——人文初祖，也一起被后世列入“三皇”之中(郑玄注《尚书》、班固撰《文选》等皆以伏羲、女娲、神农为三皇)。
女娲是中国古代最负盛名的女神之一，我国民间关于女娲的神话传说很多，其中流传最广泛的是“女娲抟泥造人”和“女娲补天”的故事。
相传自从盘古开辟天地以来，大地上荒无人烟，毫无生气，这种景象使得天神女娲感到非常的孤独，她很想改变这种状况。有一天，女娲来到一个清澈的池塘边，蹲下身来，拿起黄泥，按照自己的模样做了一个泥娃娃。当地把这个泥娃娃放到地上时，泥娃娃居然蹦蹦跳跳地活了起来。女娲心里很欢喜，于是继续用黄泥抟土，塑造出许许多多男人女人来。这些赤裸的人围着女娲欢呼跳跃，然后就分散到各地去了。女娲造人之后，人类慢慢地在大地上繁衍开来。他们采摘野果，追猎猛兽，过着无忧无虑的生活。忽然有一天，一道晴天霹雳闪过，接着一声惊天动地的巨响，天空炸裂开一道大口子，大雨倾盆而下，淹没了田野和村庄，转眼间地上变成了一片汪洋。女娲看到人们哭喊着四处逃命，非常难过，就决心炼石补天，以拯救她的儿女们。女娲背着砍山斧遍涉群山，从东山采来红砂石，从西山采来白玉石，又从南山、北山、中山采来其他三种颜色的石头，把它们一起放进熔炉里冶炼。过了九九八十一天，终于练成了与天空颜色一模一样的五彩石，女娲就用这些彩石补住了天空的裂缝。女娲把天补好之后，大雨停歇，洪水消退，人们避过一场劫难，又过上了自在的生活。为了不使人类灭绝，女娲还替人类建立了婚姻关系，命男女们互相找配偶，让他们生儿育女，一代一代地繁衍下去。
又一传说：古时的水神共工氏与火神祝融氏交战争夺地盘。经过殊死搏斗，共工氏大败，恼羞成怒，一头撞向擎天柱不周山，竟把擎天柱撞断了，霎时天塌地陷，大地上洪水泛滥，烈火蔓延，飞禽作孽，走兽横行，百姓哀号。女娲看到人类陷入了灭顶之灾，挺身而出，决定以石补天。她走遍群山，选出一种五色巨石，在山上炼了九九八十一天，最后用来把天上的窟窿补好。据说现在天空的五彩云霞，就是女娲补天使用的五彩石的颜色生成的。女娲补天后，洪水归道，烈火熄灭，天地定位，普天同庆，女娲看到天下的儿女们生活安然，高兴地吹起了笙箫。(《淮南子》载：往古之时，四极废，九州裂；天下兼覆，地不周载。火监焱而不灭，水浩洋而不息；猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水)。
女娲造人的传说，反映出中国古代人们对人类和生命起源之谜的求索思考，他们认为女神(女娲)是人类的创造者。据史学界和民俗学家的研究，女娲氏是我国原始社会晚期母系氏族社会的代表；伏羲和女娲处于同一时代，是中国由母系氏族社会向父系氏族社会转化时期父系氏族部落的代表；他们是具有通婚关系的两个氏族部落，即胞族。按历史文献记载，女娲与伏羲都以“风”为姓，表明这两大部族之间有着亲密的血缘关系，他们共同的原始图腾崇拜物，就是自然界中威力巨大、无所不在的飓风。总之，伏羲、女娲时代正处于我国原始社会阶段由母系氏族向父系氏族社会转化时期，他们共同创造了中华远古文明，孕育出中华民族早期文明的人类，伏羲氏和女娲都是这一转化时期最有影响的领袖人物，或者是这一时期众多部族首领的集中体现及化身。
相传伏羲去世之后，其妹女娲氏继任部族首领，做了女皇。女娲治理天下130年，人口大增，万民安居乐业。她死后葬在今河南西华县境。“西华”因远古部族华胥氏曾在此聚居而得名。现在河南西华县城北聂堆镇思都岗村有女娲城、女娲宫等规模宏大的仿古建筑群，其地相传为女娲筑城之所和建都之处。据旧县志记载：“娲城，以为女娲所筑之城，故老相传，其来已久。城上朝来缤纷，烟霞袅袅，尤以春夏之交，此景为壮观。”故有诗云：“女娲炼石自何年？补足人间缺漏天。石屑化为城上土，常将五色幻朝烟。”西华女娲城经历代增修，达到相当规模。城内曾建有五庙十殿和女娲阁，后来城阁被毁，女娲氏遗民思念故都，因将其地命名为“思都岗”。女娲城西南角原有女娲坟，高约10米，后出黄河水泛滥被淤没。1984年，当地群众在女娲坟原址加封土冢，增高至13米，并在坟前建立了女娲墓碑。
传说农历腊月十七日是女娲的生日，正月十五是女娲炼五色彩石补天完工之日，故每年腊月十七到二十三日、正月十五到二十日女娲庙会期间，附近乃至外省的群众纷纷赶来，其中不少人都要到女娲坟前烧香许愿还愿，人数多时一天可达2万余众。至今西华民间还流传着很多关于女娲抟泥造人、炼石补天、制造笙簧、为民牵线作媒、设置婚姻等传说，这都是女娲部族在此活动留下的痕迹。
女娲氏与伏羲氏早期的活动范围主要在中原地区。今河南境内有关女娲的遗迹甚多，如灵宝有女娲陵，登封有三皇庙、新郑有风后岭、荥阳有女娲祠、济源王屋山顶有女娲补天五色石、沁阳有女娲山与女娲祠等。另外，春秋时期，在山东一带的任、宿、须朐(qu)、颛臾4个风姓小国，均为太具昊伏羲氏的后裔所建；今陕西、山西、山东、河北等地也有许多女娲的遗迹，如女娲庙、女娲坟等，说明伏羲、女娲部族的活动范围逐渐由中原向四外扩散。
史载女娲之后，又有大庭氏、柏皇氏、中央氏、栗陆氏、骊连氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、混沌氏、昊英氏、有巢氏、葛天氏、阴康氏、朱襄氏、无怀氏等十五个部族首领相继治理天下，他们皆袭“庖牺”之号。这说明，他们都是伏羲文化的继承者。这些古部族传承和发扬了伏羲开创的远古文明，推动了社会生产力进一步向前发展，为我国人类早期社会摆脱蒙昧跨入文明阶段作出了重大贡献。而这些古部族主要是在黄河中下游的河南、山东一带活动，表明这一带是中华远古文明的起源地和中心区域。
二、中华姓氏的产生最早可以追溯到伏羲时代
姓氏是人类社会发展进化的产物。中华姓氏产生之初就与人类的繁衍进化有着密切关系。我国古人命姓定氏，最基本功用之一就是用来规范先民的婚姻嫁娶行为。汉代史学家班固撰《白虎通·姓名》云：“人所以有姓者何?所以祟恩爱、厚亲亲、远禽兽、别婚姻也。故纪世别类，是生相爱，死相哀，同姓不得相娶者，皆为重人伦也。”说的就是这种情况。
从班固的这段话中我们可以看出，我国先民的得姓与“远禽兽、别婚姻”紧密相关，而“别婚姻”的核心内容就是“同姓不得相娶”。大家都知道，在远古部族之间的社会交往中，姓氏最初是作为各氏族的图腾标记或识别符号而产生的，随着人类社会的发展，姓氏的功用也不断增加扩大。班固队为，我国先民的姓氏，不仅可以使人类与禽兽相互区分，还是先民们用来确定婚姻嫁娶、识别血缘亲疏远近。换而言之，人们有了姓氏，才可以知道自己的出身血统，做到同姓不婚，才能“纪世别类”、“生相爱，死相哀”，达到“崇恩爱、厚亲亲”的目的。而敬祖睦宗，是我国古代社会关乎人伦道德的大事。
如前文所述，伏羲是中华民族“制嫁娶，正姓氏”的始创者。在上古原始社会之初，人们处于群婚无序状态，对人类种群的发展造成种种危害。到伏羲时代，人们已逐渐认识到这种危害，发现血亲通婚不利于人类的优生繁衍。为此．伏羲制定出一套“正姓氏，通媒妁”的嫁娶礼仪制度，规定出自同一血缘部落(同一女性始祖为同姓)的家族成员之间不准通婚，以遏制了初民在性关系方面紊乱无序的原始状态。《古史考》说：“伏羲制嫁娶以俪皮为礼。”明代唐龙《重建伏羲庙记》记载：伏羲“作书契而代结绳之政，以俪皮为礼而正婚姻之始。”清吴乘权《纲鉴易知录》亦有伏羲“正姓氏、制嫁娶”的记载。他们一致认为，我国初民的婚娶规则和礼仪最早确立于伏羲。
伏羲创建的男女嫁娶制度，对中华民族种群的发展和进化具有重大和深远意义，它有利于人类的优生繁衍，是中国社会由蒙昧进入文明时代的一次重大飞跃。《白虎通·德论》记载：“古之时，未有三纲六纪，民人但知其母，不知其父，……于是伏羲仰观象于天，俯察法于地，因夫妇，正五行，始定人道，画八卦，以治天下，天下伏而化之，故谓之伏羲也。”伏羲创立的“制嫁娶，正姓氏”制度被后世统治者继承下来，并逐步加以完善，形成以后中国社会的基本伦理道德规范，中华民族自伏羲正姓氏之后，血缘近亲不婚逐渐成为人们的共识，中国人的姓氏开始产生，姓氏作为“远禽兽、别婚姻”的符号，成为我国人类社会进入文明阶段的重要标记。
淮阳是羲皇故都，为伏羲时代的政治、经济和文化中心，伏羲时代的许多重大发明创造活动，都应该以此为基地进行，特别是其“制嫁娶、正姓氏”制度的形成和确立，无疑与淮阳有密切关系。伏羲时代“姓氏”的含义虽然与现代不完全相同，但它是中华民族出现姓氏之始，因此我们可以认为，中华万姓一统，始自伏羲，而羲皇故都淮阳，是中华姓氏最早的肇源地。
三、周口不仅是中华姓氏的肇源地，还是当今许多姓氏的祖源地
周口地区是中华许多姓氏的直接发源地。据初步统计，发源于周口或历史郡望在周口的姓氏达1130多个。这些姓氏的来源大致可分为三大类：
一是出自伏羲氏的姓氏及直接起源于用口的部分姓氏。
伏羲为风姓，其后分出有伏、羲、牺、庖、包、宓、戏等姓，伏羲支裔部落分衍出来的姓氏就更多了。直接起源于周口地区的姓氏：如当代中国第一大姓李姓，人口近亿，其始祖李耳(老子)，是周口鹿邑人，今鹿邑县太清宫镇即其故里。古时在今周口境内的古国有项(在沈丘)、厉(又作赖，在鹿邑)、顿(北顿在商水，南顿在项城)、戈(故城在太康)、古(故城在鹿邑)、养(故城在沈丘)等。他们虽为区区小国，但后裔均以国名为氏，历经2000余年血脉相继，传承至今，成为中华姓氏的重要成员。
二是来源于周代陈国及战国时期的齐国(田齐)。
淮阳县是周代陈国都城所在地。陈国于春秋末期被楚国所灭，族人为纪念故国，纷纷以国名为氏，就是陈姓。陈姓是当代中国第五大姓，人口约五、六千万，在我国南方为第一大姓，影响巨大。战国时期的田齐政权为陈国公子完的后裔所建。春秋时陈厉公之子陈完为避难出奔齐国(姜姓)，改姓田。其后裔定居齐国发展成强族，后来取代姜齐建立了田齐政权，成为战国七雄之一。田齐王族也分衍出许多姓氏，较著名的如王、孙、陆、姚、薛等。源于田齐的姓氏是陈姓的分支，他们与陈姓同宗共祖。
历史上由陈国和田齐衍生出来的姓氏甚多，除了由陈国开国君主胡公满直接传承下来的妫、胡、满等姓之外，又有田、王、孙、姚、车、陆、袁、夏、薛、敬、文、庆、宗、靖、盎。原、辕、舀、爰、木袁、舀、母、来、赐、法、威、金咸、针、皮、占、沮、舆、献、鞅、梧、坊、芒、禽、穰、咸、仪、恩、尝、雠、招、少西、颛孙、原仲、公良、斗门、偃师、司城、司徒、子仲、子夏、子宋、子石、子占、子沮、子舆、子献、子鞅、子穆、子枋、子尚、子芒、子禽、子寤、廪丘、於陵、威王、五王、沈陈、胡母、纥干、第一、第二、第三、第四、第五、第六、第七、第八、第九、庹等80余姓。这些姓氏中，虽然有些(复姓)现代已不再使用，或者已经改变成其他姓氏，但在中国历史上都曾有名人涌现，对推动中国社会的发展作出过重要贡献。
三是以郡望名著于天下并发祥于周口的姓氏。
郡望又称“郡姓”，是指魏晋至隋唐时期一些世居于某郡(郡为古代行政区划建置名)的大姓望族。由于这些姓氏大族名人辈出，在各个姓氏历史发展的过程中有巨大影响和重要作用，因而倍受该姓后人的尊崇、景仰，后来就演变成为这些姓氏的郡号和堂号。在我国，绝大多数姓氏都有自己的郡望、或郡号，这也是中华姓氏文化的一大特色。如今，郡号也是各姓氏族源或祖根的标记。
历史郡望在周口的姓氏主要有阳夏(太康)谢氏、汝南(商水)袁氏、汝南殷氏、宛丘符氏等，这些姓氏有些虽然不直接起源于周口，但其旗人历史上曾世代聚居于周口，发展成世家大族，在中国历史上也有重大影响。周口是其郡姓的发祥地，也是他们子孙后代寻根谒祖的圣地。
综上可知，历史上源于周口地区的姓氏甚多，其中许多姓氏现在已发展成为中华著姓。如李、王、陈、胡、田、孙、姚、夏、陆、袁、谢、薛、文等，均位列当代中国人口最多的100大姓之中，总人口估计约有4亿左右。这些姓族在长达2000余年的历史发展中，名人代出，不仅创造出本姓族辉煌的文化，也为中华民族的发展做出了卓越贡献。现在，他们的子孙散布全国乃至世界各地，正在为全人类的文明和进步奉献着才能和智慧。 总之，周口地区姓氏文化资源丰厚，是中华儿女寻根溯源当之无愧的祖地
论伏羲与炎黄共为中华人文始祖
共尊炎帝与黄帝为中华人文始祖，最少开始于司马迁撰著《史记·五帝本纪》的汉代，也就是在与此基本同时的《汉书·古今人表》中，在依据古帝所作贡献并确定这些古帝的等级时，将伏羲、炎帝与黄帝，共列为中国历史上最早的“上上圣人”，而且伏羲为“上上圣人”之首。由此我们在追溯中国历史长河的源头时，在讨论海内外华人所维系的中华人文始祖为标志的中华文化源头的奠基者时，我们认为无论从历史的真实性，还是从历史的传承性而言，应该旗帜鲜明地将伏羲与炎黄共尊为中华人文始祖，以形成对中华传统文化的原点方面的一种科学的共识，并避免某种混乱。一
人文始祖最核心的是文化的发明与创造，在人类的初始阶段，“上上圣人”之所以可以列位在最高等级的9等之列，其核心是他们成为了中华文化源头象征性的符号。
（一）文献记载的黄帝及其族群的贡献
1、经济文化方面
黄帝在经济文化方面的贡献是多方面的。《管子·轻重戊》：“黄帝作钻燧生火，以熟荤臊，民食之，无兹月胃之病。”《太平御览》卷七九引《管子》：“黄帝钻燧生火，以熟荤臊，民食之，无肠胃之病。”反映了黄帝发明了火和熟食，并因此使人们的身体健康，有了更多的保障。《太平御览》卷八五〇引《周礼》：“黄帝始蒸谷为饭。”该书卷七五七引《古史考》，“黄帝始造釜甑，《云笈七签》卷一百引《轩辕本纪》：“（黄）帝作灶。”可见，由火、到熟食，到熟食用的灶，到盛放食物的器具釜甑，所有这些发明，似乎都与黄帝有关。《太平御览》卷七七二引《释名》黄帝造车，故号轩辕氏。”《世本·作篇》：“黄帝作旃。黄帝作冕毓。黄帝造火食。黄帝见百物始穿井。”无论车、衣、帽、井，这些与生活最有关系的发明也与黄帝直接有关。
还有一些文化上的贡献是属于以黄帝为代表的那个族群的。《吕氏春秋·勿躬》则有一个更为综合的说法“大桡作甲子，黔如作虏首，容成作历，羲和作占日，尚益作占月，后益作占岁，胡曹作衣，夷羿作弓，祝融作市，仪狄作酒，高元作室，虞姁作舟，伯益作井，赤冀作臼，乘雅作驾，寒哀作御，王冰作服牛，史皇作图，巫彭作医，巫咸作筮，此二十官，圣人之所以治天下也。”《世本·作篇》：“黄帝使羲和作占日，常仪作占月，臾区占星气，仱伦造律吕，大桡作甲子，隶首作算数，容成作调历，沮涌、仓颉作书。”在《世本》一书中也提到“雍父作臼”、“雍父作杵”、“挥作弓”、“垂作耒耜”、“垂作耨”、“伯余作衣裳”、“史皇作图”等，反映了黄帝时代是个文化大发展的时代，也是一个能人辈出的时代，黄帝族群在文化上的贡献，奠定了黄帝在中国文化初创时的地位。
2、政治军事方面
黄帝在文化上的创造具有更多的政治上的含义。如《世本·作篇》：“黄帝作宝鼎三。”《史记·封禅书》：“黄帝采首山之铜，铸鼎于荆山下。”《玉函山房辑佚书》辑《孙氏瑞应图》则称“宝鼎，金铜之精，知吉凶存亡，不爨自沸，不炊自熟，不汲自满，不举自藏，不迁自行。”宝鼎，一方面反映了青铜铸造的技术，另一方面关键是权力的象征。《史记·五帝本纪》：黄帝“修德振兵，……官皆以云命，为云师，置左右大监，监于万国，……举风后、力牧、常先、大鸿以治民。”这显示了早期政治体制的初步建立。黄帝最大的功绩是以武力为主要手段而征服天下。《史记·五帝本纪》：“轩辕之时，神农氏世衰。诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。”又，“天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之，披山通道，未尝宁居。”黄帝不但与炎帝战于阪泉，也和蚩尤战于浊鹿，如果说黄帝时代实现了中华民族的融合，那么这种融合在很大程度上是以军事与武力的手段来实现的。
黄帝时代有关许多与政治文明相关的发明与创造。如《国语·鲁语》：“黄帝能命百物，以明民共财。”《世本》：“黄帝使羲和占日，常仪占月，臾区占星气，伶伦造律吕，大桡作甲子，隶首作算数，容成综此六术。”《白虎通·号篇》：“黄帝始作制度，得其中和，万世常存，故称黄帝也。”《世本》：“（黄帝臣）雍父作舂、杵臼。胲用服牛，相土作乘马。共鼓、货狄作舟。挥作弓。夷矣作矢。”以此可以反映，黄帝族群的伟大贡献。
（二）文献记载的炎帝及其族群的贡献
炎帝是比黄帝时代更早的氏族集团，但在这个并不限于一代的族群中的最后的一代，便有了炎黄之间的由武力而决定的最后的更替。但是炎帝的贡献则更多地表现在农业及其相关领域。
《庄子·盗跖篇》则反映了炎帝神农氏时的情况：“神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与糜鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也。”而炎帝最大的贡献就是发明了农业，《淮南子·修务训》：“神农乃使教民播种五谷。”《吕氏春秋·爰类》：“（神农）身亲耕，妻亲织，所以见致民利也。”《淮南子·原道训》：“神农之播谷也，因苗以为教。”《商君书·画策》：“神农之世，男耕而食，妇织而衣，刑政不用而治，甲兵不起而王。”《管子·形势》：“神农教耕五谷，以致民利。”与农业相关的便是农业工具耒、耜的发明，如《易·系辞》：“包牺氏没，神农氏作。靳木为耒，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益。”《绎史》卷四引《周书》：“神农之时，天雨栗，神农遂耕而种之，作陶冶斤斧，为耒耜鉏耨，以垦草莽，然后五谷兴助，百果藏实。”炎帝族群与农业及工具也有较大关系，《路史·后纪三》：“（神农）乃命赤冀创救铁为杵臼，作耝耨钱钅专梋 井灶以济万民。”
与农业发明相关的便是中草药的发明。《史记·补三皇本纪》：“于是作蜡祭，以赭鞭草木，始尝百草，始有医药。”《世本·作篇》：“神农和药济人。”《淮南子·修务训》：“古者民茹草饮水，采树木之实，食赢蛖之肉，时多疾病毒伤之害。于是神农始教民播种五谷，相土地宜燥湿肥 高下，尝百草之滋味，水泉之甘苦，令民知所群就。当此之时，一日而遇七十毒。”可见尝百草而辨百药，在冒着较大风险的情况下发现了中草药。《太平御览》卷七二一引《帝王世纪》：“（炎帝）尝味草木，宣药疗疾，救夭伤之命，百姓日用而不知，著《本草》四卷。”《搜神记》卷一，“神农以赭鞭鞭百草，尽知其平毒寒温之性，臭味所主。”《广博物志》卷二十二引《物原》：“神农始究息脉，辨药性，制针灸，作巫方。”则中药、针灸等中医药的起源与炎帝关系密切。
此外，还有琴瑟等类的发明与炎帝有关。《淮南子·泰族篇》：“神农之初作琴也，以归神，及其淫也，反其天心。”《世本·作篇》：“神农作琴。神农作瑟。”又，“神农作琴。神农氏琴长三尺六寸六分，上有五弦，曰宫、商、角、徵、羽。”又，“昔者神农造琴以定神，禁淫僻，去邪欲，反其天真。”《世本·帝系篇》：“神农乐曰扶持。”《说文解字》十二下：“琴，禁也，神农作所。洞越练朱，五弦，周加二弦，象形。”《广雅·释乐》：“神农氏琴长三尺六寸六分，上有五弦，曰宫、商、角、徵、羽。”《路史·后纪三》：“（神农）乃命邢天作《扶犁》之乐，制《丰年》之咏；以荐釐来，是曰《下谍》。“实际上，这些发明产生于炎帝族群。如炎帝时代的一代古帝为朱襄氏，《辞源》引《吕氏春秋》高诱注：“朱襄氏，古天子，炎帝的别号。”《吕氏春秋·古乐》：“昔古朱襄氏之治天下也，多风而阳气畜积，万物散解，果实不成，故士达作为五弦瑟，以来阴气，以定群生。”《淮南子·道应篇》：“昔宿沙之民，皆自攻其君而归神农。”《说文解字》十二上，“古者宿沙初作煮海盐。”《世本·作篇》：“宿沙作煮盐。”《山堂肆考》羽集卷二“煮海”条：“宿沙氏始以海水煮乳煎成盐，其色有青、红、白、黑、紫五样。”以上只是关于炎帝族群的部分文化创造，从史料的描述来看，炎帝与黄帝不但在文化创造的侧重点上有所不同，而且在所处时代的特点上有着更多的差异。
（三）文献记载的伏羲及其族群的贡献
伏羲氏，又作炮牺氏、庖牺氏、包牺氏、宓羲氏等。伏羲氏与炎黄二帝，不仅在时代的发展阶段上有所区别，但其贡献所涉及的宽泛度并不亚于炎黄二帝。
关于伏羲之时，《论衡·齐世篇》：“宓牺之前，人民至质朴，卧者居居，坐者于于，群居聚处，知其母不识其父。至宓牺时，人民颇文，知欲诈愚，勇欲恐怯，强欲凌弱，众欲暴寡，故宓牺作人封以治之。”这里所描述的社会与炎黄时代显有不同。《周易·系辞下传》：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地；观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结网而网罟，以佃以渔，盖取诸离。”伏羲作八卦，是他在文化上的最重要的贡献，因此在文献中多有记载，如《古今图书集成·职方典》：“上古伏羲时，龙马负图出于河，其图之数，一六居下，二七居上，三八居左，四九居右，五十居中。伏羲则之，以画八卦。”《太平御览》卷九引王子年《拾遗记》：“伏羲作于方坛之上，听八风之气，乃画八卦。”《北堂书钞》卷一五三引《尸子》：“伏羲始画八卦，别八节，而化天下。”《礼记·礼运篇》孔颖达疏：“伏羲氏有天下，龙马负图出于河，遂法之，画八卦。”所谓“河图洛书”，以及八卦开启了中国传统文化之先河，这一点从整个的文化长河而言，应该是文化的原点。
除此之外，伏羲的贡献体现的是伏羲族群的成就。如结网，《抱朴子·对俗》：“太昊师蜘蛛而结网。”《古史考》：“伏羲氏作网。”《世本·作篇》：“句芒作罗。”“芒作网。”发明蚕丝，《路史·后纪》罗苹注引《白氏六帖》：“伏羲作布。”《广博物志》卷五十引《皇图要览》：“伏羲化蚕。西陵氏养蚕。”教民狩猎，《太平御览》卷八三二引《尸子》：“伏羲之世，天下多兽，故教民以猎。”钻木取火，《绎史》卷三引《河图挺慵佐》：“伏羲禅于伯牛，钻木作火。”发明琴瑟，《世本·作篇》：“伏羲作瑟，伏羲作琴。”《广雅·释乐》：“伏羲氏瑟长七尺二寸，上有二十七弦。”嫁娶之礼，《世本·作篇》：“伏羲制以俪皮嫁娶之礼。”《路史·后纪一》罗苹注引《古史考》：“伏羲制嫁娶，以俪皮为礼。”而与文化有关的贡献还有，《天中记》卷四十引《古史考》：“庖牺氏作始有筮。”《天中记》卷四十引郑鲂《禹穴碑》：“伏羲得神著而定皇策。”《广博物志》卷四引《物原》：“伏羲初置元曰。”《古微书》卷十二引《春秋内事》：“至伏羲乃有消息祸福，以制吉凶，始合之以为元。”以上筮术、皇策、置元日、制吉凶等均反映了文化初创时期的成就。
后世对伏羲的贡献的总结是越发全面。如《史记·补三皇本纪》：“（伏羲）仰则观象于天，俯则观法于地；帝观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，始画八卦，以通神明之德，以类万物之情。造书契以结绳之政，于是始制嫁娶，以俪皮为礼。结网罟以教佃渔，故曰宓牺氏。养牺牲以庖厨，故曰庖牺。有龙瑞，以龙纪宫，号曰龙师。作三十五弦之瑟，木德王，注春令。故《易》称帝出乎震，《月令》：‘孟春，其地大谧’是也。”《史纲评要·太昊伏羲》：“则将其贡献归并为以木德继天而王故姓风；太昊始作网罟以佃以渔；养六畜以充庖厨；始作八卦，因而重之，为六十有四；造书破以代结绳，书制有六；制嫁娶，以俪皮为礼；正姓氏；通媒妁，以重人伦之本，而民不始渎；以龙纪官；作荒乐；斫桐为琴，绳丝为弦共11条。而《纲鉴易知录》则分为始作网罟，以佃以渔；养牺牲以充庖厨；始作八卦，卦有三爻，因之重为六十有四；作书契，以代绳之政；作甲历，定四时，始天干地支；始嫁娶，以俪皮为礼；正姓氏；通媒妁，以重人伦之本，而民始不渎；以龙纪官；作荒乐，斫桐为琴，绳丝为弦；绠桑为瑟共12条。这些情况可以看出，随着历史的发展，对伏羲的认识应该是更加全面的。
以上情况表明，伏羲、炎帝与黄帝对中国早期文化的发生和发展，有着较多的贡献。伏羲代表的则是渔猎文明时期，文化的最早的源头；炎帝则是农业文明之初的代表，其贡献似乎更单纯一点；黄帝则是农业文明进化时期的代表，在政治上制度上的贡献似乎更大。从文化作为一个过程来看待，那么三者的贡献似乎是不相上下的，甚至可以说，伏羲与黄帝的贡献更突出一些，由此可以看出，古史中有所谓“三皇五帝”，而伏羲、炎帝位列三皇之中，黄帝则为五帝之首，那么以“三皇”中，燧人、伏羲、炎帝三者比较而言，从文化发展贡献的多方面、全方位而言，伏羲较其他二者，更高一筹。更何况皇甫谧《帝王世纪》及孙氏注《系本》并以伏羲、神农与黄帝为三皇。因此从这一层面而言，将伏羲与炎、黄共尊为中华人文始祖，应该说是符合历史事实的。
二
人文始祖中不能忽略的内容是人事的，这个“人事”实际上体现了血缘的联系，即这些始祖与当代人们的血缘的联系，这种血缘上的联系，既可能是真实的，也就是说，他们之间可能真有血缘间的联系；而同时又可能是象征性的，其实很可能就是一个民族凝聚力的一个符号而已。
（一）从人事上考察炎帝、黄帝与后世间的血缘联系
黄帝之所以在人文始祖二帝间，有较大影响，与黄帝势力强大，并形成较大的族裔有关。《史记·五帝本纪》：“黄帝二十五子，其得姓者十四人。”《国语》胥臣云：“黄帝之子二十五宗，其得姓者十四人，为十二姓，姬、酉、祁、已、滕、葴、任、荀、僖、姞、儇、衣是也。唯青阳与夷鼓同已姓。”而在所谓五帝中的颛顼、帝喾、尧、舜以及夏、商、周的建立者都与黄帝有较多的血缘上的联系。根据《世本》所辑的黄帝族裔的封地，其中姬姓有61个、衍生432个氏；酉姓有1个，衍生2个氏；祁姓有5个，衍生40个氏；已姓有3个，衍生13个氏；任姓有10个，衍生13个氏；荀（猗）姓有2个，衍生2个氏；嬉（僖）姓有5个，衍生3个氏。《路史·黄帝纪》则提到了黄帝后裔的诸多族氏，如黄帝之子昌意，发展为拓跋族，并衍生有党氏、奚氏、达奚氏、乞伏氏、纥骨氏、什氏、乾氏、乌氏、源氏、贺拔氏、拔拔氏、万俟氏、工旃氏、秃发氏、周氏、长孙氏、车非氏、兀氏、郭氏、俟亥氏、车焜氏、普氏、李氏。姞姓之后，也有姞氏、孔氏、密须、阚、允，蔡、光、敦、逼、燕、鲁、雍、断、密等，以及资氏、资阝氏、郮氏、辅氏、虔氏、寇氏、刘氏、郦氏、俪氏、食其氏、侍其氏、落氏、雒氏、监氏、须氏、纪氏等。《路史·国名纪》所记载的黄帝后裔的封国有熊、寿丘、陈、昌、卞、蛮人、清、张、资、郮、葛、采、蓟、契阝、薛、遇、舒、纪、厘、奚、逼、阚、滕、箴、南燕、苟、滑、济、挚、谢、泉、郅、寇、郦、光、敦、鲁、雝、密、虽、缙云、依、任、密须、蔡、翟、虔、断、卑、昌、儋、番禺、牛黎、伾、洛、终、白民、汪芷、防风、骓兜、酉、三苗、崇山、驩朱、三危、羌等，这些族国，后来也衍生出多种姓氏，他们都成为黄帝族裔的组成部分。
关于炎帝，《史记·补三皇本纪》：“炎帝神农氏，姜姓。母曰女登，有娲氏之女，为少典妃，感神龙而生炎帝，人身牛首，长于姜水，因以为姓。”关于炎帝族裔，《山海经·海内经》：“炎帝之妻，赤水之子听沃生炎居，炎居生节并，节并生戏器，戏器生祝融。祝融降处江水，生共工。共工生术器。”又，“炎帝之孙伯陵。伯陵同吴权之妻阿女缘妇。缘妇孕三年，是生鼓、延、殳。殳始为侯，鼓、延是始为钟，为乐风。”炎帝族裔还有共工氏与蚩尤，《国语·鲁语上》：“共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以为神。”《路史·后纪四》：“蚩尤姜姓，炎帝之裔也。”《黄氏逸书考》辑《遁甲开山图》：“蚩尤者，炎帝之后，与少昊治西方之金。”《太平御览》卷七九引《龙鱼河图》：“黄帝摄政前，有蚩尤兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额，食沙石子，造立兵杖刀戟大弩，威振天下。”《汉学堂丛书》辑《龙鱼河图》：“黄帝之初，有蚩尤兄弟七十二人。”反映了蚩尤是炎帝族群的较大的族团。根据史料记载，炎帝族裔有赖国、莱国、牟人、麦人、戏国、有逢氏、句龙氏、夸父、以及巫人、同并人、酉人、辰方、卯人、午人、未人、丑人、丙人、甲人、丁人、赤人、郴人等。姜姓古国中有申国、许国、吕国、齐国，并衍生出齐氏、邱氏、丘氏、尚氏、望氏、畅氏、太公氏、将具氏、骆氏、国氏、丁氏、崔氏、郭氏、柴氏、高氏、卢氏、丁若氏、乐利氏、高堂氏、阝显 氏、厉氏、东宫氏、士强氏、仲孙氏、齐季氏、子襄氏、东郭氏、大陆氏、移氏、桓氏、庆氏、麻氏、孝氏、晏氏、景氏、平氏、左氏、闾氏、灵氏、左丘氏、南郭氏、北郭氏等诸多古今姓氏。
炎帝与黄帝在政治上有冲突，有联合，而联合的基础是因为二者还有血缘上的联系。如《史记·五帝本纪》：“黄帝者，少典之子，姓公孙，名曰轩辕。”《吕氏春秋·孟夏纪》高诱注：“炎帝，少典之子，姓姜氏，以火德王天下，是为炎帝，号曰神农。”《国语·晋语四》：“昔少典娶于有虫乔氏，生黄帝、炎帝。”《新书·制不定》：“炎帝者，黄帝同父母弟也，各有天下之半。”这反映了炎、黄二帝者特殊的关系，也是二者在后来同为中华人文始祖的基础所在。
（二）从伏羲女娲的关系来讨论中华民族的起源
炎、黄二帝虽然共尊为中华人文始祖，但从古史传说中考察，炎帝只是一个男子汉形象，关于其妻的形象并不鲜明，如《山海经·海内经》仅有“炎帝之妻，赤水之子听沃生炎居，炎居生节并。”而在黄帝的传说中，有一个与之相配的女妃形象嫘祖。《史记·五帝本纪》：“黄帝居轩辕之丘，而娶于西陵之女，是为嫘祖。嫘祖为黄帝正妃，生二子，其后皆有天下。”《路史·后纪五》：“黄帝元妃西陵氏曰傫祖，以其始蚕，故又祀先蚕。”实际上，嫘祖的形象以发明养蚕而著称，从某种意义上更符合中国古代的“男耕女织”的形象，实际上养蚕的发明权可以早到神农氏与伏羲氏，因此从血缘之根的角度考察，炎黄二帝并不具有代表性。
值得注意的是，与伏羲神话关联最为密切的是女娲神话。《抱朴子·释滞》：“女娲地出。”《山海经·大荒西经》：“有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处粟广之野，横道而处。”《史记·补三皇本纪》：“女娲氏亦风姓，蛇身人首，有神圣之德，代宓牺立，号曰女希氏。”女娲的主要成就，一是造人。《淮南子·说林篇》：“黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手，此女娲所以七十化也。”《太平御览》卷七八引《风俗通》：“女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引绳于絙泥中，举以为人。”二是补天。《论衡·谈天篇》：“共工与颛顼争为天子，不胜，怒而触不周之山，使天柱折，地维绝。女娲销炼五色石以补苍天。断鳌足以立四极。”《列子·汤问》：“天地亦物也。物有不足，故昔者女娲氏炼五色石以补其阙。”三是作乐器。《世本·作篇》：“女娲作笙簧。”《世本·帝系篇》：“女娲氏命姚陵氏制都良管，以一天下之音；命圣氏为珽管，合日月星辰，名曰充乐。既成，天下无不得理。”
女娲的贡献是巨大的，因此古代文献如《路史》将伏羲、女娲、神农列为三皇，类似的观点还见于《风俗通义·皇霸篇》引《春秋·纬运斗枢》。可见，伏羲、女娲在古帝中具有较高的地位。值得注意的是，二者由兄妹关系变为夫妻关系，如《汉书人表考》卷二引《春秋世谱》：“华胥生男子为伏羲、女子为女娲。”《独异志》卷下，“昔宇宙初开之时，只有女娲兄妹二人在昆仑山，而天下未有人民，议以为夫妻，又自羞耻。兄即与其妹上昆仑山，咒曰：‘天若遣我兄妹二人为夫妻，而烟悉合；若不，使烟散。’于烟即合，其妹即来就兄。”这二则文献，反映了早期的婚姻关系的演变，尤其是成为中国人早期祖先的象征，而从二者神话中所表现的定姓氏，制嫁娶等与婚姻相关的贡献分析，二者在这方面的贡献尤其更大。
伏羲与女娲在传话中，还有更多的相似点，如《列子·黄帝》：“庖牺氏、女娲氏、神农氏、夏后氏，蛇身人面，牛首虎鼻。”《史记·补三皇本纪》：“女娲氏亦风姓，蛇身人首。”《天中记》卷二二引《帝系谱》：“伏羲人头蛇身。”在汉代画像石中，常见的题材便是伏羲女娲交尾图，这种图不仅表现了男女交媾，形成人类。《路史·后纪二》罗苹注引《风俗通》：“女娲祷祠神，祈而为女媒，因置昏姻。”反映了在古人的心目中，女娲实质上是人类婚姻的象征。《史记·补三皇本纪》：“太皞庖牺氏，风姓，代燧人氏继天而王。”又，“女娲氏亦风姓。”这反映了二者同本，而风姓也是目前所知的中国最早的姓氏，伏羲有“定姓氏”的贡献，也从一个侧面反映了就人事的血缘关系而言，伏羲作为中华人文始祖也是当之无愧的。
（三）从龙文化的起源来讨论伏羲与炎黄共为中华人文始祖
龙是中国传统文化中的特有的文化现象，也是作为文化纽带的标志物，龙的传人与炎黄子孙，从文化认同的角度分析，具有同等重要的意义。
文献记载炎帝、黄帝，以及伏羲均与龙有着十分密切的联系。《汉书人表考》卷一：黄帝“姬姓，少典之子，少典取有虫乔氏，名附室，感大电绕枢，孕二十五月，以戊巳日生黄帝于天水。弱而能言，河目龙颜，修髯花瘤，身逾九尺。”《山海经·大荒北经》：“黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬。”这里的“龙颜”、“苗龙”反映了龙文化在黄帝族群中的烙印。《山海经·海外西经》：“轩辕之国，……人面蛇身，尾交首上。”《史记·天官书》：“轩辕，黄龙体。”《春秋合诚图》：“黄帝将亡，则黄龙坠。”《史记·封禅书》：“黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡髯下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人，龙乃上去。”黄帝作为中华人文始祖，在他的传奇的人生中，最神秘的地方都与龙联在一块。《史记·补三皇本纪》：“炎帝神龙氏，姜姓。母曰女登，有娲氏之女，为少典妃，感神龙而生炎帝，人身牛首。”《玉函山房辑佚书》辑《诗纬含神雾》：“神农龙首。”该书辑《春秋纬元命苞》：“人面龙颜，好耕，是谓神农，始为天子。”以上文献，也可以反映，炎帝族群与龙也有着较多的联系。
在讨论龙文化与伏羲、炎、黄的关系时，有二则文献需要特别的关注。一是《左传·昭公十七年》所载：“昔者黄帝氏以云纪，故以云师而云名。炎帝氏以火纪，故以火师而火名。共工氏以水纪，故以水师而水名。大皞氏以龙纪，故以龙师而龙名。我少祖少皞挚之立也，风鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。”这条记载，对以后的文献如《汉书·百官公卿表》、《帝王世纪》等均有影响。《通鉴外纪》则解释为：太昊“号曰龙师。命朱襄氏为飞龙氏，造书契；昊英为潜龙氏，造甲历；太庭为居龙氏，造屋庐；浑沌为降龙氏，驱民害；阴康为土龙氏，治田畴；栗陆为水龙氏，繁滋草本，疏导泉源。又命五官，春官为青龙氏；夏官为赤龙氏；秋官为白龙氏；冬官为黑龙氏；中官为黄龙氏。”尽管在后人的臆测中，给我们展现了以龙而建构的庞大完整的政治体系，但也反映了龙文化的悠久的历史，以及一体性质的文化认同。二是《淮南子·天文篇》所载：“东方木也，其帝太皞，其佐句芒，执规而治春；其神为岁星，其兽苍龙，其音角，其日甲乙。南方火也，其帝炎帝，其佐朱明，执衡而治夏；其神而荧惑，其兽朱鸟，其音徵，其日丙丁。中央五也，其帝黄帝，其佐后土，执绳而治四方；其神为镇星，其兽黄龙，其音宫，其日戊巳。西方金也，其帝少昊，其佐蓐收，执矩而治秋；其神为太白，其兽白虎，其音商，其日庚辛。北方水也，其帝颛顼，其佐玄冥，执权而治冬；其神为辰星，其兽玄武，其音羽，其日壬癸。”以上由五行观念而衍生的对先帝的认识，其中象征五方的神兽，太昊为苍龙、黄帝为黄龙，二者都是先帝中影响最大的族群或人物，他们均以龙作为标志，反映了龙所具有的象征意义。
因此，当我们从人事上，无论是血缘上，以及与血缘相关联的以龙为代表的文化的纽带来考察，伏羲的影响力都是可以与炎帝及黄帝所并列的，从而我们可以在这个新的层面上来认识中国文明源头时期的先帝文化，伏羲作为中国人和中国文化的源头都是当之不无愧的。当然，伏羲与炎、黄二帝并列为中华人文始祖，也应该是没有疑义的。
三
在讨论中华人文始祖时，还要关注的内容是地域的影响力，这种影响力体现在始祖族群的起源地、鼎盛时期的核心地以及相关遗存地域分布的广泛度，从这些方面对比后所得出的结论应该也是比较科学的。
（一）由起源地的一致性论述伏羲与炎黄共为中华人文始祖
关于炎、黄族群起源地，《国语·晋语四》所载：“昔少典娶于有虫乔氏，生黄帝炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜。”《太平御览》卷七二一引《帝王世纪》：“炎帝神农氏长于姜水，始教天下耕种五谷而食之，以省杀生。”但，《汉书人表考》卷一记载，“少典取虫乔氏，名附室，感大电绕枢，孕二十五月，以戊巳日生黄帝于天水。”而此黄帝“天水”说，则与伏羲族群之起源地不谋而合。《路史·后纪一》罗苹注引《遁甲开山图》：“伏羲生成起（纪），徙治陈仓。”《史记·补三皇本纪》“太皞庖牺氏，风姓，代燧人氏继天而王。曰华胥，履大人迹于雷泽，而生庖牺于成纪，蛇身人首，有圣德。”则所谓“成纪”与天水相吻合，因此我们可以把所谓的姜、姬之水，以及天水与成纪，作为一个中心区域进行认真的考虑。
关于姜水与姬水。《水经注·渭水》：“岐水以东，经姜氏城南，为姜水。按《世本》：炎帝，姜姓。《帝王世纪》曰：‘炎帝神农氏，姜姓。母女登游华阳，感神而生炎帝于姜水，是其地也。”实际上，在这一带纪念炎黄之类的建筑较多，如《括地志辑校》卷一，岐州雍县条：“汉有五畤，在岐州雍县南，则鄜畤、吴阳上畤、下畤、密畤、北畤。秦文公梦黄蛇自天而下属地，其口止于鄜衍，作畤，郊祭白帝，曰鄜畤。秦宣公作密畤于渭南，祭青帝。秦灵公作吴阳上畤，祭黄帝，作下畤，祠炎帝。”此五畤原实在风翔。《读史方舆纪要》卷五十五，风翔府宝鸡县有“姜水城，在其南七里，城南有姜水，相传神农妃有乔氏所居。”徐旭生在《中国古史的传说时代》中，提到宝鸡城南门外的姜城堡，其侧有清姜河，还有很大的神农庙，庙前的九圣泉实传与神农洗浴有关。至于姬水，何光岳在《炎黄源流史》中，提到所谓姬水，应为岐水，即今陕西岐山县南的横水河，则二条水相距不远。至于成纪，尽管历史上有所变化，但大致在天水及其附近。由此我们可以讨论，伏羲与炎黄三个族群的早期活动地实际上在传说中都局限在关中以西的黄土高原地区，我们无需从考古学的资料中去证明文献的说法是否正确，但文献所收录的传说实际是反映了古人的一元论的历史观，这个观点姑且不用评价其是否合理，但所反映的三个族群的早期活动的一致性，也为我们将三者相提并论找到了一定的根据，我们可以从这一点上，去证明伏羲与炎、黄二帝的共同之处，这也是我们所确定将三者共尊为人文始祖的一个佐证。
（二）鼎盛时期活动地的一致性与共尊三者为人文始祖
文献传说中先帝们的定都地，实际上应该是指他们所在族群发展的鼎盛时期。与他们早期发展集中在关内的黄土地区一样，他们的发达也都集中选择在中原。
关于黄帝之都，《竹书纪年》：“黄帝轩辕氏，居有熊。”《史记·五帝本纪》：“黄帝居轩辕之丘，而娶于西陵之女，是为嫘祖。”《史记》集解：“皇甫谧曰”‘受国于有熊，后轩辕之丘，故因以为名’，又以为号。“《太平御览》引《帝王纪世》：黄帝“受国于有熊，居轩辕之丘，故因以为名，又以为号。”关于轩辕丘与有熊旧地，《史记》集解引皇甫谧曰：“有熊，今河南新郑是也。”《通鉴外纪》引注皇甫谧的观点：“新郑，古有熊国，黄帝之所都，受国于有熊，居轩辕之丘，故因以为名，又以为号。”《河南通志·古迹》：“轩辕丘，在新郑县境，古有熊之国，轩辕黄帝生于此故名。”总之，从大量的方志文献与传说，均可验证与黄帝定都之地有关的轩辕丘，具体地点尽管还有小的争议，但在今河南省新郑市与新密市的范围之内，应是确定无疑的。
关于炎帝之都与伏羲之都均在陈之宛丘，史料多有记载。《史记·周本纪》正义引《帝王世纪》专门考订炎帝之都在陈之宛丘，《左传·昭公十七年》：“陈，太皞之墟。”《水经注·渠水》：“陈城，故陈国也，伏羲、神农氏并都之。”《录异记》卷八：“陈州为太昊之墟。东关城内有伏羲女娲庙。庙东南隅，有八卦坛；西南隅有海眼，是古树根穴直下，以物投之，不知深浅。岁旱以金银物投之，可致雨，亦是国家设奠之所。穴侧有龙堂焉。东关外有伏羲墓，以铁锢之，触犯不得，时人谓之‘翁婆墓’。”又见《元和郡县图志》卷第八记载陈州所在地为宛丘县，“州理城，楚襄王所筑，即古陈国城也。包羲氏、神农氏并都于此。”又，“宛丘，县南三里。《尔雅》陈有宛丘，又丘上有丘为宛丘。注：‘四方高，中央下，曰宛。”“八卦台及坛，县北一里，古伏羲氏始画八卦于此。”而在《读史方舆纪要》卷四十七中，有陈州之宛丘，“在州城南三里，高二丈。《尔雅》：陈有宛丘。《诗》所称，宛，邱之下者也。”陈州，即今河南淮阳县，现仍保存有伏羲陵、宛丘、画卦台等遗存，在其附近商水县有女娲城，因此从文化积淀来看这里值得关注。
关于三位先帝的都城规迹，还有一个值得关注的现象，如黄帝有所谓生于雷泽之说，也就是说他们有生于中原，长于关中地区，但在建都时在中原，伏羲、黄帝还有所谓都寿丘之说，此地在今山东曲阜，这种巧合有可能反映了历史的真实性，退一步说，即使是古代人们的一种心理认同，也反映了他们对三者间认识的趋同，这种趋同也反映了他们对三位先帝的公平的认识，这也可以从一个侧面说明了我们在评价三者时，要有一个公正的态度，如果炎黄二帝为人文始祖，加上伏羲应该是还历史一个公平。
（三）从活动地域的广阔性来探讨伏羲与炎黄共为人文始祖
黄帝活动的广阔性可以见诸于文献。《史记·五帝本纪》记述的两次大战，一是阪泉之战，“炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德执兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方，教熊罴貔貅豸区虎，以与炎帝战于阪泉之野。三战，然后得其志。”集解：“服虔曰：阪泉，地名。皇甫谧曰：在上谷。”《括地志》云：“阪泉，今名黄帝泉，为妫州怀戎县东五十六里。出五里至涿鹿东北，与涿水合。又有涿鹿故城，在妫州东南五十里，本皇帝所都也。”晋《太康地理志》云：“涿鹿城东一里有阪泉，上有黄帝祠。”二是涿鹿之战：“蚩尤作乱，不用帝命。于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。”集解：“服虔曰：涿鹿，山名，在涿郡。张晏曰：“涿鹿在上谷。”《地理志》：“上谷有涿鹿县。然则服虔云：‘在涿郡’者，误也。”关于黄帝的两次大战地点，一般都认为在今河北涿鹿县。《史记·五帝本纪》谈及黄帝：“东至于海，登丸山，及岱宗。西至于空桐，登鸡头。南至于江，登熊、湘。北逐荤粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿。迁徙往来无常处，以师兵为营卫。”以上文献可以看出，黄帝及其族群除在陕西、河南、山东等核心地区活动外，还在河北、山西、甘肃以及长江流域的安徽、湖北、湖南等地区活动。
至于炎帝的活动范围，从炎黄交流的情况看，核心区应与黄帝相差无几。但其后来在南方地区有较多的发展，炎帝族群中的分支蚩尤，在西南地区得以发展，甚至成为今天西南地区少数民族的崇拜对象。
至于伏羲的活动地区，其核心地区也是河南、陕西、甘肃以及山东。傅斯年在《夷夏东西说》中指出：“太昊族姓之国之分布，西至陈、东括鲁、北临济水，大致当今河南东隅，山东西南部之平原，兼包蒙峄山境，古代公认太昊东方部族，乃分配于淮济之间之族姓。”则由此可以说，伏羲在中原及西部地区都有确切的记载，确证其活动的范围与炎黄类似，但在东方所谓古代的东夷族，似乎与伏羲氏有着更深层次的联系。而从《楚辞·大招》：“伏羲驾辨楚劳。”以及楚风中所流行的对伏羲女娲的崇拜而言，则伏羲在南方的影响也不容低估。
因此，在讨论三位先帝族系在中国古代的地域活动范围以及影响力而言，尽管形成了以西部的重点的不谋而合，以中原与东方为重心的不谋而合之外，各个族群又有其活动的核心地区，并形成了在中国大部分地区的重要影响力，从而为我们考虑将三位先帝尊为中华人文始祖提供了更大的可行性。
总而言之，在考虑中国早期文化发展的特殊的历史时期，探讨中国的文化以及血缘的源头时，作为民族的源头与根系的符号，我们应该在尊重历史传统的事实背景的情况下，考虑到早期文明源头本身也是一个发展的过程，而严格来讲血缘的先族是一个群体，那么从这二个因素出发，我们应该找出更具代表性的符号。因此，伏羲与炎帝、黄帝，共尊为中华人文始祖，应该是符合历史实际和更为科学的。
齐世篇第五六
【题解】
“齐世”，就是古今社会齐同。“圣人之德，前后不殊，则其治世，古今不异。上世之天，下世之天也。”“上世之民，下世之民也。”这就是《齐世篇》命名的含义。本篇的主旨在于批判汉儒尊古卑今的社会历史观。
俗儒认为，上古帝王的功德，社会的风俗，甚至古人的体格寿命都胜过后代。而王充指出，人和物一样，都是承受天自然施放的气而产生的。古代现代都是同一个天，“天不变易，气不改更”，“气之薄渥，万世若一”，所以古人今人的本性是一样的，古今帝王的功德，社会风俗，人的体格寿命并无不同之处。说古代什么都比今天好，是由于“世俗之性，好褒古而毁今，少所见而多所闻”造成的。但王充却犯了以今况古、齐同古今的毛病，关键在于为汉朝说法，所以本篇消极因素多于积极因素。
【原文】
56·1语称上世之人（1），侗长佼好（2），坚强老寿，百岁左右；下世之人，短小陋丑，夭折早死（3）。何则？上世和气纯渥（4），婚姻以时（5），人民禀善气而生（6），生又不伤，骨节坚定，故长大老寿，状貌美好。下世反此，故短小夭折，形面丑恶。此言妄也。
【注释】
（1）语：一般说法。
（2）侗（tǒng筒）：大。侗长：指身材高大。佼：通“姣”。美。
（3）夭折：未成年而死，短命。
（4）渥（wò沃）：厚。
（5）时：指适当的结婚年龄。
（6）善气：即和气。
【译文】
一般的说法认为古代的人，身材高大面目姣美，身体强健，寿命很长，能活百岁左右；后代的人，身材矮小面目丑陋，短命早死。为什么呢？因为古代和气纯厚，婚姻按照适当的婚龄，人民承受上天的和气而出生，生下来以后又没有受到伤害，骨节坚强稳定，所以身材高大而长寿，体形像貌美好。后代与此相反，所以身材矮小短命早死，体形面貌丑恶。这种说法太荒谬了。
【原文】
56·2夫上世治者（1），圣人也；下世治者，亦圣人也。圣人之德，前后不殊；则其治世，古今不异。上世之天（2），下世之天也，天不变易，气不改更。上世之民，下世之民也，俱禀元气（3）。无气纯和，古今不异。则禀以为形体者，何故不同？夫禀气等，则怀性均；怀性均，则形体同；形体同，则丑好齐；丑好齐，则夭寿適（4）。
【注释】
（1）治者：把社会治理得很好的人。
（2）天：参见3·1注（16）。
（3）元气：参见4·1注（1）。
（4）適（dí敌）：通“敌（敵）”。相等。
【译文】
古代的统治者是圣人，后代的统治者也是圣人。圣人的功德，前后没有什么差异，那么他们所治理的社会，古今也没有什么不同。古代的天，就是后代的天，天没有变化，气也没有变化。古代的老百姓，和后代的老百姓一样，同样承受天的元气。元气纯厚和谐，古今没有差别，那么承受这种元气形成形体的人，为什么会不相同呢？承受元气相等，具有的本性就相同；具有的本性相同，那么形体也应相同；形体相同，那么美丑就一样；美丑一样，那么夭折长寿也应该相等。
【原文】
56·3一天一地，并生万物。万物之生，俱得一气。气之薄渥（1），万世若一。帝王治世，百代同道。人民嫁娶，同时共礼（2），虽言“男三十而娶，女二十而嫁（3）”，法制张设，未必奉行。何以效之？以今不奉行也。礼乐之制，存见于今，今之人民，肯行之乎？今人不肯行，古人亦不肯举。以今之人民，知古之人民也。
【注释】
（1）薄渥：指“气”的厚薄程度。
（2）同时：都在同样的年龄。共礼：举行相同的礼仪。
（3）《周礼·地官·媒氏》：“令男三十而娶，女二十而嫁。”
【译文】
古今是同一个天同一个地，同样地生育万物。万物的产生，都是承受了同样的气。气的厚薄，千万年都是一个样。帝王治理天下，千百代同用一个道理。老百姓的嫁娶，都在同样的年龄举行相同的礼仪。虽然说“男子三十岁才结婚，女子二十才出嫁”，只是法令礼制上的规定，老百姓未必遵照执行。用什么来证明这一点呢？用今天不奉行法令礼制的规定就可以证明了。礼乐的制度，在今天仍然存在，今天的老百姓肯执行它吗？今天的老百姓不肯执行，古代的老百姓也不肯执行。根据今天老百姓的情况，就可以知道古代老百姓是怎样的了。
【原文】
56·4物，亦物也（1）。人生一世，寿至一百岁。生为十岁儿时，所见地上之物，生死改易者多。至于百岁，临且死时，所见诸物，与年十岁时所见，无以异也。使上世下世民人无有异，则百岁之间足以卜筮。六畜长短（2），五谷大小（3），昆虫草木，金石珠玉，蜎蜚蠕动（4），跂行喙息（5），无有异者，此形不异也。
【注释】
（1）当作“人，物也；物，亦物也”脱“人，物也。”三字。若作‘物，亦物也’，则文义无所属。本书《论死篇》：“人，物也；物，亦物也。”《四讳篇》：“人，物也；子，亦物也。”并可证。
（2）六畜：马、牛、羊、鸡、狗、猪。这里泛指牲畜。
（3）五谷：稻、黍、稷、麦、菽。这里泛指谷物。
（4）蜎（xuān宣）：小飞。蜚：通“飞”。蜎蜚：飞翔。这里泛指用翅膀飞行的动物。蠕（rú如）动：虫体一伸一屈地爬行。这里泛指用身体爬行的动物。
（5）跂（qí其）：脚。跂行：泛指用腿脚行走的动物。喙（huì慧）：嘴。息：呼吸。喙息：泛指用嘴呼吸的动物。
【译文】
人，属于物；物，也属于物。人生的一辈子，活到一百岁。长到十岁的儿童时期，所看到的地上的各种东西，生死变化的现象很多。活到一百岁，临到将要死的时候，所见到的各种东西，与十岁年纪时所见到的，实际上没有什么不同。如果古代和后代的人没有什么差别，那么人生一辈子的情况就完全可以推断出来了。六畜的长短，五谷的大小，昆虫草木，金石珠玉，飞禽爬虫，以及用脚行走用嘴呼吸的各种动物，没有什么差异的原因，这是由于它们的外形没有什么不同。
【原文】
56·5古之水火，今之水火也。今气为水火也，使气有异，则古之水清火热，而今水浊火寒乎？人生长六七尺（1），大三四围（2），面有五色（3），寿至于百（4），万世不异。如以上世人民，侗长佼好，坚强老寿，下世反此，则天地初立，始为人时，长可如防风之君（5），色如宋朝（6），寿如彭祖乎（7）？
【注释】
（1）尺：汉代一尺约合今0.69市尺。
（2）围：古代一种计算长度的单位。一围就是两手的姆指与姆指相对，食指与食指相对所构成的圆周长度。
（3）五色：《周礼·天官·疾医》注：“五色，面貌青、赤、黄、白、黑也。”这里指人的面部肤色由于健康情况或情绪的变化而产生的不同气色。
（4）寿至于百：王充认为正常人的寿命应该是一百岁。参见本书《气寿篇》。（5）防风之君：参见25·9注（7）“防风”条。
（6）宋朝：春秋时宋国的公子朝，以貌美闻名于当时。参见《论语·雍也》、《左传·定公十四年》注。
（7）彭祖：参见24·26注（6）。
【译文】
古代的水与火，和现在的水与火一样。现在是气构成了水与火，假使认为古今的气不相同，那么古代的水是清的，火是热的，而现在的水是浊的，火则是冷的吗？人可以生长到六七尺高，胸围有三四围，面部有五种不同的气色，寿命可达到一百岁，这是万代也不会变化的。如果认为古代的人，身材高大面貌美好，强健长寿，后代的人与此相反，那么天地最初创立，刚刚形成人类的时候，就可以让人像防风氏的君王那样高大，面色像宋国的公子朝那样美好，寿命像彭祖那样长吗？
【原文】
56·6从当今至千世之后，人可长如荚英（1），色如嫫母（2），寿如朝生乎（3）？王莽之时，长人生长一丈，名曰霸出（4）。建武年中（5），颖川张仲师长一丈二寸（6）。张汤八尺有余（7），其父不满五尺。俱在今世，或长或短，儒者之言，竟非误也。语称上世使民以宜，伛者抱关（8），侏儒俳优（9），如皆侗长佼好，安得伛、侏之人乎？
【注释】
（1）荚：豆荚之类。英：花瓣。荚英：这里用来比喻人的身材非常矮小。
（2）嫫母：参见1·6注（14）。
（3）朝生：木槿。《国策·秦策五》：“君危于累卵，而不寿于朝生。”高诱注：“朝生，木槿也，朝荣夕落。”《吕氏春秋》：“木槿荣”。高注：“木槿朝荣暮落，杂家谓之朝生。”一说朝生即朝蜏，一种朝生暮死的虫子，生水上，状似蚕蛾。这里用以比喻生命极短促。
（4）出：据《汉书·王莽传》：“有奇士长丈，大十围，自谓巨毋霸，出于蓬莱东南，五城西北昭如海滨。”“出”字下疑有脱文。
（5）建武：东汉光武帝刘秀的年号。公元25～56年。
（6）颖：据《汉书·地理志》应改作“颍”。颍（yǐng影）：郡名，在今河南中部。一丈二寸：据《太平御览》卷三七八引何承天《纂文》：“汉光武时，颍川张仲师长二尺二寸。”下文云：“俱在今世，或长或短。”短即指张仲师。
（7）张汤：据《史记·张丞相列传》应作“张苍”。张苍：参见50·15注（10）。
（8）伛（yǔ雨）者：驼背的人。抱关：守门。这里指让驼背的人当守门人。
（9）侏（hū朱）儒：身材异常矮小的人。俳（pái排）优：古代表演曲艺的人。这里指让侏儒当俳优。
【译文】
从现在到千年以后，人可能只像荚英那样高，像嫫母那样丑，像朝生那样短命吗？王莽的时候，有个高大的人身长一丈，名叫霸。建武年间，颍川的张仲师只高二尺二寸。张苍身高八尺有余，他的父亲却身高不足五尺。这些人都在当今世上，有的高有的矮，俗儒的说法，归根到底是错误的。一般还讲到古代根据人的生理特点合理地使用老百姓，驼背的让他去守门，是侏儒就让他当俳优，如果都高大貌美，怎么会有驼背、侏儒这样的人呢？
【原文】
56·7语称上世之人，质朴易化，下世之人，文薄难治。故《易》曰：“上古之时，结绳以治（1），后世易之以书契（2）。”先结绳，易化之故（3）；后书契，难治之验也。故夫宓牺之前（4），人民至质朴，卧者居居（5），坐者于于，群居聚处，知其母不识其父。至宓牺时，人民颇文，知欲诈愚，勇欲恐怯，强欲凌弱，众欲暴寡，故宓牺作八卦以治之（6）。
【注释】
（1）结绳：用绳子打结以记事。这是文字产生以前的一种帮助记忆的方法。相传大事打大结，小事打小结。
（2）书契：泛指文字。引文参见《周易·系辞下》。
（3）故：当为“效”。本书多以“效”、“验”对言。
（4）宓（fú伏）牺：即伏羲。参36·7注（2）。
（5）居居：和下句的“于于”，都是形容悠然自得的样子。
（6）八卦：参见36·7注（2）。
【译文】
一般说法还讲古代的人，单纯朴实容易接受教化，后代的人，浮华轻薄，难于治理。所以《周易》上说：“上古时代，结绳记事，后代用书契取代了这种记事方法。”早先结绳记事，是古人容易接受教化的证明；后来使用书契，是后代人难于治理的证明。所以在宓牺氏之前，老百姓极其单纯朴实，躺着的悠然自得，坐着的也悠然自得，一群群聚集居住在一起，只知他们的母亲而不知道他们的父亲。到了宓牺氏的时代，老百姓有点浮华了，聪明的想欺诈愚笨的，勇敢的想恐吓怯懦的，强健的想欺凌弱小的，人多的想强暴人少的，所以宓牺制作了八卦用来治理老百姓。
【原文】
56·8至周之时（1），人民文薄，八卦难复因袭，故文王衍为六十四首（2），极其变，使民不倦。至周之时（3），人民久薄（4），故孔子作《春秋》，采毫毛之善，贬纤介之恶，称曰：“周监于二代（5），郁郁乎文哉（6）！吾从周（7）。”孔子知世浸弊，文薄难治，故加密致之罔（8），设纤微之禁（9），检狎守持（10），备具悉极。此言妄也。
【注释】
（1）至周之时：这里指周文王统治周国时期，西周王朝建立之前。
（2）衍：推演，发展。六十四首：指六十四卦。参见36·7注（3）。
（3）周之时：这里指春秋时期。
（4）久薄：文薄已很久了。
（5）监（jiàn鉴）：通“鉴”。借鉴。二代：指夏、商两代。
（6）郁郁：形容繁盛、丰富的样子。文：文采。这里指典章制度。
（7）引文参见《论语·八佾（yì义）》。
（8）罔：同“网”。这里指礼法制度。
（9）纤微：形容很细致。
（10）检狎：当为“检柙”，汉代人常用语。杨雄《法言·君子叙目》：“蠢迪检柙”，李轨注：“检柙犹隐括也。”检柙（xiá侠）：亦作“检押”。纠正，矫正。参见本书《对作篇》。守持：保持，维护。
【译文】
到了周国时，老百姓浮华轻薄，八卦很难再使用下去，因此周文发展为六十四卦，充分发挥了八卦的一切变化，使老百姓不再懈怠。到了春秋时期，老百姓轻浮很久了，因此孔子编写《春秋》，表彰极细小的善行，贬斥极细微的恶举，并称赞说：“周朝的礼制是依据夏、商两代的礼制制定的，多么丰富多彩呀！我拥护周朝的礼制。”孔子知道社会在逐渐衰败，老百姓浮华轻薄难于治理，因此提出了周密的礼法制度，设置了很细微的各种禁令，纠正什么维护什么，规定得极为完备详尽。这种说法太荒谬了。
【原文】
56·9上世之人所怀五常也（1），下世之人亦所怀五常也。俱怀五常之道，共禀一气而生（2），上世何以质朴？下世何以文薄？彼见上世之民，饮血茹毛（3），无五谷之食，后世穿地为井，耕土种谷，饮井食粟（4），有水火之调（5）；又见上古岩居穴处，衣禽兽之皮（6），后世易以宫室，有布帛之饰（7），则谓上世质朴，下世文薄矣。
【注释】
（1）五常：参见6·4注（1）。
（2）共禀一气而生：王充认为人的道德属性是由具有道德属性的“气”构成的。参见本书《率性篇》、《论死篇》。
（3）茹（rú如）：吃。饮血茹毛：指太古时代，人类还不知熟食，生食禽兽血肉。《礼记·礼运》：“未有火化，食草木之实，鸟鲁之肉，饮其血，茹其毛。”
（4）粟：泛指谷物粮食。
（5）调：烹调。
（6）衣（yì义）：穿。
（7）帛：丝织品。饰：衣饰，服装。
【译文】
古代的人心中怀有五常道德，后代的人也怀有五常道德。同样都怀有五常道德，都是禀受了同样的气而产生出来的人，古代的为什么单纯朴实？后代的为什么浮华轻薄呢？那些见到古代的老百姓喝禽兽生血吃带毛生肉，没有五谷之类的食物，后代挖地造井，耕作土地播种谷物，饮用井水吃谷物粮食，懂得用水火来烹调食物；又见到上古的人居住在岩洞里，穿的是禽兽的皮，后代的人用宫室取代岩洞，懂得用布帛来打扮自己的人，就说上古的人单纯朴实，后代的人浮华轻薄了。
【原文】
56·10夫器业变易（1），性行不异，然而有质朴文薄之语者，世有盛衰，衰极久有弊也。譬犹衣食之于人也，初成鲜完，始熟香洁，少久穿败（2），连日臭茹矣（3）。文质之法（4），古今所共。一质一文，一衰一盛，古而有之，非独今也。何以效之？传曰：“夏后世之王教以忠（5）。上教以忠，君子忠，其失也，小人野。救野莫如敬（6），殷王之教以敬（7）。上教用敬，君子敬，其失也，小人鬼。救鬼莫如文，故周之王教以文。上教以文，君子文，其失也，小人薄。救薄莫如忠（8）。”承周而王者（9），当教以忠。夏所承唐、虞之教薄，故教以忠；唐、虞以文教，则其所承有鬼失矣（10）。世人见当今之文薄也，狎侮非之（11），则谓上世朴质，下世文薄，犹家人子弟不谨（12），则谓他家子弟谨良矣。
【注释】
（1）器：器物。指物质生活条件。业：事业。指各种不同的职业。
（2）少久：指日子稍为长久一点。
（3）茹：腐臭。
（4）文质之法：指提倡典章制度与质朴诚信相交替的法则。
（5）夏后氏之王：指夏朝的君王。
（6）敬：指敬奉天神和祖先，即借助神权来加强统治。
（7）殷王之：据上文“夏后氏之王”，下文“周之王”句例，当作“殷之王”。
（8）引文参见《史记·高帝纪赞》、《元命苞》。《说苑·修文篇》及《白虎通·三教篇》亦有此语。
（9）王（wàng忘）：统治天下。
（10）王充引用“忠、敬、文”三教循环的说法，目的在于说明古代社会同样有文有质，有盛有衰，用以驳斥“上世质朴，下世文薄”的观点。
（11）狎侮：轻视，蔑视。非：反对。
（12）谨：规规矩矩，循现蹈矩。
【译文】
器物职业会发生变化，人的本性与操行不会产生变化，然而出现了古人“质朴”，今人“文薄”这种说法的原因，是由于国家和社会注定有盛有衰，衰败太久就会出现弊病。比如衣食对于人，衣服刚做成时漂亮完整，食物刚熟时清香洁净，衣服稍穿久一点就破旧了，食物经过几天就腐臭了。典章制度与质朴诚信的法则，古今是一样的。有时侧重于“文”，有时侧重于“质”，社会有时衰败，有时兴盛，自古以来就是如此，不独今天是这样。用什么来证明这一点呢？传上说：“夏后氏的君王倡导忠厚。君王倡导忠厚，君子都忠厚，它的弊病是导致小人粗野。纠正粗野什么也比不上用敬奉天神和祖先的办法。殷代的君王倡导敬奉天神和祖先，君子都敬奉天神和祖先，它的弊病是导致小人迷信鬼神。纠正迷信鬼神的做法莫过于提倡典章制度，所以周代的君王倡导典章制度。君王倡导典章制度，君子都遵循典章制度，它的弊病是导致小人浮华轻薄。纠正浮华轻薄的做法莫过于提倡忠厚。”继承周代而统治天下的君王，就应当倡导忠厚。夏代所继承的尧、舜时代的教化产生了浮华轻薄的弊病，所以才倡导忠厚；尧、舜倡导典章制度，那么他们所承袭的前一代的教化，肯定存在着迷信鬼神的弊病。世俗之人见到当今的浮华轻薄现象，轻视它反对它，就说古代朴实单纯，后代浮华轻薄，好比自家的子弟不规矩，就认为别人家的子弟规矩忠厚了。
【原文】
55·11语称上世之人，重义轻身，遭忠义之事，得已所当赴死之分明也，则必赴汤趋锋（1），死不顾恨。故弘演之节（2），陈不占之义（3），行事比类（4），书籍所载，亡命捐身，众多非一。今世趋利苟生，弃义妄得，不相勉以义，不相激以行，义废身不以为累，行隳事不以相畏（5）。此言妄也。
【注释】
（1）汤：滚开的水。锋：兵器锋刃。赴汤趋锋：跳入滚开的水中，扑向锋利的刀刃。形容无所畏惧，不怕死。
（2）弘演：参见26·5注（1）。弘演之节：据《吕氏春秋·忠廉》记载，卫懿公时，弘演出使外国。狄人攻卫，杀死懿公，吃尽了他的肉，把肝扔在地上。弘演回国，对着懿公的肝汇报出使的情况后，就剖腹装入懿公的肝而死。参见本书《儒增篇》。
（3）陈不占：春秋时齐国人。陈不占之义：据《太平御览》卷四一八引《韩诗外传》记载，陈不占听到齐庄公被崔杼（hù助）杀死的消息后，为了尽忠，不顾车夫劝阻，赶到出事地点，结果被战斗的声音吓死了。此事亦见《新序·义勇篇》。
（4）行事：以往的事例。比类：相类似的。
（5）隳（huī灰）：殷，败坏。
【译文】
一般说法讲到古代的人，重视礼义而轻视生命，遇到应该效忠尽义的事情，会清楚地认识到为此而牺牲生命是自己的本分，就必然会赴汤趋锋，至死也不顾惜悔恨。所以弘演的节操，陈不占的忠义，在以往的事例中和他们相类似的人中，书籍中所记载的，丧失性命抛弃身体的人中，这类事情很多，不只一种。如今社会上的人，贪求私利，苟且偷生，抛弃礼义，非分追求利益，不用礼义互相劝勉，不在操行方面互相激励，礼义被自己废弃了不以为有害，操行被自己所做的事情败坏了也不感到可怕。这些说法是荒谬的。
【原文】
56·12夫上世之士，今世之士也，俱含仁义之性，则其遭事并有奋身之节。古有无义之人，今有建节之士，善恶杂厕，何世无有？述事者好高古而下今，贵所闻而贱所见。辨士则谈其久者（1），文人则著其远者，近有奇而辨不称，今有异而笔不记。若夫琅琊儿子明（2），岁败之时（3），兄为饥人所食（4），自缚叩头，代兄为食，饿人美其义，两舍不食（5）。兄死，收养其孤（6），爱不异于己之子。岁败谷尽，不能两活，饿杀其子，活兄之子。临淮许君叔亦养兄孤子（7），岁仓卒之时，饿其亲子，活兄之子，与子明同义。
【注释】
（1）辨“通“辩”。议论。
（2）琅琊（láng yá狼牙）：郡名，在今山东东南部，儿（ní倪）：同“倪”。儿子明：倪萌，西汉末年人。《东观汉记》：“倪萌，字子明，齐国临淄人。”此云琅邪人，盖以与临淄处地甚近而误。
（3）岁败，灾荒年头。
（4）所：当作“欲”。《意林》引作“兄曾为饥人欲食”，可证。
（5）两舍不食：《东观汉记》载，“倪萌，字子明，齐国临淄人。孝友敦笃，不好荣贵，常勤身田农。遭岁仓卒，兵革并起，人民饥饿，相啖。与兄俱出城采疏，为赤眉贼所得，欲杀啖之。萌诣贼叩头，言兄年老羸瘠，不如萌肥健，愿代兄。贼义而不啖。”
（6）孤：死去父亲的孩子。
（7）临淮：郡名，在今江苏北部及安徽东北部一带。许君叔：人名。东汉初年人。
【译文】
古代的士和今天的士一样，都具有仁义的本性，那么他们遇上应当效忠尽义的事情都会有奋不顾身的节操。古代有无义的人，当代有树立节操的人，善与恶混杂在一起，哪一代没有这样的事情呢？记载历史的人好推崇古代而贬低现代，重视所听到的古代传说而轻视所看到的现实。善辩的人则谈论那些古老的事情，写文章的人则写那些时代久远的事情，眼前存在突出的事迹而善辩的人不说它，现实存在异常的事而写文章的人不记录它。如同那位琅琊郡的倪子明，灾荒发生的时候，哥哥将被饥饿的人吃掉，他捆上自己向饥饿的人叩头，请求代替哥哥被吃掉，饥饿的人赞美他的义气，把他们哥弟俩都放掉不吃他们。哥哥死后，他收养了哥哥的遗孤，对孤儿的爱与自己的孩子没有丝毫差别。灾荒年谷物吃完了，不能同时养活两个孩子，饿死的是他的孩子，而让哥哥的孩子活了下来。临淮郡的许君叔也收养了哥哥的孤儿，岁月荒乱的时候，饿死了他的亲生的孩子，而让他哥哥的孩子活了下来，这与倪子明是同样的义气。
【原文】
56·13会稽孟章父英为郡决曹掾（1），郡将挝杀非辜（2），事至复考，英引罪自予，卒代将死。章后复为郡功曹（3），从役攻贼，兵卒比败，为贼所射、以身代将，卒死不去。此弘演之节，陈不占之义何以异？当今著文书者，肯引以为比喻乎？比喻之证，上则求虞、夏，下则索殷、周，秦汉之际，功奇行殊，犹以为后，又况当今在百代下，言事者目亲见之乎？
【注释】
（1）会（guì桂）稽：郡名，东汉前期包括今江苏南部、浙江大部和福建全省。孟章：东汉时会稽郡人。英：孟英，字公房，孟章之父。决曹掾（yuàn怨）：官名，郡的属吏，主管刑事案件。
（2）郡将：泛指郡长官。挝（huā抓）：拷打。事见《会稽典录》。
（3）功曹：郡的属吏，掌管对官吏的考核任免。
【译文】
会稽郡孟章的父亲孟英任郡的决曹掾，郡中官吏拷打杀害无罪的人，这件案子到朝廷复查的时候，孟英把罪过归于自己，终于代替长官被处死。孟章后来又当了郡的功曹，投入战斗攻击贼人，兵卒连吃败仗，被贼人用箭所射，孟章用身体掩护郡将，一直到死也不离开。这与弘演的节操、陈不占的忠义有什么区别呢？当今撰文写书的人，肯引孟章的事迹来比喻吗？比喻用的材料，往上则寻求至虞、夏时代，往下则寻求殷、周时代，秦、汉时期，有功德奇特操行特殊的人，尚且认为时代太近，又何况当今社会在百代之后，叙述历史的人亲眼见到这些了吗？
【原文】
56·14画工好画上代之人，秦汉之士，功行谲奇（1），不肯图。今世之士者（2），尊古卑今也。贵鹄贱鸡（3），鹄远而鸡近也。使当今说道深于孔、墨，名不得与之同；立行崇于曾、颜（4），声不得与之钧（5）。何则？世俗之性，贱所见贵所闻也。有人于此，立义建节，实核其操，古无以过，为文书者，肯载于篇籍，表以为行事乎？作奇论，造新文，不损于前人（6），好事者肯舍久远之书，而垂意观读之乎（7）？杨子云作《太玄》（8），造《法言》（9），张松伯不肯壹观（10），与之并肩（11），故贱其言。使子云在伯松前，伯松以为金匮矣（12）！
【注释】
（1）谲（jué决）奇：卓异、突出。
（2）此句前“不肯图”三字宜重出，文句应为“不肯图今世之士者。”
（3）鹄（hú胡）：天鹅。
（4）曾、颜：曾参、颜回。都是孔子的学生。
（5）钧：通“均”。
（6）损：减，逊色。
（7）垂意：留心，留意。
（8）杨子云：一作“扬子云，”即杨（一作扬）雄。参见3·4注（16）。《太玄》：亦称《太玄经》。参见39·3注（5）。
（9）《法言》：体裁摹拟《论语》，内容以儒家传统思想为中心，兼采道家思想，具有无神论倾向，共十三卷。
（10）张伯松：张竦（sōng耸），西汉末人，王莽曾封他为淑德侯。壹：同“一”。
（11）并肩：这里指同一时代。
（12）金匮：金属制的藏书匣。这里借指十分珍贵的文献。
【译文】
画工好画古代的人，秦汉时期的人，即使功绩操行很突出，画工也不肯画他们。不肯画当世的人，是因为画工尊古卑今的缘故。贵重天鹅而轻贱鸡，因为天鹅离得远而鸡挨得近的缘故。即使现在有人所讲的道理比孔子、墨子还精深，名望也不可能与他们相等；表现出来的操行高过曾参、颜回，声誉也不可能跟他们一样。为什么呢？因为世俗的本性是轻视所见的事实而重视所听来的传闻。有人在这里，树立起忠义节操，考核他的操行，古人没有能超过他的，撰文写书的人，肯把他的事迹记载在书籍里，把他当作和以往的事例一样来表彰吗？他们提出奇特的论点，写出新的文章，不比古人逊色，好事的人肯舍弃时代久远的书，而留心阅读这些东西吗？杨子云写《太玄》，著《法言》，张伯松不愿意读一读，因为他与杨子云生活在同一时代，所以就轻视杨子云的言论。假如杨子云的时代在张伯松之前，张伯松就会把他的书当作珍贵文献了。
【原文】
56·15语称上世之时，圣人德优，而功治有奇，故孔子曰：“大哉，尧之为君也！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎民无能名焉！巍巍乎其有成功也！焕乎其有文章也（1）！”舜承尧，不堕洪业（2）；禹袭舜，不亏大功。其后至汤，举兵伐桀，武王把钺讨纣（3），无巍巍荡荡之文，而有动兵讨伐之言。盖其德劣而兵试（4），武用而化薄。化薄，不能相逮之明验也（5）。及至秦汉（6），兵革云扰，战力角势（7），秦以得天下。既得天下，无嘉瑞之美（8），若“叶和万国”、“凤皇来仪”之类（9），非德劣不及、功薄不若之征乎？此言妄也。
【注释】
（1）文章：指典章制度。引文参见《论语·泰伯》
（2）堕（huī灰）：败坏。
（3）钺（yuè月）：古代的一种兵器。
（4）试：使用。
（5）逮（dài代）：及。
（6）汉：疑衍。下文“秦以得天下”，亦只以“秦”承之。
（7）战力：以武力互斗。角：较量。角势：较量势力强弱。
（8）嘉瑞：祥瑞，吉祥的征兆。
（9）叶：同“协”。协和万国：参见《尚书·尧典》。凤皇来仪：参见《尚书·益稷》。
【译文】
一般说法讲到上古时代，圣人道德高尚，而治理国家又有卓越的功绩，所以孔子说：“真伟大啊，尧这样的君王！唯有天最为高大，只有尧能够效法它。他的德行浩大无际，老百姓都不知道要怎样称颂他才好！他的功业太崇高了！他的礼乐制度多么光辉灿烂呀！”舜继承尧的德行，没有败坏大业；禹承袭舜的德行，没有损害大功。这以后到了商汤，发兵讨伐夏桀。周武王高举大钺讨伐殷纣王，人们对他们不再用“巍巍”、“荡荡”这种歌颂的言辞了，却用了动用军队讨伐的言辞。这是因为他们的道德比尧舜差，所以才使用武力，使用了武力教化就薄弱了。教化薄弱，就是商汤、周武王不及尧、舜的明证。到了秦代，战争频繁各国以武力相斗，较量国势的强弱，秦国以武力统一了天下。即使统一了天下，也没有出现吉祥的征兆，如“使所有的诸侯国和睦相处”、“凤凰来朝”这类吉兆，不正是道德差赶不上、功业小比不上尧舜的证明吗？这种说法太荒谬了。
【原文】
56·16夫天地气和即生圣人，圣人之治即立大功。和气不独在古先，则圣人何故独优？世俗之性，好褒古而毁今，少所见而多所闻，又见经传增贤圣之美，孔子尤大尧、舜之功，又闻尧、禹禅而相让（1），汤、武伐而相夺，则谓古圣优于今，功化渥于后矣。夫经有褒增之文，世有空加之言，读书览经者所共见也。孔子曰：“纣之不善，不若是之甚也。是以君子恶居下流（2），天下之恶皆归焉（3）。”
【注释】
（1）禹：当为“舜”之误字。上下文皆尧舜连言，且禹亦非禅让，书中无以尧禹连言者，更说明此文有误。禅（shàn善）：禅让，君王让位于贤者。
（2）下流：下游。这里指处于众恶所归的地位。
（3）焉：于此，指处于“下流”地位的人。引文参见《论语·子张》，这是子贡说的话，并非孔子说的。
【译文】
天施放的阳气和地施放的阴气协调和谐就产生了圣人，圣人治理好天下就立了大功，和气不只是古代才存在，那以为什么只有古代的圣人才特别好呢？世俗的本性，喜好推崇古代而毁谤现代，轻视所见到的事实而重视听到的传闻，又见经传上夸张贤圣的美德，孔子特别夸大了尧和舜的功德，又听说尧禅让帝位给舜，商汤、周武王讨伐而与桀、纣相争夺，就说古代的圣人比现在的圣人好，功业教化比后代纯厚了。经书上有赞扬增美的文辞，世间上有凭空夸张的言论，这是读经览书的人都共同见到的。孔子说：“殷纣王的坏，不像传说中的那么厉害。所以君子很厌恶自己处于众恶所归的地位，因为天下的坏事都会归到处于下流地位的人身上。”
【原文】
56·17世常以桀、纣与尧、舜相反，称美则说尧、舜，言恶则举纣、桀。孔子曰：“纣之不善，不若是之甚也”，则知尧、舜之德，不若是其盛也。尧、舜之禅，汤、武之诛，皆有天命，非优劣所能为，人事所能成也。使汤、武在唐、虞，亦禅而不伐；尧、舜在殷、周，亦诛而不让。盖有天命之实，而世空生优劣之语。经言“叶和万国”，时亦有丹朱（1）；“凤皇来仪”，时亦有有苗（2）。兵皆动而并用，则知德亦何优劣而小大也。
【注释】
（1）丹朱：“据本书《儒增篇》“尧伐丹水”，“朱”应作“水”。丹水：参见26·2注（2）。
（2）有苗：即三苗。参见8·7注（1）。
【译文】
世人经常把桀、纣与尧、舜看成是相反的人物，称美谁就以尧、舜为例，贬斥谁就举桀、纣为例。孔子说过“殷纣王的坏，不像传说中的那么厉害”的话，那么就可知尧、舜的功德，也不像传说中的那样盛大。尧、舜的禅让，商汤、周武王的诛伐，都是由天命注定的，不是道德的好坏所能决定的，也不是人力所能做到的。假如商汤、周武王生活在尧、舜那个时代，也会禅让而不用讨伐；尧、舜生活在殷、周时代，同样也会诛讨而不禅让，既有天命注定的事实，而世人却凭空捏造出所谓道德好坏的说法，经书上说尧“使所有的诸侯国和睦相处”，当时也有发生在丹水的战争；舜时“凤凰来朝”，当时也发生了与有苗的战争。既然古今帝王都用兵动武，就可以知道他们的道德也没有什么好坏的差别，而功业也没有什么大小的不同。
【原文】
56·18世论桀、纣之恶甚于亡秦，实事者谓亡秦恶甚于桀、纣（1）。秦、汉善恶相反，犹尧、舜、桀、纣相违也。亡秦与汉皆在后世，亡秦恶甚于桀、纣，则亦知大汉之德不劣于唐、虞也。唐之“万国（2）”，固增而非实者也。有虞之“凤凰（3）”，宣帝已五致之矣（4）。孝明帝符瑞并至。夫德优故有瑞，瑞钧则功不相下。宣帝、孝明如劣不及尧、舜，何以能致尧、舜之瑞？
【注释】
（1）实事者：这里可能是指东汉人邹伯奇。王充曾说他“论桀纣不如亡秦”。参见本书《感类篇》。王充也曾说过“二世之恶，隆盛于纣”。参见本书《语增篇》。
（2）万国：指上文所说的“协和万国”。
（3）凤皇：指上文所说的“凤皇来仪”。
（4）宣帝：汉宣帝。参见50·1注（4）。五致二：参见本书《指瑞篇》。
【译文】
世人认为桀、纣的罪恶超过了秦王朝，实事求是的人认为秦王朝的罪恶超过了桀、纣。秦王朝与汉王朝的善与恶相反，如同尧、舜与桀、纣的善与恶相反一样。秦王朝与汉王朝都在后世，秦王朝的罪恶超过桀、纣，也就可以知道大汉王朝的功德不比尧、舜的功德差。唐尧的“协和万国”，本来是夸大而下符合实际的。虞舜的“凤凰来仪”。汉宣帝时已经五次招来了凤凰。汉明帝时祥瑞一齐出现。道德高尚所以有祥瑞出现，既然祥瑞一样多，那么功业就不相上下。汉宣帝、汉明帝如果道德不好，赶不尧舜的话，为什么能招来与尧、舜同样的祥瑞呢？
【原文】
56.19光武皇帝龙兴凤举（1），取天下若拾遗（2），何以不及殷汤、周武？世称周之成、康不亏文王之隆（3），舜巍巍不亏尧之盛功也。方今圣朝（4），承光武，袭孝明，有浸酆溢美之化（5），无细小毫发之亏（6），上何以不逮舜、禹（7）？下何以不若成、康？世见五帝、三王事在经传之上，而汉之记故，尚为文书（8），则谓古圣优而功大，后世劣而化薄矣！
【注释】
（1）龙兴凤举：古代用以形容帝王的兴起。
（2）拾遗：捡起遗物，形容极其容易。
（3）成、康：周成王、周康王。隆：指盛大的功业。
（4）圣朝：指当时在位的汉章帝。
（5）酆：同“丰”。丰盛。浸酆：更加兴盛。
（6）这里王充对东汉王朝的溢美有违史实。
（7）上：往上追溯。
（8）记故：对过去所发生的事情的记载。“尚”字下原本校语“一有书字”。文书：指一般的文书档案，还没有整理成书。
【译文】
光武皇帝好比龙兴凤举，夺取天下就像捡起遗物一般的容易，为什么功德比不上殷汤和周武王呢？世人讲到周代的周成王和周康王没有损害周文王的盛大功业，舜的品德崇高没有损害尧的盛大功业。当今汉章帝，继承了光武帝、汉明帝的事业，具有更加兴盛非常美好的教化，没有细小如毫发的缺点，往上追溯，为什么不及舜、禹呢？往下为什么不如周成王、周康王呢？世人见到五帝、三王的事迹记载在经传上，而汉朝对过去发生的事情的记载，还是档案文书，就说古代的圣人道德高功业大，后代的道德不好而教化又差了！
新语校注卷上
道基〔一〕第一
〔一〕黄震曰：“道基言天地既位，而列圣制作之功。”戴彦升曰：“道基篇原本天地，历叙先圣，终论仁义。知伯杖威任力而亡，秦二世尚刑而亡，语在其中，盖即面折高帝语，退而奏之，故为第一篇也。”唐晏曰：“此篇历叙前古帝王，而总之以仁义。”器案：本书慎微篇：“夫大道履之而行，则无不能，故谓之道。”论衡本性篇引陆贾曰：“天地生人也，以礼义之性；人能察己所以受命则顺，顺之谓道。 ”意谓顺应自然之道也。此文言道基，义亦相会。
传曰〔一〕：“天生万物，以地养之，圣人成之。”〔二〕功德〔三〕参合〔四〕，而道术〔五〕生焉。
〔一〕 器案：周礼夏官训方氏职： “诵四方之传道。”郑玄注：“
传道，世世所传说往古之事也。” 庄子盗跖篇：“此上世之所传，下世之所语也。”荀子非相篇：“而况于十世之传也。”杨倞注：“传，传闻也。”凡古书言“传曰”者有二端：一则传其言，如此文所引“传曰”云云是；一则传其事，如史记伯夷列传 “其传曰：‘伯夷、叔齐，孤竹君之二子也。’”索隐：“案其传，盖韩诗外传及吕氏春秋也。”然则“传曰 ”云云者，其文□盖太半俱足征矣。
〔二〕 器案：荀子富国篇：“故曰：‘天地生之，圣人成之。’此之谓也。”杨倞注：“ 古者有此语，引以明之也。”荀子与陆贾俱引是文，盖皆有所本也。
〔三〕 功德，文选班孟坚西都赋： “功德着乎祖宗。”李善注：“
汉书景帝诏曰：‘歌者所以发德，舞者所以立功。’”功谓功业，德谓德化。
〔四〕 参合，荀子天论篇：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”杨倞注：“人能治天时地财而用之，则是参乎天地。”此文参合，亦谓圣人之功德与天地参也。
〔五〕 道术，庄子天下篇言“古之所谓道术”，“道术将为天下裂”，吕氏春秋执一篇言田骈以道术说齐王，又诬徒篇言道术之大行，由于师之善教，道术之废，由于师之不善处。高诱诬徒篇注云： “术，道也。”然则单举之曰道，兼举之则曰道术也。贾子新书有道术篇，其文有曰：“曰：数闻道之名矣，而未知其实也，请问道者何谓也？对曰：道者所从接物也，其本者谓之虚，其末者谓之术；虚者言其精微也，平素而无设施也；术也者，所从制物也，动静之数也；凡此皆道也。”诸言道术，各有所指，盖诸子百家各思以其道易天下，其所谓道，皆道其所谓道也。
故曰〔一〕：张〔二〕日月，列星辰，序四时〔三〕，调阴阳，布气〔四〕治性〔五〕，次置五行，春生夏长，秋收冬藏〔六〕，阳生〔七〕雷电，阴成霜雪，养育群生〔八〕，一茂一亡〔九〕，润之以风雨〔一０〕，曝之以日光〔一一〕，温之以节气，降之以殒霜，〔一二〕位之以众星，制之以斗衡〔一三〕，苞之以六合，罗之以纪纲〔一四〕，改之以灾变〔一五〕，告之以祯祥〔一六〕，动之以生杀，悟之以文章〔一七〕。
〔一〕 故曰：史记天官书：“故曰：虽有明天子，必视营惑所在。”索隐：“此据春秋纬文耀钩，故言故曰。”又魏世家：“故曰：君终无适子，其国可破也。”索隐：“此盖古人之言及俗语，故云故曰。”又蒙恬传：“臣故曰：过可振而谏可觉也。” 索隐：“此故曰者，必先志有此言，而蒙恬引之以成说也，今不知出何书耳。”又太史公自序：“故曰：圣人不朽，时变是守。”索隐：“故曰：圣人不朽，至因者君之纲，此出鬼谷子，迁引之以成其章，故称故曰也。 ”寻吕氏春秋君守篇：“故曰：中欲不出谓之扃，外欲不入谓之闭。”淮南子主术篇、文子上仁篇均有其文，此司马贞所谓“古人之言”是也。文选枚叔七发：“故曰：发蒙解惑，不足以言也。”李善注：“素问：黄帝曰：发蒙解惑，未足以论也。”又刘越石劝进表：“故曰：丧君有君，群臣辑睦，好我者劝，恶我者惧。”注：“左传僖十五年：丧君有君，群臣辑睦，甲兵益多，好我者劝，恶我者惧，庶有益乎。”此又注家直举古人之言以证成之者。本书诸言故曰者，太半当作如是解，然亦有就上文而推言之者，如此文是也。寻淮南子泰族篇：“天设日月，列星辰，调阴阳，张四时。”淮南与陆氏此文，当出一源，惜尚未能探明耳。
〔二〕 张，张设，与陈列义近。千字文：“辰宿列张”，本此。特此为对文，彼则联举耳。
〔三〕 序四时，谓春夏秋冬四时代序也。史记太史公自序：“序四时之大顺。”
〔四〕 易林一坤之干：“谷风布气，万物出生。萌庶长养，华叶茂成。”文选陆士衡演连珠：“日薄星回，穹天所以纪物，山盈川冲，方土所以播气。”李善注：“郑玄考工记注：播，散也。”播气，即布气也。
〔五〕 治性，本书怀虑篇：“养气治性。”文同而义别，彼谓人之性，此谓物之性也。治物之性者，顺应万物自然之性，即下文所谓“
不夺物性”也。
〔六〕 淮南本经篇：“四时者，春生夏长，秋收冬藏，取予有节，出入有量（从王念孙校），开阖张歙，不失其叙，喜怒刚柔，不离其理。”史记太史公自序：“夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也。”
〔七〕 意林二引“生”作“出”。
〔八〕 淮南子原道篇：“泰古二皇，得道之柄，立于中央，神与化游，以抚四方。……其德优天地而和阴阳，节四时而调五行，呴谕覆育，万物群生。”可与本文互参。高诱彼注云：“五行：金、木、水、火、土也。育，长也。”
〔九〕 一茂一亡，文廷式曰：“‘ 茂’当作‘存’，草书‘存’作‘●’，故讹为‘茂’ 矣。”器案：“茂”疑当作“有”，谷梁传昭公十六年：“一有一亡曰有。”有、茂音近之误。
〔一０〕易系辞上：“润之以风雨。 ”寻礼记乐记：“奋之以风雨。”正义：“万物得风雨奋迅而出也。”义与此相辅相成。
〔一一〕“曝”，唐本作“暴”，曝，俗别字。孟子滕文公上：“秋阳以暴之。”赵岐注： “秋阳，周之秋，夏之五六月，盛阳也。”淮南子泰族篇：“日以暴之，夜以息之。”
〔一二〕殒霜，春秋僖公三十三年： “陨霜不杀草。”谷梁传同，公羊传作“霣霜”，汉书五行志上：“诛罚绝理，厥灾水，其水也而杀人，以陨霜。”又云：“陨霜杀谷。”又中之下：“陨霜杀叔草。”陨、霣、殒音义俱同，然陆氏传谷梁，则“殒”或当作“陨”也。
〔一三〕广雅释天：“北斗七星…… 五为衡。”
〔一四〕白虎通三纲六纪篇：“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故含文嘉曰：‘ 君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。’又曰：‘敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。’何谓纲纪？纲者，张也；纪者，理也。大者为纲，小者为纪，所以张理上下，整齐人道也。人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗网之有纪纲，而万目张也。诗云：‘亹亹文王，纲纪四方。’”
〔一五〕春秋繁露必仁且知篇：“灾者，天之谴也；异者，天之威也；谴之而不知，乃畏之以威。凡灾异之本，尽生于国家之失，天出灾异以谴告之，谴告之不知变，乃见怪异以惊骇之，尚不知畏恐，其殆咎乃至，以此见天意之仁而不欲害人也。”语又见汉书董仲舒传。灾异，即灾变也。白虎通灾变篇：“天所以有灾变何？所以谴告人君，觉悟其行，欲令悔过修德，深思虑也。”
〔一六〕礼记中庸：“国家将兴，必有祯祥。”正义：“祯祥，吉之萌兆。祥，善也。言国家之将兴，必先有嘉庆善祥也。文说祯祥者，言人有至诚，天地不能隐，如文王有至诚，招赤雀之瑞也。国本有今异曰祯，本无今有曰祥。何为本有今异者？何胤云：‘国本有雀，今有赤雀来，是祯也。国本无凤，今有凤来，是祥也。’”
〔一七〕太平御览七八引礼含文嘉： “伏者，别者；牺者，献也，法也。伏牺德洽上下，天应之以鸟兽文章，地应之以龟书，伏牺乃则象作易卦。 ”又引春秋内事：“伏牺氏以木德王天下。天下之人，未有室宅，未有水火之和，于是乃仰观天文，俯察地理，始画八卦，定天地之位，分阴阳之数，推列三光，建分八节，以爻应气，凡二十四气，消息祸福，以制吉凶。”据此，则所谓文章，谓天文也。
故在天者可见，在地者可量〔一〕，在物者可纪，在人者可相。
〔一〕 易系辞上：“在天成象，在地成形，变化见矣。”韩康伯注：“象况，日月星辰；形况，山川草木也。悬象运转，以成昏明，山泽通气，而云行施，故变化见也。”
故地封五岳〔一〕，画四渎〔二〕，规洿泽，通水泉，树物养类，苞植〔三〕万根，暴形养精，以立群生，不违天时，不夺物性〔四〕，不藏其情，不匿其诈〔五〕。
〔一〕 风俗通义山泽篇：“五岳：东方泰山，诗云：‘泰山岩岩，鲁邦所瞻。’尊曰岱宗，岱者，长也，万物之始，阴阳交代，云触石而出，肤寸而合，不崇朝而遍雨天下，其惟泰山乎！故为五岳之长。王者受命易姓，改制应天，功成封禅，以告天地。孔子曰：‘封泰山，禅梁父，可得而数，七十有二。’ 岱宗庙在博县西北三十里，山虞长守之。十月曰合冻，腊月曰涸冻，正月曰解冻，皆太守自侍祠；若有秽疾，代行事。法七十万五千三牲，燔柴，上福脯三十朐，县次传送京师。四岳皆同王礼。南方衡山，一名霍山，霍者，万物盛长，垂枝布叶，霍然而大。庙在庐江灊县。西方崋山，崋者，华也，万物滋熟，变华于西方也。庙在弘农崋阴县。北方恒山，恒者，常也，万物伏藏于北方有常也。庙在中山上曲阳县。中央曰嵩高，嵩者，高也，诗云：‘嵩高惟岳，峻极于天。’庙在颍川阳城县。”
〔二〕 风俗通义山泽篇：“四渎：河出炖煌塞外昆仑山，发源注海。易：‘河出图，圣人则之。’禹贡：‘九河既道。’诗曰：‘河水洋洋。’ 庙在河南荥阳县。河堤谒者掌四渎，礼祠与五岳同。江出蜀郡湔氐徼外崏山，入海。诗云：‘江、汉陶陶。’ 禹贡：‘江、汉朝宗于海。’庙在广陵江都县。淮出南阳平氏桐柏大复山东南，入海。禹贡：‘海、岱及淮，淮、沂其乂。’诗云：‘淮水汤汤。’庙在平氏县。济出常山房子赞皇山，东入沮。禹贡：‘浮于汶，达于济。’庙在东郡临邑县。”
〔三〕 “植”，李本、子汇本、程本、两京本、天一阁本作“殖”，古通。后不复出。
〔四〕 不夺物性，周易干卦文言： “干元者，始而亨者也。利贞者，性情也。”王弼注： “不为干元，何能通物之性？不性其情，何能久行其正？是故始而亨者必干元也，利而正者必性情也。”文选颜延年皇太子释奠会作诗：“物性其情。”李善注引周易王弼注此文而译之曰：“所言物性其情，各存其性” ，即不夺物性之谓也。
〔五〕 荀子修身篇：“匿行曰诈。 ”
故知天者仰观天文，知地者俯察地理〔一〕。跂行〔二〕喘息，〔三〕蜎飞〔四〕蠕动〔五〕之类，水生陆行，根着叶长〔六〕之属，为宁其心而安其性，盖天地相承，气感〔七〕相应而成者也〔八〕。
〔一〕 易系辞上：“仰以观于天文，俯以察于地理。”汉书郊祀志下：“祀天则天文从，祭地则地理从。三光，天文也。山川，地理也。”文选左太冲吴都赋：“夫上图景宿，辨于天文者也。下料物土，析于地理者也。”李善注：“文子曰：‘天道为文，地道为理。’”又潘安仁闲居赋注：“日月五星，天之文也。”又谢灵运会吟行：“
列宿炳天文，负海横地理。”注： “宋衷易纬注曰：‘天文谓三光，地理谓五土。’”
〔二〕 史记匈奴传：“跂行喙息蠕动之类。”索隐：“案跂音岐，又音企，言虫豸之类，或企踵而行。”正义：“凡有足而行曰跂行。周书云： ‘□鹿之类为跂行，并以足跪不着地，如人企。’按又音企。”汉书郊祀志郊祀歌青阳三：“跂行毕逮。”师古曰：“跂行，有足而行者也。”又匈奴传：“跂行喙息蠕动之类。”师古曰：“凡有足而行者也。”字又作 “蚑”，淮南子原道篇：“蝡动蚑作。”高诱注：“蚑读鸟蚑步之蚑也。”又脩务篇：“蚑行蛲动。”高诱注：“
蚑读车蚑之蚑。”（“车”疑“乌 ”之误。）文选王子渊洞箫赋：“
蚑行喙息。”注：“说文曰：‘蚑，徐行。凡生类之行皆曰蚑。蚑音奇。’”又嵇叔夜琴赋：“况蚑行之众类。”注：“说文：‘蚑，行也。凡生之类，行皆曰蚑。’”案：说文虫部：“蚑，徐行也。凡生之类，行皆曰蚑。”（从段注本）
〔三〕 宋翔凤曰：“按：‘喘’当作‘喙’。”器案：文选王子渊洞箫赋：“蚑行喘息。 ”李善注：“周书曰：‘跂行喘息。’说文曰：‘喘，疾息也。’”寻一切经音义九引周书亦作“蚑行喘息” 。广雅释诂：“喘，喙，息也。”王念孙疏证即引新语此文为证。则汉人自有喘息之说，喘息虽与喙息义近，说详上注，亦不必强为改作。
〔四〕 蜎飞，白虎通礼乐篇、文子上德、下德、鬼谷子揣篇俱有“
蜎飞蠕动”语，论衡齐世篇作“蜎蜚”。寻说文虫部：“蜎，肙也。”（从段注本）肉部：“肙，小虫也。”与蜚义不相属。一切经音义九：“ 蜎蜚，一泉反。字林：‘虫貌也，动也。’或作“蠉” ，古文“翾”同，呼泉切，飞貌也。”按：说文虫部： “蠉，虫行也。”淮南子原道篇、本经篇俱作“蠉飞” 。说文羽部：“翾，小飞也。”艺文类聚十一引淮南子本经篇作“翾飞”。广雅释诂：“翾，飞也。”又释训：“翾翾，飞也。”则字本作“翾”。韩诗外传七：“ 蝖飞蠕动。”广雅释诂：“□，飞也。”俱翾之异文也。
〔五〕 蠕动，史记匈奴传索隐、汉书匈奴传颜师古注俱云：“蠕蠕，动貌。”说文虫部： “蝡，动也。”说文义证云：“‘蝡’字或作‘蠕’。 ”
〔六〕 根着叶长，易纬干凿度上： “根着浮流。”郑玄注：“根着者，草木也。浮流者，人兼鸟兽也。”文选王简栖头陀寺碑文李善注引春秋元命苞：“跂行喙息，蠕动蜎飞，根生浮着，含灵盛壮。 ”淮南子原道篇：“草木注根。”注根与根着，音义俱近。
〔七〕 气感，汉书艺文志方技略： “因气感之宜。”谓气类相感也。
〔八〕 唐晏曰：“以上明人事之出于天道，即董子所谓：‘道之大原出于天，而周易之所以取象。’”
于是先圣〔一〕乃仰观天文，俯察地理，图画〔二〕干坤，以定人道〔三〕，民始开悟〔四〕，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之别〔五〕，长幼之序〔六〕。于是百官立，王道乃生。
〔一〕 先圣，孟子离娄下：“先圣后圣，其揆一也。”彼文先圣指虞舜，后圣指周文王，非此文之义。汉书艺文志六艺略：“易曰：‘
宓牺氏仰观象于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物；于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。’至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物。文王以诸侯顺命而行道，天人之占，可得而效。于是重易六爻，作上下篇。孔氏为之彖、象、系辞、文言、序卦之属十篇。故曰：易道深矣，人更三圣，世历三古。”注：“韦昭曰：‘伏羲、文王、孔子。’孟康曰：‘易系辞曰：易之兴，其于中古乎。’然则伏羲为上古，文王为中古，孔子为下古。”器案：三圣，即陆氏所谓先圣、中圣、后圣也。易系辞下：“古者，包牺之王天下也，仰则观象于天…… 以类万物之情，（已见前引，故□从略）作结绳而为罔罟，以佃以渔。”此谓包牺始画八卦也。淮南子要略篇：“今易之干坤，足以穷道通意也，八卦可以识吉凶知祸福矣；然而伏羲为之六十四变，周室增以六爻，所以原测淑清之道，而●逐万物之祖也。”许慎注：“八八变为六十四卦，伏羲示其象。周室谓文王也。”六十四卦，文王增以六爻，则六十四卦，每卦复各有六爻之变，则得三百八十四变爻矣。
〔二〕 “画”，两京本误作“书” 。
〔三〕 人道，礼记丧服小记：“亲亲，尊尊，长长，男女之有别，人道之大者也。”孔颖达正义：“人道之大者也，言此亲亲、尊尊、长长、男女有别，人间道理最大者。”
〔四〕 史记商君传：“吾说公以帝道，其志不开悟矣。”开悟，谓开通晓悟。
〔五〕 宋翔凤曰：“‘别’，本作 ‘道’，依子汇本改。”案：傅校本、唐本作“别”。
〔六〕 管子君臣下：“古者，未知君臣上下之别，未有夫妇妃匹之合，兽处群居，以力相征。”庄子盗跖篇：“神农之世，卧则居居，起则于于，知其母不知其父。”白虎通号篇：“古之时未有三纲六纪，民人但知其母，不知其父，能覆前而不能覆后，卧之●●，行之吁吁，饥即求食，饱即弃余，茹毛饮血，而衣皮韦；于是伏羲仰观象于天，俯察法于地，因夫妇，正五行，始定人道，画八卦以治天（“天”字依惠定宇校本增，下同）下，天下伏而化之，故谓之伏羲也。”论衡齐世篇：“故夫宓牺之前，人民至质朴，卧者居居，坐者于于，群居聚处，知其母不识其父。至宓牺时，人民颇文，智欲诈愚，勇欲恐怯，强欲凌弱，众欲暴寡，故宓牺作八卦以治之。”
民人食肉饮血，衣皮毛；至于神农〔一〕，以为行虫〔二〕走兽，难以养民，乃求可食之物，尝百草之实，察酸苦之味，教人〔三〕食五谷〔四〕。
〔一〕 唐晏曰：“自此以下，至‘ 避劳就逸’句，是隐括系辞之文。”案：见系辞下。
〔二〕 行虫，凡动物皆谓之虫，此与走兽对言，则谓毛虫而外之裸虫、羽虫、鳞虫、介虫四族也。
〔三〕 “人”，子汇本、程本、两京本、天一阁本、唐本作“民”。
〔四〕 尸子君治篇：“神农理天下，欲雨则雨，五日为行雨，旬日为谷雨，旬五日为时雨，正四时之制，万物咸利，故谓之神。”淮南子脩务篇：“古者，民茹草饮水，采树木之实，食嬴蛖之肉，时多疾病毒伤之害。于是神农乃始教民播种五谷，相土地宜，燥湿肥硗高下，尝百草之滋味，水泉之甘苦，令民知所辟就。当此之时，一日而遇七十毒。”高诱注：“ 五谷：菽、麦、黍、稷、稻也。”白虎通号篇：“古之人皆食禽兽肉。至于神农，人民众多，禽兽不足，于是神农因天之时，分地之利，制耒耜，教民农作，神而化之，使民宜之，故谓之神农也。”太平御览七八引贾谊书曰：“神农以为走禽难以久养民，乃求可食之物，尝百草实，察咸苦之味，教民食谷。”又引陆景典略：“ 神农尝百草，尝五谷，蒸民乃粒食。”
天下人民，野居穴处，未有室屋，则与禽兽同域〔一〕。于是黄帝乃伐木构〔二〕材，筑作宫室，上栋下宇，以避风雨〔三〕。
〔一〕 “同域”，天一阁本作“司城”，不可从。史记礼书：“人域是域，士君子也。” 索隐：“域，居也。”同域，谓人民与禽兽同居也。
〔二〕 “构”，子汇本、两京本、天一阁本、唐本作“构”，古从□从木之字多混。
〔三〕 易系辞下：“古者，穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨。” 淮南子泛论篇：“古者，民泽处复穴，冬日则不胜霜雪霿露，夏日则不胜暑热□□，圣人乃作，为之筑土构木，以为宫室，上栋下宇，以蔽风雨，以避寒暑，而百姓安之。”高诱注：“处，居也。复穴，重窟也。一说，穴，毁堤防崖岸之中以为窟室。构，架也，谓材木相乘架也。栋，屋●也。宇，屋之垂。”太平御览七九引春秋内事：“轩辕氏以土德王天下，始有堂室，高栋深宇，以避风雨。”五行大义五：“黄帝造屋宇。古者，巢居穴处，黄帝易之以上栋上宇，以蔽风雨。”
民知室居食谷，而未知功力〔一〕。于是后稷〔二〕乃列封疆，〔三〕画畔界〔四〕，以分土地之所宜〔五〕；辟土殖〔六〕谷，以用养民〔七〕；种桑麻，致丝枲〔八〕，以蔽形体〔九〕。
〔一〕 功力，犹今言加工。故唐律疏议卷二十盗贼四：“山野物已加功力。”疏议曰：“ 山野之物，谓草木药石之类，有人已加功力。”功力字本此。
〔二〕 史记周本纪：“周后稷名□ ，□为儿时，仡如巨人之志，其游戏好种树麻菽，麻菽美。及为成人，遂好耕农，相土之宜，宜谷者稼穑焉。民皆法则之。”吕氏春秋君守篇：“后稷作稼。”高诱注：“后，君；稷，官也。烈山氏子曰柱，能植百谷蔬菜，以为稷。”
〔三〕 “疆”，李本、两京本误作 “彊”。
〔四〕 说文田部：“畔，田界也。 ”
〔五〕 周礼夏官土方氏职：“以辨土宜、土化之●，而授任地者。”注：“土宜，谓九谷稙□所宜也。”左传成公二年：“先王疆理天下，物土之宜，而布其利。”杜注：“疆，界也。物土之宜，播殖之物各从土宜。”
〔六〕 “殖”，唐本作“植”。
〔七〕 孟子滕文公上：“后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。”赵岐注：“五谷所以养人也，故言民人育也。”
〔八〕 尚书禹贡：“岱畎丝枲。” 孔颖达正义：“枲，麻也。”
〔九〕 礼记礼运：“昔者，先王未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢；未有火化，食草木之实，鸟兽之肉，饮其血，茹其毛；未有麻丝，衣其羽皮。后圣有作，然后脩火之利，范金，合土，以为台榭宫室□户。以炮，以燔，以亨，以炙，以为体酪。治其麻丝，以为布帛，以养生送死，以事鬼神上帝，皆从其朔。”正义曰：“此一节论中古神农及五帝并三王之事，各随文解之。”又案：淮南子汜论篇：“伯余之初作衣也，……而民得以掩形御寒。”又齐俗篇：“明王制礼义，衣足以覆形。”文子十守篇：“衣足以盖形御寒。”春秋繁露度制篇：“凡衣裳之生也，为盖形暖身也。”韩诗外传五：“内不足以充虚，外不足以盖形。” 盐铁论锗币篇：“或无以充虚蔽形也。”抱朴子外篇诘鲍：“古之为屋，足以蔽风雨，……为衣，足以掩身形。”曰掩，曰掩，曰蔽，曰盖，曰覆，其义一也。
当斯之时，四渎未通，洪水〔一〕为害；禹乃决江疏河〔二〕，通之四渎，致之于海，大小相引〔三〕，高下相受，百川顺流，各归其所〔四〕，然后人民得去高险〔五〕，处平土〔六〕。
〔一〕 孟子滕文公上：“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下。
〔二〕 孟子滕文公上：“禹疏九河，瀹济、漯，而注诸海，决汝、汉，排淮、泗，而注之江，然后中国可得而食也。”赵岐注：“疏，通也。” 淮南子脩务篇：“禹沐浴霪雨，栉扶风，决江疏河。” 高诱注：“决巫山，令江水得东过，故言决。疏道东注于海，故言疏。”
〔三〕 诗经小雅沔水：“朝宗于海。”郑玄笺：“兴者，水流而入海，小就大也。喻诸侯朝天子，亦犹是也。”尚书禹贡：“江、汉朝宗于海。 ”正义：“朝宗是人事之名，水无性识，非有此义，以海水大而江、汉小，以小就大，似诸侯归于天子，假人事而言之也。”案：正义此文，即本郑笺为说。所云以小就大者，犹此之言大小相引也。
〔四〕 文选吴都赋李善注引尚书大传：“百川趋于海。”淮南泛论篇：“百川异源而皆归于海。”高诱注：“以海为宗。”
〔五〕 “险”，两京本误作“噞” 。
〔六〕 孟子滕文公下：“当尧之时，水逆行，泛滥于中国，龙蛇居之，民无所定，下者为巢，上者为营窟。书曰：‘洚水警余。’洚水者，洪水也。使禹治之。禹乃掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹，水由地中行，江、淮、河、汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。”赵岐注：“民人下高就平土，故远险阻也。”文选司马相如难蜀父老：“ 昔者，洪水沸出，泛滥衍溢，民人升降移徙，崎岖而不安；夏后氏戚之，乃堙洪塞源，决江疏河，洒沈澹灾，东归之于海，而天下永宁。”注：“张揖曰：‘疏，通也。’”
川谷交错〔一〕，风化〔二〕未通，九州绝隔，未有舟车之用，以济深致远；于是奚仲〔三〕乃桡〔四〕曲为轮，因直为辕，驾马〔
五〕服牛〔六〕，浮舟杖楫〔七〕，以代人力。
〔一〕 诗小雅楚茨毛传：“东西为交，邪行为错。”文选司马长卿子虚赋：“云梦者，方九百里，其中有山焉，其山则盘纡岪郁，隆崇●崒，岑崟参差，日月蔽亏，交错纠纷，上干青云。”
〔二〕 风化，犹言教化。诗豳风七月序：“陈后稷先公风化之所由。”疏以“后稷之教” 为言也。
〔三〕 吕氏春秋君守篇：“奚仲作车。”高诱注：“奚仲，黄帝之后，任姓也。传曰：‘ 为夏车正，封于薛。’”淮南子脩务篇：“奚仲为车。 ”高诱注：“传曰：‘奚仲为夏车正，封于薛。’”案：左传定公元年：“薛之皇祖奚仲居薛，以为夏车正。 ”世本作篇、荀子解蔽篇、文选演连珠注引尸子，俱谓奚仲作车。山海经海内经：“番禺生奚仲，奚仲生吉光，吉光是始以木为车。”郭注：“世本云：‘
奚仲作车。’此言吉光，明其父子共创作意，是以互称之。”沈约宋书礼志：“系本云： ‘奚仲始作车。’案：庖牺画八卦而为大舆，服牛乘马，以利天下；奚仲乃夏之车正，安得始造乎？系本之言非也。车服以庸，着在唐典，夏建旌旗，以表贵贱，周有六职，百工居其一焉，一器而群工致其巧，车最居多，盖奚仲以擅技巧为夏车正，前世制作之美归之耳。”
〔四〕 “桡”，子汇本作“挠”。
〔五〕 驾马，荀子解蔽篇：“奚仲作车，乘杜作乘马。”杨倞注：“奚仲，夏禹时车正。黄帝时已有车服，故谓之轩辕，此云奚仲者，亦改制耳。世本云：‘相土作乘马。’‘杜’与‘土’同。乘马，驷马也。四马驾车，起于相土，故曰作乘马；以其作乘马之法，故谓之乘杜。乘并音剩。相土，契孙也。” 案：太平御览七七三引古史考异：“黄帝作车，少皞时略加牛，禹时奚仲驾马，仲又造车，更广其制度也。” 云奚仲驾马，与此同也。
〔六〕 服牛，犹言驾用牛。易系辞下：“服牛乘马，引重致远，以利天下。”正义：“今服用其牛，乘驾其马。服牛以引重，乘马以致远，是以人之所用，各得其宜。”案：说文牛部犕下引易作“犕牛乘马”，段注：“以车驾牛马之字当作‘犕’，作‘ 服’者假借耳。”诗郑风叔于田：“叔适野，巷无服马。”郑笺：“服马，犹乘马也。”正义：“易称‘服牛乘马’，俱是驾用之义，故云服马犹乘马。”尚书武成：“归马于华山之阳，放牛于桃林之野，示天下弗服。 ”孔氏传：“示天下不复乘用。”淮南子泛论篇：“古者，大川名谷，冲绝道路，不通往来也，乃为窬木方版，以为舟航；故地势有无，得相委输，乃为靻跷而超千里；肩荷负儋之勤也，而作为之楺轮建舆，驾马服牛，民以致远而不劳。”
〔七〕 易系辞下：“刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下。”正义：“舟必用大木刳凿其中，故云刳木也。剡木为楫者，楫必须纤长，理当剡削，故曰剡木也。”
铄金〔一〕镂木，分苞烧殖〔二〕，以备器械〔三〕，于是民知轻重，好利恶难，避劳就逸；于是皋陶〔四〕乃立狱制罪〔五〕，县〔六〕赏设罚，异是非，明好恶，检奸〔七〕邪，消佚乱。
〔一〕 国语周语下：“谚曰：‘众心成城，众口铄金。’”韦昭注：“贾逵曰：‘铄，消也，众口所恶，金为之消亡。’”楚辞屈原九章惜诵： “故众口其铄金兮。”王逸注：“铄，销也。言众口所论，乃人所言，金性坚刚强，尚为销铄。”风俗通义佚文：“众口铄金。俗说：有美金于此，众人咸共诋訾，言其不纯，卖金者欲其必售，固取锻烧以见真。此为众口铄金。”（详器撰风俗通义校注页六０七）
〔二〕 孙诒让曰：“案：‘苞’与 ‘匏’通，（太玄经达次三云：“厥美可以达于瓜苞。 ”论衡无形篇云：“更以苞瓜喻之。”“苞”并“匏” 之借字。）分匏，谓为蠡瓢之属。仪礼士昏礼郑注云： ‘合□破瓠也。’庄子逍遥游篇说大瓠云：‘剖之以为瓢。’分与破、剖义同。‘殖’当读为考工记‘抟埴’ 之‘埴’，烧埴，谓陶●之事也。”唐晏曰：“‘殖’ ，疑作‘埴’。”
〔三〕 礼记大传：“异器械。”郑注：“器械，礼乐之器及兵甲也。”正义：“器为楬豆房俎，礼乐之器也；械谓戎车革路，兵甲之属也。”
〔四〕 尚书大禹谟：“帝曰：‘皋陶，惟□臣庶，罔或于予正。汝作士，明于五刑，以弼五教，期于予治。刑期于无刑，民协于中，时乃功，懋哉！’皋陶曰：‘帝德罔愆，临下以简，御众以宽，罚弗及嗣，赏延于世，宥过无大，刑故无小，罪疑惟轻，功疑惟重，与其杀不辜，宁失不经，好生之德，洽于民心，兹用不犯于有司。’帝曰：‘俾予从欲以治，四方风动，惟乃之休。’”吕氏春秋君守篇：“皋陶作刑。 ”高诱注：“虞书曰：‘皋陶，蛮、夷猾夏，寇贼奸宄，女作士师，（今书无“师”字，此用今文）五刑有服。’”
〔五〕 “罪”，唐本作“□”，古文也。后不复出。
〔六〕 “县”，子汇本、程本、两京本、天一阁本、唐本作“悬”，“悬”为“县”或字。后不复出。
〔七〕 “奸”，唐本作“奸”，二字俗不分。后不复出。
民知畏法，而无礼义；于是中圣〔一〕乃设辟雍〔二〕庠序〔三〕之教，以正上下之仪，明父子之礼，君臣之义，使强〔四〕不凌弱，众不暴寡，□〔五〕贪鄙之心，兴清洁之行。
〔一〕 易系辞下：“易之兴也，其于中古乎！作易者，其有忧患乎！”正义：“其于中古乎者，谓易之爻卦之辞，起于中古。若易之爻卦之象，则在上古伏牺之时。但其时，理尚质素，圣道凝寂，直观其象，足以垂教矣。但中古之时，事渐浇浮；非象可以为教，又须系以文辞，示其变动吉凶，故爻卦之辞，起于中古，则连山起于神农，归藏起于黄帝，周易起于文王及周公也。”以文王、周公当中古，则中圣谓文王、周公也。所谓“设辟雍庠序之教”者，辟雍、上庠、东序，俱周大学之名也，然则陆贾此言中圣，亦谓文王、周公也。
〔二〕 白虎通辟雍篇：“天子立辟雍何？辟雍所以行礼乐，宣德化也。辟者，璧也，象璧圆以法天也。雍者，壅之以水，象教化流行也。辟之言积也，积天下之道德；雍之为言壅也，天下之仪则；故谓之辟雍也。”
〔三〕 白虎通辟雍篇：“乡曰庠，里曰序。庠者，庠礼义；序者，序长幼也。礼五帝记曰：‘帝庠序之学，则父子有亲，长幼有序，善如尔舍明令必须外然后前民者也，未见于仁，故立庠序以导之也。”（卢文弨曰：“以上文有讹。”）
〔四〕 “强”，子汇本作“彊”。后不复出。
〔五〕 “□”，天一阁本作“弃” ，□，古文弃。后不复出。
礼义不〔一〕行，纲纪不立，后世衰废，于是后圣〔二〕乃定五经〔三〕，明六艺〔四〕，承天统地〔五〕，穷事察〔六〕微，原情立本，以绪人伦〔七〕，宗诸天地，纂〔八〕脩篇章，垂诸来世，被诸鸟兽〔九〕，以匡衰乱，天人合策〔一０〕，原道〔一一〕悉备，智者达其心，百工穷其巧，乃调之以管弦〔一二〕丝竹之音，设钟〔
一三〕鼓歌舞之乐，以节奢侈，正风俗〔一四〕，通文雅〔一五〕。
〔一〕 “不”，原作“独”，今从子汇本、唐本校改。
〔二〕 后圣，指孔子，详上文“先圣”注。
〔三〕 五经，孔子而后，称说五经者，当以陆氏此文为最先。其后，汉武帝建元五年春，初置五经博士，汉章帝时，会诸儒于白虎观，讲议五经同异，班固撰集其文，作白虎通德论，其五经篇云：“ 孔子所以定五经者何？以为孔子居周之末世，王道陵迟，礼乐废坏，强陵弱，众暴寡，天子不敢诛，方伯不敢伐，闵道德之不行，故周流应聘，冀行其道德，自卫反鲁，自知不用，故追定五经，以行其道。”后之言五经者，如困学纪闻八经说仅举五经博士及白虎通五经篇为言，尚未得其朔也。
〔四〕 史记太史公自序：“夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼。”正义：“六艺，谓五礼、六乐、五射御、六书、九数也。”案：史文明言“六艺经传”，正义以周官地官保氏职之礼乐射御书数为六艺解之，非是。史记滑稽传云：“六艺于治，一也：礼以节人，乐以发和，书以道事，诗以达意，易以神化，春秋以道义。 ”汉书艺文志六艺略：“六艺之文：乐以和神，仁之表也；诗以正言，义之用也；礼以明体，明者着见，故无训也；书以广听，知之术也；春秋以断事，信之符也。 ”史记孔子世家：“孔子之时，周室微，而礼、乐废，诗、书缺，追迹三代之礼，序书传，上纪唐、虞之际，下至秦缪，编次其事，曰：‘夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。足则吾能征之矣。’ 观殷、夏所损益，曰：‘后虽百世可知也。’以一文一质。‘周监二代，郁郁乎文哉！吾从周。’故书传、礼记自孔氏。孔子语鲁大师：‘乐其可知也，始作翕如，皦如，纵之纯如，绎如也，以成。吾自卫反鲁，然后乐正，雅、颂各得其所。’古者，诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厉之缺，始于衽席，故曰：关雎之乱，以为风始，鹿鸣为小雅始，文王为大雅始，清庙为颂始。三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、颂之音，礼、乐自此可得而述，以备王道，成六艺。……孔子以诗、书、礼、乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”是六艺即六经也。自秦火后，乐失其传，故六艺遂为五经，此六经衍变之迹之可得而言者。而白虎通五经篇乃曰：“经所以有五何？经，常也，有五常之道，故曰五经。乐，仁；书，义；礼，礼；易，智；诗，信也。人情有五性，怀五常，不能自成，是以圣人象天五常之道而明之，以教人成其德也。”以五常说五经，且五经有乐而无春秋，此则汉人之经说耳。
〔五〕 承天统地，即承天统物也，详下文“统物”注。
〔六〕 “察微”，“察”字原缺，今据子汇本、傅校本、唐本订补。宋翔凤云：“别本作 ‘及微’。”
〔七〕 人伦，诗周南关雎序：“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。” 正义：“厚人伦者，伦，理也，君臣父子之义，朋友之交，男女之别，皆是人之常理。父子不亲，君臣不敬，朋友道绝，男女多违，是人理薄也，故教民使厚此人伦也。”此文言绪人伦，义亦相近，绪人伦者，谓人伦之道得其绪也。
〔八〕 “纂”字原缺，宋翔凤引别本作“纂”，今据订补。
〔九〕 案：尚书舜典：“帝曰：‘ 畴若予上下草木鸟兽？’……夔曰：‘于，予击石拊石，百兽率舞。’”又益稷：“夔曰：‘笙镛以闲，鸟兽跄跄。箫韶九成，凤皇来仪。’夔曰：‘于，予击石拊石，百兽率舞，庶尹允谐。’”即此“被诸鸟兽”之谓也。白虎通礼乐篇：“八音者何谓也？乐记曰：‘土曰埙，竹曰管，皮曰鼓，匏曰笙，丝曰弦，石曰磬，金曰钟，木曰柷敔。’此谓八音也，法易八卦也，万物之数也，八音万物之声也。天子所以用八音何？天子承继万物，当知其数，既得其数，当知其声，即知其形，如此蜎飞蠕动，无不乐其音者，至德之道也。天子乐之，故乐用八音。”其阐明以音乐被诸鸟兽之理尤微至。
〔一０〕天人合策，案：此即后来董仲舒天人相感说之滥觞。汉书董仲舒传载其对策之言曰：“臣谨案：春秋之中，视前世已行之事，以视天人相与之际，甚可畏也。”又曰：“天人之征，古今之道也。孔子作春秋，上揆之天道，下质诸人情，鉴之于古，考之于今。”举此一隅，无劳九变。寻荀子天论言：“ 故明于天人之分，则可谓至矣。”此又陆氏天人说之所本矣。盖自董仲舒揭橥此义，而于是司马相如封禅文言 “天人之际已交”，王褒四子讲德论言“天人并应”，班固西都赋言“天人合应”，皆承其说而为此纷纷也。文选阮嗣宗为郑冲劝晋王笺，张铣注：“天人，谓天意人事也。”
〔一一〕淮南子原道篇高诱注：“原，本也，本道根真，包裹天地，以历万物，故曰原道。 ”
〔一二〕“弦”，李本、子汇本、程本、两京本、天一阁本作“弦”，俗别字，后不复出。
〔一三〕“钟”，程本、两京本、天一阁本、唐本作“钟”，古通，后不复出。
〔一四〕汉书地理志下：“凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风。好恶取舍，动静无常，随君上之情欲，故谓之俗。”风俗通义序：“风者，天气有寒暖，地形有险易，水泉有美恶，草木有刚柔也。俗者，含血之类，像之而生，故言语歌讴异声，鼓舞动作殊形，或直或邪，或善或淫也。”刘昼新论风俗章：“风者，气也。俗者，习也。土地水泉，气有缓急，声有高下，谓之风焉。人居此地，习以成性，谓之俗焉。”
〔一五〕文雅，文采典雅。汉书叙传：“文雅自赞。”文选刘公干赠五官中郎将：“文雅纵横飞。”李善注：“大戴礼曰：‘天子不知文雅之辞，少师之任。’”又潘安仁夏侯常侍诔：“人恶其异，俗疵文雅。”注同。荀子脩身篇：“容貌态度，进退趋行，由礼则雅，不由礼则夷固辟违，庸众而野。”新书道术篇：“辞令就得谓之雅，反雅为陋。”
后世淫邪，增之以郑、卫之音〔一〕，民□本趋末〔二〕，技巧横出，用意各殊，则加雕文刻镂〔三〕，傅致〔四〕胶漆〔五〕丹青、玄黄〔六〕琦玮〔七〕之色，以穷耳目之好，极工匠之巧〔八〕。
〔一〕 史记乐书：“纣为朝歌北鄙之音，身死国亡。……夫‘朝歌’者，不时也。北者，败也；鄙者，陋也；纣乐好之，与万国殊心，诸侯不附，百姓不亲，天下畔之，故身死国亡。而卫灵公之时，将之晋，至于濮水之上舍，夜半时闻鼓琴声，问左右，皆对曰：‘不闻。’乃召师涓曰：‘吾闻鼓琴音，问左右皆不闻，其状似鬼神，为我听而写之。’师涓曰：‘ 喏。’因端坐援琴，听而写之。明日曰：‘臣得之矣，然未习也，请宿习之。’灵公曰：‘可。’因复宿，明日报曰：‘习矣。’即去之晋，见晋平公，平公置酒于施惠之台，酒酣，灵公曰：‘今者来闻新声，请奏之。 ’平公曰：‘可。’即令师涓坐师旷旁，援琴鼓之，未终，师旷抚而止之曰：‘此亡国之声也，不可遂。’平公曰：‘何道出？’师旷曰：‘师延所作也，与纣为靡靡之乐，武王伐纣，师延东走，自投濮水之中；故闻此声必于濮水之上。先闻此声者国削。’平公曰：‘寡人所好者音也，愿遂闻之。’师涓鼓而终之。”礼记乐记：“郑、卫之音，乱世之音也，比于慢矣。桑间、濮上之音，亡国之音也。”郑注：“濮水之上，地有桑间者，亡国之音于此之水出也。昔殷纣使师延作靡靡之乐，已而自沈于濮水，后师涓过焉，夜闻而写之，为晋平公鼓之，是之谓也。”吕氏春秋本生篇：“郑、卫之音，务以自乐，命之曰伐性之斧。”高诱注：“郑国淫辟，男女私会于溱、洧之上，有绚盱之乐，芍药之和。昔者，殷纣使乐师作朝歌北鄙靡靡之乐，以为淫乱。武王伐纣，乐师抱其乐器自投濮水之中。暨卫灵公北朝于晋，宿于濮上，夜闻水中有琴瑟之音，乃使师涓以琴写其音。灵公至晋国，晋平公作乐，公曰：‘寡人得新声，请以乐君。’遂使师涓作之，平公大悦。师旷止之曰：‘ 此亡国之音也。纣之太师以此音自投于濮水，得此声必于濮水之上。’地在卫，因曰郑、卫之音。”
〔二〕 史记孝文本纪：“上曰：‘ 农，天下之本，务莫大焉。……是为本末者无以异。’ ”集解：“李奇曰：‘本，农也。末，贾也。’”汉书孝成本纪：“阳朔四年诏：‘间者，民弥惰怠，乡本者少，趋末者众。’”又食货志上：“今背本而趋末食者甚众，是天下之大残也。”师古曰：“本，农业也；末，工商也；言人已弃农而务工商矣。”
〔三〕 汉书孝景本纪：“后二年夏四月诏曰：‘雕文刻镂，伤农事者也。’”贾谊新书瑰玮篇：“夫雕文刻镂，害（原误作“周”）用之物繁多。”
〔四〕 汉书文三王传：“傅致难明之事。”师古曰：“傅读曰附。”案：此文傅致义同，谓以胶漆附益于所髹饰之物也。
〔五〕 礼记月令：“季春之月，令百工审五库之量，……脂胶丹漆，毋或不良。”正义： “脂胶丹漆为一库。”又：“季秋之月，是月也，霜露降，则百工休。”注：“寒而胶漆之作，不坚好也。” 战国策赵策：“胶漆至●也。”胶漆，工匠以为胶合髹漆之用也。
〔六〕 “玄”，宋翔凤本避清讳作 “元”，今改，后不复出。本书无为篇：“缮雕琢刻画之好，博玄黄琦玮之色，以乱制度。”义与此同。文选张平子思玄赋：“由厥好以玄黄。”旧注：“玄黄，玉石之色也。”说苑权谋篇：“厘王变文、武之制，而作玄黄宫室，舆马奢侈，不可振也。”家语六本篇载其事作“作玄黄华丽之饰，宫室崇峻，舆马奢侈。”此言玄黄之色者，盖谓以玉石为饰，其色玄黄也。
〔七〕 案：琦玮之色，他无所闻。疑当作“奇伟”，盖“奇”、“
琦”古通，“玮”则涉上偏旁而误也。荀子非十二子篇：“治怪说，玩琦辞。”注：“‘ 琦’读为‘奇异’之‘奇’。”寻荀子解蔽篇作“治怪说，玩奇辞”，即其证也。
〔八〕 荀子儒效篇：“积斫削而为工匠。”文选何平叔景福殿赋：“惟工匠之多端，固万变之不穷。”唐晏曰：“此节由刑法叙及诗、书，由诗、书叙及礼、乐，由礼、乐之盛，叙及礼、乐之衰，所谓周末文弊也。”
夫驴骡〔一〕骆驼，犀象玳瑁，琥珀珊瑚，翠羽珠玉，山生水藏，择地而居，洁清明朗，润泽而濡〔二〕，磨而不磷，涅而不淄〔三〕，天气所生，神灵〔四〕所治，幽闲清净，与神浮沈〔五〕，莫不〔六〕效〔七〕力为用，尽情为器。故曰，圣人成之〔八〕。所以能统物〔九〕通变〔一０〕，治情性，显仁义也。〔一一〕。
〔一〕 “骡”，唐本作“□”。“ 骡”，俗字。
〔二〕 诗郑风羔裘：“羔裘如濡。 ”毛传：“如濡，润泽也。”
〔三〕 论语阳货：“不曰坚乎？磨而不磷。不曰白乎？涅而不缁。”集解：“孔曰：‘磷，薄也。涅可以染皂。言至坚者磨之而不薄，至白者染之于涅而不黑。”案：沈约高士赞：“犹玉在泥，涅而不缁。”梁简文帝君子行：“君子怀琬琰，不使涅尘缁。”刘孝威堂上行辛苦篇：“黄金坐销铄，白玉遂缁磷。”缁、淄古通。
〔四〕 列子汤问篇：“神灵所生，其物异形。”鬼谷子本经阴符：“物之所造，天之所生，包宏无形，化气先天地而成，莫见其形，莫知其名，谓之神灵。”
〔五〕 史记游侠列传：“与世浮沈。”文选司马子长报任少卿书：“故且从俗浮沈，与时俯仰。”又阮嗣宗咏怀诗：“俯仰乍浮沈。”李善注： “轻薄之辈，随俗浮沈。”
〔六〕 “莫不”，原作“莫之”，俞樾曰：“谨按：‘莫之’当作‘莫不’，盖言驴骡骆驼，犀象玳瑁、琥珀珊瑚、翠羽珠玉之类，莫不为我用也。下文‘故曰，圣人成之。所以能统物通变，治情性，显仁义也。’即承此而言。今作‘莫之’，则与下意不贯矣。”案：俞说是，今从之。
〔七〕 “效”，天一阁本作“效” ，“效”俗别字。后不复出。
〔八〕 案：此就篇首所引传曰之文，而为之衍绎其义，故以“故曰”结之。
〔九〕 文选嵇叔夜琴赋：“捴中和以统物。”又陆士衡答贾长渊诗注引礼记明堂阴阳录： “王者承天统物也。”承天统物，犹上文之言承天统地也。
〔一０〕易系辞上：“通变之谓事。 ”韩康伯注：“物穷则变，变而通之，事之所由生也。 ”又曰：“通其变，遂成天下之文。”又系辞下：“通其变，使民不倦。”韩注：“通物之变，故乐其器用，不能倦也。”陆氏所言通变，即本易义。
〔一一〕唐晏曰：“由此以上，皆释 ‘圣人成之’之义也。”
夫人者，宽博浩大，恢廓〔一〕密微，附远宁近，怀来〔二〕万邦〔三〕。故圣人怀仁仗义，分明纤微，忖度〔四〕天地，危而不倾，佚而不乱者，仁义之所治也〔五〕。行之于亲近而疏远悦，脩〔六〕之于闺门〔七〕之内而名誉〔八〕驰于外。故仁无隐而不着，无幽而不彰者。虞舜蒸蒸于父母〔九〕，光耀于天地〔一０〕；伯夷、叔齐饿于首阳，功美垂于万代〔一一〕；太公自布衣〔一二〕升三公之位〔一三〕，累世享千乘之爵〔一四〕；知伯〔一五〕仗威任力，兼三晋〔一六〕而亡〔一七〕。
〔一〕 文选邹阳狱中上书自明：“ 天下恢廓之士。”恢郭，谓恢弘廓大也。
〔二〕 文选司马长卿难蜀父老：“ 于是诸大夫茫然丧其所怀来，失厥所以道。”案：礼记中庸：“凡为天下国家有九经，曰：……来百工，…… 怀诸侯也。”正义：“来百工者，谓招来百工也。…… 怀，安抚也，君若安抚怀之，则诸侯服从。”
〔三〕 文廷式曰：“按：汉高帝讳邦，陆生奏书，必不公犯其讳，‘邦’字当为‘国’也。”
〔四〕 诗小雅节南山巧言：“他人有心，予忖度之。”
〔五〕 唐晏曰：“陆生之学出孔门，故语必首仁义。”
〔六〕 “脩”，天一阁本、唐本作 “修”，古通用。后不复出。
〔七〕 礼记乐记：“乐在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。”又仲尼燕居：“以之闺门之内有礼，则三族和也。”闺门之内，犹今言家中也。
〔八〕 文选上林赋：“扬名发誉。 ”法言学行篇：“名誉以崇之。”
〔九〕 尚书尧典：“曰：‘明明扬侧陋。’师锡帝曰：‘有鳏在下曰虞舜。’帝曰：‘俞，予闻，如何？’岳曰：‘瞽子，父顽，母嚚，象傲，克谐以孝，烝烝乂，不格奸。’帝曰：‘我其试哉！’ ”孔氏传：“烝，进也。”史记五帝本纪作“能和以孝，烝烝治，不至奸”。烝、蒸，古通。
〔一０〕唐晏曰：“按：此檃括尧典 ‘以孝蒸蒸乂不格奸’之文。‘
光耀天地’者，当是古训也。”器案：“光耀于天地”，即尧典“光被四表”之义。
〔一一〕唐晏曰：“此檃括论语文。 ”案：论语季氏：“伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。”集解：“马曰：‘首阳山在河东蒲阪县，华山之北，河曲之中。”邢昺疏：“夷、齐，孤竹君之二子，让位适周，遇武王伐纣，谏之不入，及武王既诛纣，义不食周粟，故于河东郡蒲阪县首阳山下，采薇而食，终饿死。”此本史记伯夷列传为说。皇侃疏则云：“ 夷、齐，是孤竹君之二子也，兄弟让国，遂入隐于首阳之山。武王伐纣，夷、齐扣武王马谏曰：‘为臣伐君，岂得忠乎？横尸不葬，岂得孝乎？’武王左右欲杀之。太公曰：‘此孤竹君之子，兄弟让国，大王不能制也。隐于首阳山，合方立义，不可杀，是贤人。’即止也。夷、齐反首阳山，责身不食周粟，唯食草木而已。后辽西令支县佑家白张石虎，往蒲阪采材，谓夷、齐曰：‘ 汝不食周粟，何食周草木？’夷、齐闻言，即遂不食，七日饿死。”此则六朝人别说也。
〔一二〕盐铁论散不足篇：“古者，庶人耋老而后衣丝，其余则麻枲而已，故命曰布衣。”
〔一三〕汉书董仲舒传：“太公起海滨而即三公。”
〔一四〕千乘之爵，谓爵为诸侯也。文选李少卿答苏武书：“受千乘之赏。”李善注：“兵车千乘，诸侯之大者。”又陆士衡五等论注引楚汉春秋：“下蔡亭长詈淮南王曰：‘封汝爵为千乘，东南尽日所出，尚未足黔徒群盗所邪？而反，何也？’”案：汉书刑法志：“一封三百一十六里，提封十万井，定出赋六万四千井，戎马四千匹，兵车千乘，此诸侯之大者也，是谓千乘之国。”卫宏汉旧仪下：“九夫为井，四井为邑，四邑为丘，四丘为乘，乘则具车一乘四马，步卒三十六人。千乘之国，马四千匹，步卒三万六千人为三军，大国也。次国二军，小国一军。”
〔一五〕“知伯”，天一阁本作“智伯”，“知”、“智”古通。后不复出。
〔一六〕春秋时，晋之六卿智氏、范氏、中行氏、韩氏、魏氏、赵氏分晋，时称为六晋，战国策秦策下：“昔者，六晋之时，智氏最强，破灭范、中行，又帅韩、魏以图赵襄子于晋阳。”是役也，韩、魏、赵合谋，灭智氏，遂称韩、魏、赵为三晋，战国策赵策上所谓“三晋分智氏”是也。
〔一七〕唐晏曰：“按：战国之世，言盛则齐桓，言灭则智伯，若太公则尤盛矣。”
是以君子〔一〕握道而治，据〔二〕德而行，席仁而坐，杖义而彊，虚无寂寞，通动〔三〕无量。故制事因短，而动益长，以圆制规，以矩立方〔四〕。圣人王世，贤者建功〔五〕，汤举伊尹〔六〕，周任吕望〔七〕，行合天地，德配阴阳〔八〕，承天诛恶，克〔九〕暴除殃，将气养物〔一０〕，明□〔一一〕设光，耳听八极〔一二〕，目睹四方，忠进谗退，直立邪亡，道行奸止〔一三〕，不得两张，□□〔一四〕本理，杜渐消萌。
〔一〕 礼记曲礼上：“博闻强识而让，敦善行而不怠，谓之君子。”王安石君子斋记：“ 天子诸侯谓之君，卿大夫谓之子，古之为此名也，所以命天下之有德，故天下有德通谓之君子。”
〔二〕 “据”字原缺，今据子汇本、傅校本、唐本订补。论语述而：“据于德。”
〔三〕 淮南子俶真篇：“若夫神无所掩，心无所载，通洞条达，恬漠无事，无所凝滞，虚寂以待，势利不能诱也。”又见文子十守篇。吕氏春秋精通篇高诱注：“其精诚能通洞于民。”通洞，即通动也。
〔四〕 墨子法仪篇：“百工之为方以矩，为圆以规，直以绳，正以悬。”唐晏曰：“案：于文当作‘以规制圆’，然考规矩之初，方生于圆，由圆既立而始有规之名，故曰‘以圆制规’也。”
〔五〕 文廷式曰：“此以功字与行、彊、量、长、方、望、阳、殃、光为韵，已读功如釭矣。”
〔六〕 论语颜渊：“汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”
〔七〕 史记齐太公世家：“太公望吕尚者，东海上人。其先祖尝为四狱，佐禹平水土，甚有功，虞、夏之际，封于吕，或封于申，姓姜氏，夏、商之时，申、吕或封枝庶，子孙或为庶人，尚其后苗裔也，本姓姜氏，从其封姓，故曰吕尚。吕尚盖尝穷困，年老矣，以渔钓奸周西伯。西伯将出猎，卜之，曰：‘ 所获非龙非□，非虎非罴，所获霸王之辅。’于是周西伯猎，果遇太公于渭之阳，与语大说，曰：‘
自吾先君太公曰：当有圣人适周，周以兴。子真是邪！吾太公望子久矣。’故号之曰太公望，载与俱归，立为师。”
〔八〕 白虎通圣人篇：“圣人者何？……与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶。”
〔九〕 “克”，子汇本、程本、两京本、天一阁本作“克”，俗别字。后不复出。
〔一０〕俞樾曰：“谨案：将亦养也。诗桑柔篇：‘天不我将。’笺云：‘将，犹养也。’ 气言将，物言养，文异而义同。”
〔一一〕各本俱缺一字。
〔一二〕淮南子原道篇：“廓四方，柝八极。”高诱注：“八极，八方之极也。”
〔一三〕“止”，原作“正”，李本作“止”，今据改正。俞樾曰：“谨按：‘正’乃‘止 ’字之误，道行，奸止，相对成文。”案：俞说是，李本正作“正”。
〔一四〕李本、程本、两京本缺一字。
夫谋事不并仁义者后必败〔一〕，殖不固本而立高基者后必崩。故圣人防乱以经艺〔二〕，工正曲以准绳〔三〕。德盛者威广，力盛者骄众。齐桓公尚德以霸，秦二世尚刑而亡〔四〕。
〔一〕 俞樾曰：“谨按：‘并’当读为‘傍’，列子黄帝篇：‘并流而承之。’释文曰： ‘史记、汉书傍河傍海皆作并。’是古‘并’、‘傍’ 字通用。不并仁义者，不傍仁义也。谋事不依傍仁义，故后必败。”器案；俞说是。史记秦始皇本纪：“北据河为塞，并阴山至辽东。”正义：“从河傍阴山，东至辽东，筑长城为北界。”又：“
自榆中并河，以东属之阴山。”集解：“服虔曰：‘并，音傍，傍，依也。’”又大宛传：“并南山。”正义：“并，白浪反。”皆读“
并”为“傍”之证。
〔二〕 经艺，即上文所谓五经、六艺也。史记儒林传：“故汉兴然后诸儒始得脩其经艺。 ”汉书郊祀志下：“于是（匡）衡（张）谭奏议曰：‘ 八人不案经艺，考古制。’”
〔三〕 孟子离娄上：“圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也。 ”朱熹集注：“准所以为平，绳所以为直。”
〔四〕 唐晏曰：“按史记陆生本传云：‘其对高帝也，曰：昔者，吴王夫差、智伯极武而亡，秦任刑法不变，卒灭赵氏。’此篇所言智伯、二世语相合。”器案：秦、汉间人言刑德者各执一端，儒家言尚德，法家言尚刑，陆氏固儒家言也。
故虐行则怨积，德布则功兴，百姓以德附〔一〕，骨肉〔二〕以仁亲，夫妇以义合，朋友以义信，君臣以义序，百官以义承，曾、闵〔三〕以仁成大孝，伯姬以义建至贞〔四〕，守国者以仁坚固，佐君者以义不倾，君以仁治，臣以义平，乡党〔五〕以仁恂恂，朝廷以义便便〔六〕，美女以贞显其行，烈士以义彰〔七〕其名，阳气以仁生，阴节以义降〔八〕，鹿鸣以仁求其群〔九〕，关雎以义鸣其雄〔一０〕，春秋以仁义贬绝〔一一〕，诗以仁义存亡，干、坤以仁和合，八卦以义相承〔一二〕，书以仁叙九族〔一三〕，君臣以义制忠〔一四〕，礼以仁尽节，乐以礼升降〔一五〕。
〔一〕 “附”，唐本作“□”，古通。后不复出。
〔二〕 吕氏春秋精通篇：“故父母之于子也，子之于父母也，一体而两分，同气而异息，若草莽之有华实也，若树木之有根心也，虽异处而相通，隐志相及，痛疾相救，忧思相感，生则相欢，死则相哀，此之谓骨肉之亲。”
〔三〕 荀子性恶篇：“然而曾、骞、孝己，独厚于孝之实，而全于孝之名者，何也？以其綦于礼义故也。”后汉书明帝纪：“永平十二年五月诏曰：‘昔曾、闵奉亲，竭欢致养。’”注：“曾参，字子舆，闵损，字子骞，并孔子弟子，皆有孝行也。”
〔四〕 唐晏曰：“按谷梁传曰：‘ 妇人以贞为行者也，伯姬之妇道尽矣。’”陆生书引春秋，多本谷梁。”案：春秋襄公三十年：“五月，甲午，宋灾，伯姬卒。”谷梁传：“取卒之日加之灾上者，见以灾卒也。其见以灾卒奈何？伯姬之舍失火，左右曰：‘夫人少辟火乎！’伯姬曰：‘妇人之义，傅母不在，宵不下堂。’左右又曰：‘夫人少辟火乎！’伯姬曰：‘妇人之义，保母不在，宵不下堂。’遂逮乎火而死。妇人以贞为行者也，伯姬之妇道尽矣。详其事，贤伯姬也。”
〔五〕 论语雍也：“以与尔邻里乡党乎？”集解：“郑曰：‘五家为邻，五邻为里，万二千五百家为乡，五百家为党。’”
〔六〕 文廷式曰：“此用论语乡党篇。案郑注：‘恂恂，恭慎貌。便便，辨也。’各家皆就字义为解，陆生仁义之说，尤为心知其意。”唐晏曰：“按此以恂恂、便便分仁义，当是古论语说。‘恂恂 ’，史记作‘逡逡’，‘便便’，尔雅云：‘辩也。’ ”
〔七〕 “彰”字原缺，宋翔凤本据子汇本、抄本订补。今案：李本、两京本、天一阁本、傅校本、唐本俱有“彰”字。
〔八〕 唐晏曰：“案：此以仁义分阴阳，与周礼大宗伯以‘天产作阴德，以中礼防之，以地产作阳德，以乐和防之’之说合。盖中礼属仁，乐和属义，防者犹调剂之义也，阴德之过，以阳剂之，阳德之过，以阴剂之，陆生之说，必有所受之。”器案：此文“降”字协韵，当音户江反。诗召南草虫：“我心则降。”以降与虫、螽、忡为韵，释文：“降，户江反。 ”又小雅鹿鸣出车：“我心则降。”以降与虫、螽、忡、戎为韵，释文：“降，户江反。”俱其证也。
〔九〕 淮南子泰族篇：“鹿鸣兴于兽，君子大之，取其见食而相呼也。”家语好生篇：“ 鹿鸣兴于兽，而君子大之，取其得食而相呼。”案：诗小雅鹿鸣：“呦呦鹿鸣，食野之苹。”毛传：“兴也。苹，蓱也。鹿得蓱，呦呦然鸣而相呼，恳诚发乎中，以兴嘉乐宾客，当有恳诚相招呼以成礼也。”陆氏以仁求群之说，亦汉人古诗说也。
〔一０〕诗周南关雎：“关关雎鸠，在河之洲。”毛传：“兴也。雎鸠，王雎也，鸟挚而有别。”郑笺：“挚之言至也，谓王雎之鸟，雌雄情意，至然而有别。”淮南子泰族篇：“关雎兴于鸟，而君子美之，为其雌雄之不乘（“乘”原作“乖”，从王念孙说校改。）居也。”家语好生篇：“关雎兴于鸟，而君子美之，取其雌雄之有别。”孙星衍曰：“此挚而有别之义。挚当为猛挚，不当如郑说。”易顺鼎经义莛撞三：“陆贾新语道基篇云：‘关雎以义鸣其雄。’按此鲁诗说也。汉书杜钦传：‘佩玉晏鸣，关雎叹之。’李奇曰：‘后夫人鸡鸣佩玉去君所，周康王后不然，故诗人叹而伤之。’臣瓒曰：‘此鲁诗也。’是鲁诗以关雎为刺周康王后作。盖后夫人佩玉晏，鸡鸣不能为脱簪待罪之举，故借关雎能以义鸣其雄，喻康王后不能以义警其君。鲁诗盖解关雎为鸣声相警之意，故新语谓以义鸣，与毛诗以关关为和声者不同。然毛谓挚而有别，则亦有义意矣。知陆贾所述为鲁诗者，新语资执篇云：‘鲍丘之德，非不高于李斯、赵高也，然伏隐于蒿庐之下，而不录于世，利口之臣害之也。’鲍丘即浮丘伯，申公所从受诗者。盐铁论毁学篇：‘李斯与包丘子俱事荀卿，李斯入秦取三公，包丘子不免于瓮牖蒿庐。’正本新语之文，或作‘浮’，或作‘包’作‘鲍’，古字相通。据此，疑贾本浮丘门人，新语所称诗，必皆鲁义，近人辑鲁诗，未见及此也。”唐晏曰：“按从鹿鸣、关雎分仁义，此亦古经说之仅存者。”器案：史记十二诸侯年表序：“周道缺，诗人本之衽席，关雎作，仁义陵迟，鹿鸣刺焉。”法言孝至篇：“周康之时，颂声作乎下，关雎作乎上，习治也。……故习治则伤始乱也。”列女传仁智传魏曲沃妇：“周之康王，夫人晏出朝，关雎起兴，思得淑女，以配君子。”论衡谢短篇：“周衰而诗作，盖康王时也，康王德缺于房，大臣刺晏，故诗作。 ”后汉纪灵帝纪：“昔周康王承文王之盛，一朝晏起，夫人不鸣璜，宫门不击柝，关雎之人，见几而作。”（又见后汉书杨赐传）文选任彦升齐竟陵王行状李善注引风俗通：“昔周康王一旦晏起，诗人以为深刺。”古文苑张超诮青衣赋：“周渐将衰，康王晏起，毕公喟然，深思古道，感彼关雎，性不双侣，愿得周公，配以窈窕，防微消渐，讽谕君父，孔氏大之，列冠篇首。”此皆鲁诗说也，且以关雎之作者为毕公也。
〔一一〕公羊传昭公元年：“春秋不待贬绝而罪恶见者，不贬绝以见罪恶也。贬绝然后罪恶见者，贬绝以见罪恶也。”
〔一二〕俞樾曰：“‘干、坤’、‘ 八卦’互言之，古人属文，自有此体，刘琨答卢谌诗： ‘宣尼悲获麟，西狩涕孔丘。’谢惠连秋怀诗：‘虽好相如达，不同长卿嫚。’六朝时人犹识斯意也。”
〔一三〕唐晏曰：“案以‘干、坤’ 为仁，‘八卦’为义，又‘九族’为仁，疑皆古经义。 ”书尧典：“克明俊德，以亲九族。”孔氏传：“能明俊德之士，以睦高祖、玄孙之亲。”释文：“九族，上自高祖，下至玄孙，凡九族。马、郑同。”
〔一四〕俞樾曰：“樾谨按：书之所陈，非止叙九族而已，乃云‘书以仁叙九族’，义不可通。忠者，臣之所以事君也，故论语称：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’乃云‘君臣以义制忠’，义亦不可通。疑此文本作‘九族以仁叙，君臣以义制’，浅人见上文言春秋，言诗，而干、坤、八卦，又易之事也，乃窜入‘书’字，以配上文，遂作‘
书以仁叙九族’，而下句又妄增‘ 忠’字，使句法相称耳，非陆氏之旧。”
〔一五〕俞樾曰：“樾谨案：上下文皆以仁义对言，此亦当同，乃云‘以礼升降’，何欤？疑此文本作‘乐以仁尽节，礼以义升降’。礼记乐记云：‘仁近于乐，义近于礼。’故乐应言仁，礼应言义。浅人不达此理，以礼乐恒言，皆先礼后乐，乃改上句作 ‘礼以仁尽节’，则下句宜作‘乐以义升降’，今乃作 ‘乐以礼升降’者，盖既以‘乐’字易‘礼’字，又误以‘礼’字易‘义’字，此窜改之迹之未泯者也。”
仁者道之纪，义者圣之学。学之者明，失之者昏，背之者亡。陈力就列〔一〕，以义建功，师旅行阵〔二〕，德仁为固〔三〕，仗义而彊，调气养性〔四〕，仁者寿长〔五〕，美才次德〔六〕，义者〔
七〕行方〔八〕。君子以义相褒，小人以利相欺〔九〕，愚者以力相乱，贤者以义相治。谷梁传曰：“仁者以治亲，义者以利尊。万世不乱，仁义之所治也。〔一０〕”
〔一〕 论语季氏：“周任有言曰： ‘陈力就列，不能者止。’”集解：“马融曰：‘言当陈其才力，度己所任，以就其位，不能则止。’”
〔二〕 “阵”，唐本作“陈”。“ 阵”，后起字。后不复出。
〔三〕 俞樾曰：“樾谨案：‘德’ 当读为‘得’，古字通用。‘为固’当作‘而固’。”
〔四〕 荀子修身篇：“治气养心之术：血气刚彊，则柔之以调和；智虑渐深，则一之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿重迟贪利，则抗之以高志；怠慢僄弃，则照之以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。”案：此文又见韩诗外传二，荀子所言治气养心之术，即陆氏此文之所谓调气养性也，以其言之未详，辄最录于此云耳。
〔五〕 论语雍也：“仁者寿。”集解：“包曰：‘性静者多寿考。’”邢疏：“言仁者少思寡欲，性常安静，故多寿考也。”
〔六〕 孙诒让曰：“案：‘美’疑 ‘差’之误，差与次义同，谓差次才之高下也。”器案：次德，即荀子君道篇“论德而定次”之意，谓论其德之大小而定其位次也。
〔七〕 “义者”，天一阁本、唐引一本作“以义”。
〔八〕 行方，谓行为方正。淮南主术篇：“凡人之论，……智欲圆而行欲方，……行欲方者，直立而不挠，素白而不污，穷不易操，通不肆志。 ……故智员者无不知也，行方者有不为也。”高诱注： “非正道不为也。”
〔九〕 论语里仁篇：“君子喻于义，小人喻于利。”义利之辨，即君子小人之分也。
〔一０〕戴彦升曰：“或以道基篇末引谷梁传，非贾所及见，疑出依讬。彦升案：本书凡两引谷梁传，至德篇末‘故春秋谷（下缺）’，似引传说鲁庄公事，而缺其文。考汉书儒林传：‘申公，鲁人也，少与楚元王交俱事齐人浮邱伯，受诗。’又云：‘瑕邱江公受谷梁春秋及诗于鲁申公。’楚元王交传：‘少时，尝与鲁穆生、白生，申公同受诗于浮邱伯。伯者，孙卿门人也。’夫谷梁家始自江公，而江公受之申公，申公受之浮邱伯，浮邱伯为孙卿门人。今荀子礼论、大略二篇，具谷梁义，则荀卿谷梁之初祖也。荀卿晚废居楚，陆生楚人，故闻谷梁义欤！盐铁论：‘包邱子与李斯俱事荀卿。’本书资贤篇：‘
鲍邱之德行，非不高于李斯、赵高也，然伏隐于蒿庐之下，而不录于世。’鲍邱即包邱子，即浮邱伯也。楚元王传注：‘服虔曰：浮邱伯，秦时儒生。’陆生盖尝与浮邱伯游，故称其德行，或即受其谷梁学欤！辨惑篇说夹谷之会事，与谷梁定十年传大同。至德篇说齐桓公遣高子立僖公事，本谷梁闵二年传。怀虑篇言鲁庄公不能存立子纠，亦本谷梁庄九年传，可征陆生乃谷梁家矣。故所述楚汉春秋，向、歆入之春秋家。但辅政篇说郑儋归鲁，至德篇说臧孙辰请籴，明诫篇说卫侯之弟鱄出奔晋，今谷梁传无此义。道基篇所引传曰‘仁者以治亲，义者以利尊’，今谷梁传亦无此二语。彦升案：谷梁之着竹帛，虽不知何时，而出自后师。陆生乃亲受之浮邱伯者，实谷梁先师。古经师率皆口学，容有不同，如刘子政说谷梁义，亦有今传所无者，可证也。或乃以谷梁传为贾所不及见，既昧乎授受之原，且亦不检今传文矣。”唐晏曰：“今谷梁传不见此文，汉志别有谷梁大义，或出其中。陆生治谷梁，故首篇即引之，正所谓‘言必称先师’也。”
术事〔一〕第二
〔一〕黄震曰：“术事言帝王之功，当思之于身，舜弃黄金，禹捐珠玉，道取其至要。 ”钱鹤滩曰：“陆贾所论，多崇俭尚静，似有启文、景、萧、曹之治者。”戴彦升曰：“术事篇谓‘言古者必合之今，述远者必考之近’，故云：‘书不必起仲尼之门，药不必出扁鹊之方’，以‘因世而权行’故也。吴俦执其单词而议之，则以辞害志矣。（语见汉志考证） ”唐晏曰：“此篇主于行远自迩，登高自卑，乃仁义之基也。”器案：术事，即本文“说事”之义，古“术” 、“述”字通，述事即说事也。礼记祭义：“结诸心，形诸色，而术省之。”郑注：“‘术’当为‘述’，声之误也。”释文：“‘术’义作‘述’。”仪礼士丧礼：“不述命。”郑注：“古文‘述’皆作‘
术’。”
善言古者合之于今，能述〔一〕远者考之于近〔二〕。故说事者上陈五帝之功，而思之于身，下列桀、纣之败，而戒之于己，则德可以配日月，行可以合神灵，登高及远，达幽洞冥〔三〕，听之无声，视之无形〔四〕，世人莫睹其兆〔五〕，莫知其情，校修〔六〕五经之本末，道德〔七〕之真伪，既□〔八〕其意，而不见其人。
〔一〕 “述”，子汇本、程本、两京本、天一阁本、唐本作“术”。
〔二〕 王凤洲曰：“首句一篇命脉。”唐晏曰：“按荀子：‘善言古者必有节于今，善言天者必有征于人。’陆生学出于荀子，可证也。”器案：荀子性恶篇：“故善言古者必有节于今，善言天者必有征于人。”汉书董仲舒传：“善言天者必有征于人，善言古者必有验于今。”盐铁论论灾篇：“夫道古者稽之今，言远者合之近。”又诏圣篇：“善言天者合之人，善言古者考之今。”黄帝内经素问：“善言古者合于今，善言天者合于人。”
〔三〕 文选陆士衡汉高祖功臣颂： “通幽洞冥。”本此。
〔四〕 淮南子原道篇：“所谓一者，无匹合于天下者也，卓然独立，块然独处，上通九天、下贯九野，员不中规，方不中矩，大浑而为一，叶累而无根，怀囊天地，为道关门，穆忞隐闵，纯德独存，布施而不既，用之而不勤。是故视之不见其形，听之不闻其声，循之不得其身；无形而有形生焉，无声而五音鸣焉，无味而五味形焉，无色而五色成焉。”
〔五〕 文选左太冲魏都赋：“兆朕振古。”李善注：“兆犹机事之先见者也。”又孙兴公游天台山赋注引贾逵国语注：“兆，形也。”
〔六〕 校修，谓饰修也。校有修饰整比之义。文选颜延年赭白马赋：“宝校星缠。”注： “校，装饰也。”古书常以“校饰”连文，史记司马相如传封禅文：“校饰厥文。”潜夫论浮侈篇：“校饰车马。”校饰，犹校修也。
〔七〕 礼记曲礼上：“道德仁义，非礼不成。”正义：“道者，通物之名；德者，得理之称。……理物由于开通，其德从道生，故道在德上。此经道谓才艺，德谓善行，故郑注周礼云：‘道多才艺，德能躬行’，非是老子之道德也。熊氏云：‘此是老子 “失道而后德，失德而后仁，失仁而后义今”。谓道德，大而言之，则包罗万事，小而言之，则人之才艺善行，无问大小，皆须礼以行之，是礼为道德之具，故云非礼不成。然人之才艺善行，得为道德者，以身有才艺，事得开通，身有美善，于理为德，故称道德也。’”案荀子劝学篇亦言：“礼者，法之大分，群类之纲纪也，故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。”此儒家之道德说也，与老氏之言，区以别矣。
〔八〕 各本俱缺一字。
世俗〔一〕以为自古而传之者〔二〕为重，以今之作者为轻〔三〕，淡〔四〕于所见，甘于所闻，惑于外貌，失〔五〕于中情。圣人不贵寡〔六〕，而世人贱众，五谷养性〔七〕，而弃之于地，珠玉无用，而宝之于身。圣人不用珠玉而宝其身〔八〕，故舜弃〔九〕黄金于崭岩〔一０〕之山，捐珠玉于五湖之渊〔一一〕，将以杜〔一二〕淫邪之欲，绝琦玮之情〔一三〕。
〔一〕 陆氏以异己之学，目为世俗之说，辞而辟之，此亦承袭荀卿而来者。荀子以“假今之世，饰邪说，文奸言，以枭乱天下，矞宇嵬琐，使天下混然不知是非治乱之所存者有人矣”，于是作非十二子以非之；又以说之未尽也，于是列举世俗之为说者，论其乖谬，作正论以正之。于此，又有以知陆氏之学之出于荀矣。
〔二〕 汇函、品节脱“者”字。
〔三〕 汇函引穆少春曰：“言观远者不若求之近，慕古者不若反之身，荀卿‘法后王’是也。”案：品节亦载此眉批，不言出穆少春。唐晏曰： “此论与荀卿‘法后王’之说合，见陆生学出于荀也。 ”
〔四〕 “淡”，唐本作“澹”，古通，后不复出也。
〔五〕 “失”，两京本、天一阁本作“朱”，未可从。
〔六〕 “圣人不贵寡”，原作“圣人贵宽”，俞樾曰：“谨按‘宽’字无义，疑‘实’字之误，隶书‘实’字或作‘●’，见孙叔敖碑，形与‘ 宽’似，因误为‘宽’矣。下文‘舜弃黄金于崭岩之山，禹捐珠玉于五湖之渊’，皆圣人贵实之事。”孙诒让曰：“案‘贵宽’无义，疑当作‘圣人不贵寡’，‘寡 ’与‘宽’形近而误，（干禄字书：“‘宽’俗作‘● ’。”“寡”通作“●”，二形相似。）上又挩‘不’ 字。‘贵寡’与‘贱众’，文正相对。后慎微篇：‘分财取寡’，‘寡’亦讹作‘宽’、（见俞氏读书余录）可证，俞校谓‘宽’疑‘实’字之误，未塙。”案孙说是，今据校改。
〔七〕 养性，器案：“性”读为“ 生”。周礼地官大司徒职：“辨五地之物生。”杜子春读“生”为“性”，是二字古通读之证。
〔八〕 圣人不用珠玉而宝其身，此一句十二字原无，考后汉书班固传注引曰：“圣人不用珠玉而宝其身，故舜弃黄金于崭岩之山，捐珠玉于五湖之川，以杜淫邪之欲也。”（此事宋翔凤所举）太平御览八０二又八０三引云：“圣人不用珠玉而宝其身。” 今据订补。
〔九〕 “弃”，宋翔凤云：“御览八十一引作‘藏’。”器案：后汉书班固传注、太平御览八一一引亦作“藏”。“弃”当作“●”，“弃”古文作“□”，与“●”形近而误。集韵：“●，藏也，或作‘去’。”寻左传昭公十九年：“纺焉以度而去之。”注：“以度城而藏之。”释文：“去，起吕反。裴松之注魏志云：‘古人谓藏为去。’案今关中犹有此音。”正义：“此妇人以麻纑度城高下，令长与城等而去藏之。去即藏也。字书以‘去’作‘●’，羌莒反，谓掌物也。今关西仍呼为●，东人轻言为去，音吕。”汉书苏武传：“去屮实而食之。”师古曰：“去谓藏之也，音丘吕反。”又陈遵传：“性善书，与人尺牍，主皆藏去以为荣。”师古曰：“去亦藏也。音丘吕反，又音举。”此皆以“去”为“●”之证，作“藏”者，以同义字易之耳。
〔一０〕“岩”，李本、子汇本、程本、两京本、天一阁本、汇函、品节、别解作“□”，古通。
〔一一〕此句“捐”上原有“禹”字，后汉书班固传注、太平御览八一又八一一引俱无“禹 ”字，今据删削。淮南子泰族篇：“故舜深藏黄金于崭岩之山，所以塞贪鄙之心也。”又原道篇：“藏金于山，藏珠于渊。”高诱注：“舜藏金于崭岩之山，藏珠于五湖之渊，以塞贪淫之欲也。”即本此为说，正无“禹 ”字。盐铁论本议篇：“舜藏黄金，……所以遏贪鄙之俗而醇至诚之风也。”抱朴子安贫篇：“上智不贵难得之财，故唐、虞捐金而抵璧。”俱不言禹有藏珠事。若庄子天地篇言“藏金于山，藏珠于渊”，并不言为舜、禹事也。后汉书班固传注引“渊”作“川”，则唐人避李渊讳改字耳。唐晏曰：“淮南子作‘舜深藏黄金于崭岩之山，所以塞贪鄙之心也’，无‘禹捐珠’句。”
〔一二〕“杜”，宋翔凤曰：“御览作‘塞’。”器案：太平御览八一一仍作“杜”。
〔一三〕“绝琦玮之情”，太平御览八一一引作“绝觊媚之情也”。
道近不必出于久远，取其致〔一〕要而有成。春秋上不及五帝，〔二〕下不至三王〔三〕，述齐桓、晋文之小善，鲁之十二公〔四〕，至今之为政，足以知成败之效〔五〕，何必于三王？故古人之所行者，亦与今世同。立事者不离道德，调弦者不失宫商〔六〕，天道调四时，人道治五常〔七〕，周公与尧、舜合符瑞〔八〕，二世与桀、纣同祸殃〔九〕。
〔一〕 “致”，崇文本同，余本俱作“至”，题解引黄震亦作“至”，作“至”义较胜。
〔二〕 风俗通义皇霸篇：“五帝：易传、礼记、春秋国语、太史公记：黄帝、颛顼、帝喾、帝尧、帝舜是五帝也。”
〔三〕 风俗通义皇霸篇：“三王：礼号谥记说：‘夏禹、殷汤、周武王是三王也。’尚书说：‘文王作罚，刑兹无赦。’诗说：‘有命自天，命此文王。’‘文王受命，有此武功。’‘仪刑文王，万国作孚。’春秋说：‘王者孰谓？谓文王也。’”
〔四〕 吕氏春秋求人篇：“观于春秋，自鲁隐公以至于哀公，十有二世，其所以得之，所以失之，其术一也。”十有二世，即谓自鲁隐公、桓公、庄公、闵公、僖公、文公、宣公、成公、襄公、昭公、定公以至哀公十二公也。史记十二诸侯年表：“孔子明王道，干七十余君莫能用。故西观周室，论史记旧闻，兴于鲁而次春秋，上记隐，下至哀之获麟，约其辞文，去其烦重，以制义法。王道备，人事浃。”
〔五〕 俞樾曰：“谨按：‘鲁’下衍‘之’字，‘至今’二字当在‘政’字下，本作‘述齐桓、晋文之小善，鲁十二公之为政，至今足以知成败之效’。”器案：春秋繁露精华篇：“吾按春秋而观成败，乃切悁悁于前世之兴亡也。”
〔六〕 宫商，谓音调。诗周南关雎序：“声成文者谓之音。”郑笺：“声成文者，宫商上下相应。”正义以为“宫商之调”也。
〔七〕 尚书舜典：“慎徽五典。” 孔氏传：“五典，五常之教：父义，母慈，兄友，弟恭，子孝。”正义曰：“五者皆可常行。”
〔八〕 符瑞，符命瑞应。文选司马长卿封禅文：“符瑞臻兹。”西京杂记三：“樊将军哙问于陆贾曰：‘自古人君皆云受命于天，云有瑞应，岂有是乎？’陆贾应之曰：‘有。夫目●得酒食，灯火花得钱财，干鹊噪而行人至，蜘蛛集而百事喜，小既有征，大亦宜然。故目●则咒之，灯火花则拜之，干鹊噪则喂之，蜘蛛集则放之；况天下大宝，人君重位，非天命何以得之哉？瑞者，宝也，信也。天以宝为信，应人之德，故曰瑞应。无天命，无宝信，不可以力取也。’”
〔九〕 “祸”，唐本作“□”，古文，后不复出。唐晏曰：“此即所谓着秦之所以亡。”
文王生于东夷〔一〕，大禹出于西羌〔二〕，世殊而地绝，法合而度同。故圣贤与道合，愚者与祸同〔三〕，怀德者应以福，挟恶者报以凶，德薄者位危，去道者身亡，万世不易法，古今同纪纲。
〔一〕 唐晏曰：“按文王生东夷，亦异闻。”器案：孟子离娄下：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。”此文“文王”疑当作“ 大舜”，传钞者涉孟子下文而误“大舜”为“文王”耳。且“文王”亦不当列于“大禹”之前也，则其为“大舜”之误必矣。
〔二〕 太平御览八二引尚书帝命验：“禹白帝精，以星感。脩苑山行，见流星，意感栗然，生姒戎文禹。”注：“姒，禹氏，禹生戎地。一名政命。”史记夏本纪正义引帝王纪：“公鲧妻脩己，见流星贯昴，梦接意感，又吞神珠薏苡，胸坼而生禹，名文命，字高密（“高”字据御览八二引补），身九尺二寸长，本西夷人也。”
〔三〕 唐晏曰：“即孟子舜东夷之人章义。”器案：孟子离娄下：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里，世之相后也，千有余岁，得志行乎中国，若合符节，先圣后圣，其揆一也。”“地之相去，千有余里”，即此文之所谓“地绝”也。地绝犹杨子方言言“绝国”之绝也。淮南脩务篇：“绝国殊俗。”以“绝”“殊”对文，与此正同。
故良马非独骐骥〔一〕，利剑非惟〔二〕干将〔三〕，美女非独西施〔四〕，忠臣〔五〕非独吕望。今有马而无王良〔六〕之御，有剑而无砥砺〔七〕之功，有女而无芳泽〔八〕之饰，有士而不遭文王，道术蓄积而不舒，美玉韫□而深藏〔九〕。故怀道〔一０〕者须世，抱朴〔一一〕者待工，道为智者设〔一二〕，马为御者良〔一三〕，贤为圣者用，辩〔一四〕为智者通，书为晓者传〔一五〕，事为见者明。故制事者因其则，服药者因其良〔一六〕。书不必起仲尼之门〔一七〕，药不必出扁鹊〔一八〕之方，合之者善，可以为法，因世而权行〔一九〕。
〔一〕 吕氏春秋察今篇：“良剑期乎断，不期乎镆●；良马期乎千里，不期乎骥骜。”淮南子脩务篇：“服剑者期于恬利，而不期于墨阳、莫邪；乘马者期于千里，而不期于骅骝、绿耳。”义与此同。
〔二〕 “惟”，天一阁本、唐本作 “独”。
〔三〕 荀子性恶篇：“阖闾之干将、莫邪、钜阙、辟闾，此皆古之良剑也。”
〔四〕 淮南脩务篇：“美人者非必西施之种。”
〔五〕 说苑臣术篇：“卑身贱体，夙兴夜寐，进贤不解，数称于往古之行（“行”上原有 “德”字，今据群书治要删）事，以厉主意，庶几有益，以安国家社稷宗庙，如此者，忠臣也。”
〔六〕 左传哀公二年：“邮无恤御简子。”杜注：“邮无恤，王良也。”孟子滕文公下： “昔者，赵简子使王良与嬖奚乘。”赵注：“
赵简子，晋卿也。王良，善御者也。”吕氏春秋审分篇：“王良之所以使马者约，审之以控其辔，而四马莫敢不尽力。”高诱注：“王良，晋大夫孙无正邮良也，以善御之功，死讬精于星，天文‘王良策驷’是也。”淮南子览冥篇：“王良、造父之御也。”高诱注（楚辞东方朔七谏洪兴祖补注引以为许慎注）曰：“晋大夫邮无恤子良也，所谓邮良也。（“邮良 ”原误作“御良”，惠栋据左传校作“邮良”，今从之。）一名孙无政，为赵简子御，死而讬精于天驷星，天文有王良星是也。”寻史记天官书：“汉中四星曰天驷，旁一星曰王良。王良策马，车骑满野。”文选思玄赋注引春秋元命苞：“汉中四星，天骑一曰天驷，旁一星王良，主天马也。”汉书王褒传：“王良执靶。”注： “张晏曰：‘王良，邮无恤，字伯乐。’师古曰：‘参验左氏传及国语、孟子，邮无恤、邮良、刘无止（当作 “邮无正”）、王良，总一人也。楚辞云：骥踌躇于敝辇，遇孙阳而得代。王逸云：孙阳，伯乐姓名也。列子云：伯乐，秦穆公时人。考其年代不相当，张说云：良字伯乐，斯失之矣。’”今案：国语晋语九：“邮无正进。”韦昭注：“无正，晋大夫邮良伯乐也。”则邮良字伯乐，匪独张晏云然也。师古亦尝参验国语也，乃于韦注竟熟视无睹耶？可谓鲁莽灭裂也。盖秦穆公时之伯乐以善相马名，赵简子时之伯乐以善御马名，二人者操艺各异，而古人之名字相同者又岂独一伯乐耶？若颜氏者，诚如其所言，“斯失之矣”。
〔七〕 尸子劝学篇：“夫昆吾之金，而铢父之铁，使于越之工铸之以为剑，而弗加砥砺，则以刺不入，以击不断，磨之以砻砺，加之以黄砥，则其刺也无前，其击也无下。”淮南子脩务篇：“夫纯钩、鱼肠之始下型，击则不能断，刺则不能入，及加之砥砺，摩其锋鄂，则水断龙舟，陆剸犀甲。”山海经西山经：“西南三百六十里曰崦嵫之山，……其中多砥砺。 ”郭注：“磨石也，精为砥，□为砺也。”
〔八〕 楚辞大招：“粉白黛黑施芳泽。”王逸注：“言美女又工妆饰。”淮南子脩务篇： “曼颊皓齿，形夸（姱）骨佳，不待脂粉芳泽而性可说者，西施、阳文也。”又曰：“美不及西施，恶不若嫫母，此教训之所谕也，而芳泽之所施。”释名释首饰： “芳泽者，人发恒枯悴，以此濡泽之也。”
〔九〕 “□”宋翔凤云：“别本作 ‘椟’。”案：别解误作“匮”。论语子罕：“有美玉于斯，韫□而藏诸？求善价而沽诸？”集解：“马曰： ‘韫，藏也。□，匮也。谓藏诸匮中。’”释文：“‘ □’，本又作‘椟’，二字音义皆同。”
〔一０〕文选范蔚宗后汉书二十八将传论：“其怀道无闻，委身草莽者，何可胜言。”李善注：“论语：‘阳货谓孔子曰：怀其宝而迷其邦。’淮南子曰：‘今至人生于乱世，含德怀道而死者众，天下莫知，贵其不言也。’”今案：论语阳货篇邢昺疏：“ 宝以喻道德，言孔子不仕，是怀藏其道德也。”
〔一一〕“朴”，子汇本、天一阁本、汇函、品节、唐本作“璞”。老子十九章：“见素抱朴，少私寡欲。”
〔一二〕宋翔凤云：“子汇本‘设’ 作‘说’，姜思复本、抄本‘设’作‘谗’，误，意林作‘设’，与此同。”器案：品节、唐本误作“说”，李本、两京本、天一阁本误作“谗”，别解作“设”。太平御览四０三引公孙尼子：“道为智者设，贤为圣者用。”即此文所本，字正作“设”。
〔一三〕楚辞宋玉九辩：“却骐骥而不乘兮，策驽骀而取路。当世岂无骐骥兮，诚莫之能善御，见执辔者非其人兮，故駶跳而远去。”又东方朔七谏：“却骐骥而不乘兮，策驽骀而取路。当世岂无骐骥兮，诚无王良之善驭，见执辔者非其人兮，故驹跳而远去。”两文则言马为御者非其人而不良也。
〔一四〕“辩”，意林、唐本作“辨 ”，古通。后不复出。
〔一五〕抱朴子喻蔽篇：“书为识者传。”本此。
〔一六〕吕氏春秋有贵因篇，其说曰：“三代所宝莫如因，因则无敌。”汉初之相业，萧规而曹随，亦因是已。
〔一七〕吴俦曰：“辅政篇曰：‘书不必起于仲尼之门。’夫黜仲尼之书，则道不尊矣，乌能使高帝行儒术哉？”（见王应麟汉艺文志考证五引， “辅政”当作“术事”。）文廷式曰：“尊孔子，黜百家，自董仲舒起。陆生在汉初，宜有是言。”器案：淮南子脩务篇：“诵诗、书者期于通道略物，而不期于洪范、商颂。”又曰：“通士者不必孔、墨之类。”意亦犹此。
〔一八〕史记扁鹊列传：“扁鹊者，勃海郡鄚人也，（“鄚”原作“
郑”，今从集解、索隐说校改。）姓秦氏，名越人。”又太史公自序：“扁鹊言医，为方者宗，守数精明，后世修序，弗能易也。”
〔一九〕“世”，别解作“此”。俞樾曰：“案：‘之者’字，‘可’字并衍文，本作‘合善以为法，因世而权行’，两句相对成文，而义则相因。盖言合古人之善以为法式，又因当世所宜而权度其行也。”
故性藏于人，则气达于天，纤微浩大，下学上达〔一〕，事以类相从〔二〕，声以音相应〔三〕，道唱而德和，仁立而义兴，王者行之于朝廷，疋〔四〕夫行之于田，治末者调其本〔五〕，端其影者正其形〔六〕，养其根者则枝叶茂，志气调者即〔七〕道冲〔八〕。故求远者不可失于近，治影者不可忘其容，上明而下清，君圣而臣忠。或图远而失近，或道塞〔九〕而路穷。季孙贪颛臾之地，而变起〔一０〕萧墙之内〔一一〕。夫进取〔一二〕者不可不顾难，谋事者不可不尽忠；故刑〔一三〕立则德散，佞用则忠亡。诗云：“式〔一四〕讹尔心，以蓄万邦〔一五〕。”言一心化天下，而□ □〔一六〕国治，此之谓也〔一七〕。
〔一〕 论语宪问：“下学而上达。 ”集解：“孔曰：‘下学人事，上知天命。’”
〔二〕 易系辞上：“方以类聚，物以群分。”
〔三〕 唐晏曰：“易曰：‘同声相应，同气相求。’孟子曰：‘养而无害，则塞乎天地之间。’陆生博学甄微，自属圣门适派也。”案：礼记乐记：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也，感于物而动，故形于声。声相应，故生变，变成万物谓之音。”注：“
宫商角征羽杂比曰音，单出曰声。 ”
〔四〕 “疋”，天一阁本、傅校本、唐本作“匹”，古通。后不复出。
〔五〕 “调”，子汇本、汇函、品节作“求”。案：文选藉田赋注：“陆贾新语注（当衍）曰：‘治末者调其本。’李奇汉书注曰：‘
本，农也。末，贾也。’”
〔六〕 唐晏曰：“按：古无‘影’ 字，当作‘景’，此后人改。”器案：荀子君道篇：“ 譬之是犹立直木而恐其景之枉也，惑莫大焉。”又王霸篇：“主道治近不治远，治明不治幽，治一不治二。主能治近则远者理，主能治明则幽者化，主能当一则百事正。夫兼听天下，日有余而治不足者，如此也，是治之极也。既能治近，又务治远，既能治明，又务见幽，既能当一，又务正百，是过者也，过犹不及也。辟之是犹立直木而求其影之枉也。不能治近，又务治远，不能察明，又务见幽，不能当一，又务正百，是悖者也。辟之是犹立枉木而求其影之直也。”立论取譬，此文与之从同，亦有以见荀、陆二家之关系也。
〔七〕 “即”亦“则”也，对文则异，故分别为之耳。
〔八〕 老子第四章：“道冲而用之。”河上公注：“冲，中也。”
〔九〕 “塞”，李本、两京本、天一阁本误作“寒”。
〔一０〕李本、别解“起”下有“于 ”字。
〔一一〕论语季氏：“季氏将伐颛臾，冉有、季路见于孔子曰：‘季氏将有事于颛臾。’… …孔子曰：‘今由与求也，相夫子，远人不服，而不能来也；邦分崩离析，而不能守也；而谋动干戈于邦内。吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。’”集解：“孔曰：‘颛臾，伏羲之后，风姓之国，本鲁之附庸也。墙谓屏也。君臣相见之礼，至屏而加肃敬焉，是以谓之萧墙。后季氏家臣阳虎果囚季桓子。”
〔一二〕文选任彦升奏弹曹景宗：“ 更谋进取。”注：“汉书：‘诸将曰：楚数进取。’如淳曰：‘数进取，多所攻也。’”案：引汉书，见高帝纪。
〔一三〕“刑”原误“形”，今改。 “刑”与“德”对言，与下句以“忠”、“佞”对言，用法正同。
〔一四〕“式”，程本、两京本、天一阁本、别解作“或”，误。
〔一五〕诗小雅节南山文也。郑笺云：“讹，化；畜，养也。”
〔一六〕各本俱缺二字，崇文本“而 ”下云：“缺二字。”傅校本删去此三字。别解只作一 □，未可从。
〔一七〕黄东发曰：“世俗慕古卑今，溺于闻见，读此觉而易行，令人远慕之心，洒然易辙。而转换多，关钻严，意决永，似散漫而不散漫，似整齐而不整齐，古来有数文字。”陈明卿曰：“为马上公发药。”唐晏曰：“案小雅节南山之卒章，毛传：‘讹，化也。’陆生此训与毛同。”
辅政〔一〕第三
〔一〕黄震曰：“辅政言用贤。 ”戴彦升曰：“辅政篇言所任之必得其材。秦用刑罚以任李斯、赵高，而推其原于谗夫似贤，美言似信。”唐晏曰：“此篇义主为政在人，乃行仁义之辅也。”器案：荀子君道篇：“卿相辅佐，人主之基杖也。”即此篇立论之旨。
夫居高者自处不可以不安，履危者〔一〕任杖不可以不固〔二〕。自处不安则坠，任杖不固则仆〔三〕。是以圣人居高处上，则以仁义为巢，乘危履倾，则以圣贤〔四〕为杖〔五〕，故高而不坠，危而不仆〔六〕。
〔一〕 大戴礼记曾子本孝篇：“孝子不登高，不履危。”
〔二〕 杨升庵曰：“发端数语，是大议论，中有攻击之体，后来言恶之所感则灾异见，善之所召则归慕远。又引周公为善之感，殷纣为恶之鉴，句法矫健，气概闲适。”唐晏曰：“案：‘杖’当依古作‘
仗’。”
〔三〕 “仆”，太平御览七一０引作“颠”。贾谊新书春秋篇：“
人主之为人主也，举错而不偾者杖贤也。今背其所主，而弃其所杖，其偾仆也，不亦宜乎！”
〔四〕 “圣贤”，汇函、金丹、折衷、唐本作“贤圣”。
〔五〕 文镜秘府论北册帝德录：“ 杖贤”，“翼义杖贤”，“圣贤为杖”，“崇圣贤之杖 ”，“圣贤为杖”，文俱本此。太平御览七一０引句末有“也”字。
〔六〕 赵懿典曰：“借巢杖二字，形容居高履危，道理卓见。”
昔者〔一〕，尧以仁义为巢，舜以稷、契为杖〔二〕，故高而益安，动而益固。处宴安之台，承克让之涂〔三〕，德配天地，光被八极〔四〕，功垂于无穷，名传于不朽〔五〕，盖自处得其巢，任杖得其人也〔六〕。秦以刑罚为巢，故有覆巢破卵之患〔七〕；以李斯、赵高〔八〕为杖，故有顿仆〔九〕跌伤〔一０〕之祸，何者〔一一〕？所任〔一二〕者〔一三〕非也。故杖圣者帝，杖贤者王，杖仁者霸，杖义者强〔一四〕，杖谗者灭，杖贼者亡。
〔一〕 宋翔凤曰：“本无‘昔’字，依群书治要增。”今案：傅校本、折衷均作一“昔” 字，则诸本作“者”字者，皆“昔”字形近之误也。
〔二〕 “稷”上原有“禹”字，宋翔凤曰：“治要无‘禹’字。”器案：太平御览九二八引此句作“舜以稷、□为杖”，□即契也，亦无“禹” 字，今据删削。
〔三〕 宋翔凤曰：“本作‘然处高之安，承克让之敬’，依治要改。”今案：各本“承” 皆作“乘”。
〔四〕 “八极”，宋翔凤曰：“本作‘四表’，依治要改。”金丹曰：“尧典言：‘光被四表，格于上下。’言尧之功大而无所不至。”唐晏曰：“按：此用古文尚书文，则‘高安’者，‘安安’也。今文作‘晏晏’，改于西汉儒者，陆生不必见之。”
〔五〕 宋翔凤曰：“治要校语：‘ 朽’旧作‘废’。”
〔六〕 宋翔凤曰：“‘人’本作‘ 材’，依治要改。”
〔七〕 尸子明堂篇：“覆巢破卵，则凤皇不至焉。”案：世说新语言语篇：“孔融被收，中外惶怖。时融儿大者九岁，小者八岁；二儿故琢钉戏，了无遽容。融谓使者曰：‘冀罪止于身。二儿可得全不？’儿徐进曰：‘大人岂见覆巢之下，复有完卵乎？ ’寻亦收至。”语即本此。
〔八〕 宋翔凤曰：“本作‘赵高、李斯’，依治要改。”案：唐本亦作“李斯、赵高”。
〔九〕 宋翔凤曰：“‘顿’本作‘ 倾’，依治要改。”
〔一０〕宋翔凤曰：“‘跌伤’，子汇本作‘缺覆’，抄本作‘缺复’，治要亦作‘跌伤’ 。”今案：两京本、程本、天一阁本、金丹作“缺复” ，唐本、汇函、品节、折衷作“缺覆”。
〔一一〕宋翔凤曰：“治要作‘者’ ，本作‘哉’。”
〔一二〕“任”原作“仕”，各本俱作“任”，今据改正。
〔一三〕宋翔凤曰：“本无‘者’字，依治要增。”
〔一四〕宋翔凤曰：“治要‘义’作 ‘智’。”
故怀刚者久而缺，持柔者久而长〔一〕，躁疾者为厥速，迟重者为常存〔二〕，尚勇者为悔近，温厚者行宽舒〔三〕，怀急促〔四〕者必有所亏，柔懦者制刚强〔五〕，小慧〔六〕者不可以御大，小辨者〔七〕不可以说众，商贾巧为贩卖之利，而屈为贞良〔八〕，邪臣好为诈伪，自媚饰非〔九〕，而不能为公方〔一０〕，藏其端巧，逃其事功。
〔一〕 文选崔子玉座右铭：“柔弱生之徒，老氏诫刚强。”李善注：“老子曰：‘人生也柔弱，其死也坚强。万物草木，生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒也。’又曰：‘柔弱胜刚强。’河上公曰：‘柔弱者久长，刚强者先亡也。 ’”
〔二〕 俞樾曰：“谨按：‘厥速’ 当作‘速厥’，‘厥’与‘蹶’通。言躁疾者必速颠蹶也。”
〔三〕 品节脱“舒”字，非是。无为篇亦云：“君子尚宽舒以苞身。”
〔四〕 “急促”，李本、子汇本、程本、唐本、汇函、品节作“促急”。
〔五〕 俞樾曰：“谨按：‘柔懦’ 者一句，当在‘尚勇者’一句之下，‘尚勇’与‘柔懦 ’相对，‘温厚’与‘急促’相对，传写乱之，则语意不伦矣。惟此四句，尚有衍字，无可订正。”
〔六〕 论语卫灵公篇：“好行小慧。”集解：“郑曰：‘小慧，谓小小之才。’”
〔七〕 文选左太冲魏都赋：“安得齐给守其小辩也哉？”注：“家语：‘孔子曰：小辩害义，小言破道。’”
〔八〕 宋翔凤曰：“按‘屈’字当是‘不可’二字之误。”俞樾曰：“谨案：‘屈’当读为‘拙’，‘拙’与‘巧’正相对成文。释名释言语曰：‘拙，屈也，使物否屈，不为用也。’是拙、屈声近义通。宋氏翔凤疑‘屈’是‘不可’二字之误，非也。 ”
〔九〕 庄子盗跖篇：“辩足以饰非。”
〔一０〕文选为范尚书让吏部封侯第一表：“在魏则毛玠公方。”注引先贤行状：“玠雅量公正。”
故智者之所短，不如愚者之所长。文公种米，曾子驾羊〔一〕。相士不熟，信邪失方。察察〔二〕者有所不见，恢恢〔三〕者何所不容。朴质者近忠〔四〕，便巧〔五〕者近亡。
〔一〕 宋翔凤曰：“意林引作‘文公种米，曾子枷羊，智者所短，不如愚者所长’。按淮南泰族：‘文公树米，曾子架羊，犹之为知也。’注云：‘文公，晋文公也。树米而欲生之也。架，连架，所以备知也。’‘架’即‘枷’字，是意林本是也。说苑杂言亦有‘文公种米，曾子驾羊’之语，当是借‘驾’ 为‘连枷’之‘枷’。”唐晏曰：“按：‘驾’意林作 ‘枷’，是也。马融广成颂：‘枷天狗。’枷是牵狗者，若以之牵羊，则误矣。然二事皆无所考。”今案：马骕绎史五一曰：“事无所考，大约谓务大者不知小也。 ”周广业意林附注曰：“‘枷’原作‘驾’，旧讹‘牧 ’。淮南子注：‘连枷，所以备之。’俗本淮南作‘架 ’，今从艺文类聚。”寻世说新语尤悔篇注：“文公种米，曾子架羊。”类说三一引世说作“文公种菜，曾子枷羊”。“菜”是误字，而“架”又作“枷”。刘子新论观量篇：“晋文种米，曾子植羊。”袁孝政注：“晋文学外国种米，种虽不生，言其志大也。‘曾子’原误作‘曾国’，曾参学外国人锉羊皮用土种之，虽不生，其志大也。”器案：淮南注“备”疑“犕”之误。米不可殖生，羊不能犕驾，而晋文种之，曾子枷之，是亦知其不可为而为之者也。刘昼、袁孝政不得其解，遂改“ 驾羊”为“植羊”，而以外国事说之，是亦郢书而燕说耳。
〔二〕 荀子荣辱篇：“察察而残者忮也。”杨倞注：“至明察而见伤残者，由于有忮富之心也。”此文察察亦明察意。
〔三〕 老子第七十三章：“天网恢恢。”河上公注：“天所网罗，恢恢甚大。”荀子解蔽篇：“恢恢广广，孰知其极。”
〔四〕 宋翔凤曰：“‘朴’下本有 ‘直’字，子汇本无。”唐晏曰：“按（朴直质）三字，必有一衍。”
〔五〕 论语季氏：“友便佞。”集解：“郑曰：‘便，辩也，谓佞而辩也。’”皇侃疏曰：“便佞，谓辩而巧也。”
君子远荧荧之色〔一〕，放铮铮之声〔二〕，绝恬〔三〕美之味，疏嗌呕〔四〕之情。天道以大制小，以重颠〔五〕轻。以小治大，乱度干〔六〕贞。谗夫〔七〕似贤，美言似信〔八〕，听之者惑，观之者冥。故苏秦尊于诸侯〔九〕，商鞅显于西秦〔一０〕。世无贤智之君，孰能别其形。故尧放欢兜〔一一〕，仲尼诛少正卯〔一二〕；甘言〔一三〕之所嘉，靡〔一四〕不为之倾，惟尧知其实，仲尼见其情〔一五〕。故干〔一六〕圣王者诛，遏贤君者刑，遭凡王者贵，触〔一七〕乱世者荣。郑儋亡齐而归鲁〔一八〕，齐有九合〔一九〕之名，而鲁有干时之耻〔二０〕。夫据千乘之国，而信谗佞之计，未有不亡者也。故诗云：“谗人罔极，交乱四国。〔二一〕”众邪合心，以倾一君，国危民失〔二二〕，不亦宜乎〔二三〕！
〔一〕 史记赵世家：“美人荧荧兮，颜若苕之荣。”荧荧，形容美人容颜光华貌。
〔二〕 论语卫灵公：“放郑声。” 邢昺疏：“放弃郑、卫之声。”后汉书刘盆子传：“铁中铮铮。”说文金部：“铮，金声也。”
〔三〕 唐晏曰：“‘恬’疑作‘甜 ’。”
〔四〕 唐晏曰：“按：‘嗌呕’，即荀子之‘倪呕’，楚辞作‘嗌喔’，注云：‘容媚之声。’”案：楚辞见九思。
〔五〕 焦循易余籥录四曰：“新语辅政篇：‘天道以大制小，以重颠轻。’此‘颠’字乃 ‘镇’字之假借，如说文：‘天，颠也。’白虎通云： ‘天之为言镇也。’‘颠’与‘镇’通。”俞樾曰：“ 谨按：当读为‘诛不填服’之‘填’。隐五年谷梁传： ‘诛不填服。’注曰：‘来服者不服，填厌之。’此云 ‘以重颠轻’，谓以重者填厌轻者也。谷梁释文曰：‘ 填音田。’故与‘颠’声近而得段用。”唐晏曰：“按 ‘颠’当段为‘镇’，压也。”
〔六〕 “干”，李本、程本、两京本、天一阁本误作“千”。
〔七〕 说苑臣术篇：“人臣之行，有六正、六邪。……何谓六正、六邪？……六邪者，… …四曰：智足以饰非，辩足以行说，反言易辞，而成文章，内离骨肉之亲，外妒乱朝廷，如此者，谗臣也。”
〔八〕 家语屈节篇：“美言伤信。 ”
〔九〕 苏秦，史记有传。
〔一０〕商鞅，史记有商君传。
〔一一〕唐晏曰：“与大戴五帝德说同。”器案：尚书舜典：“放欢兜于崇山，……四罪而天下咸服。”孔氏传：“党于共工，罪恶同。崇山，南裔。”又曰：“皆服舜用刑当其罪。”孟子万章上：“ 舜流共工于幽州，放欢兜于崇山。”俱以为舜事。
〔一二〕荀子宥坐篇：“孔子为鲁摄相，朝七日而诛少正卯。门人进问曰：‘夫少正卯鲁之闻人也，夫子为政，而始诛之，得无失乎？’孔子曰： ‘居，吾语汝其故。人有恶者五，而盗窃不与焉：一曰，心达而险；二曰，行辟而坚；三曰，言伪而辩；四曰，记丑而博；五曰，顺非而泽。此五者有一于人，则不得免于君子之诛，而少正卯则兼有之。故居处足以聚徒成群，言谈足以饰邪营众，彊足以反是独立，此小人之桀雄也，不可不诛也。是以汤诛尹谐，文王诛潘止，周公诛管叔，太公诛华仕，管仲诛付里乙，子产诛邓析、史付，此七子者，皆异世同心，不可不诛也。诗曰：忧心悄悄，愠于群小。’小人成群，斯足忧矣。”案：孔子诛少正卯事，始详于此，而尹文子大道下、说苑指武篇、家语始诛篇俱本之为说，淮南子泛论篇：“孔子诛少正卯而鲁国之邪塞。”史记孔子世家：“定公十四年，孔子年五十六，由大司寇行摄相事，……于是诛鲁大夫乱政者少正卯。”高诱淮南子注云：“少正，官名，卯其名也，鲁之谄人。”寻周书尝麦篇有大正之官，则少正官名之说有本矣，或则通谓之鲁大夫耳。
〔一三〕国语晋语一：“又有甘言焉。”韦昭注：“申生将去，父又以美言抚慰之。”战国策韩策：“诸侯不料兵之弱，食之寡，而听从人之甘言好辞，比周以相饰也。”
〔一四〕“靡”字原缺，宋翔凤曰： “子汇作‘靡不为之倾’，不缺。”案：唐本亦不缺，今据补正。
〔一五〕情，情实。周礼天官小宰职：“以官府之六叙正群吏。……六曰，以叙听其情。” 正义曰：“情谓情实。”
〔一六〕“干”，李本、两京本误“ 于”，宋翔凤本误作“千”。
〔一七〕触，值也。论衡气寿篇：“ 凡人□命有二品：一曰所当触值之命，二曰彊弱寿夭之命。所当触值，谓兵、烧、压、溺也。”
〔一八〕公羊传庄公：“十有七年，春，齐人执郑瞻。郑瞻者何？郑之微者也。此郑之微者，何言乎齐人执之？书甚佞也。秋，郑瞻自齐逃来，何以书？书甚佞也。曰：佞人来矣！佞人来矣！”“瞻” ，左氏、谷梁作“詹”，此文又作“儋”也。唐晏曰： “案谷梁传庄十七年：‘春，齐人执郑詹。郑詹郑之佞人也。秋，郑詹自齐逃来。逃义曰逃。’按干时之败，在庄九年，此盖讥鲁之因循不振耳，非必因詹致败也。 ”
〔一九〕论语宪问篇：“齐桓公九合诸侯。”谷梁传庄公二十七年：“衣裳之会十有一。” 范宁注：“十三年会北杏，十四年会鄄，十五年又会鄄，十六年会幽，二十七年又会幽，僖元年会柽，二年会贯，三年会阳谷，五年会首戴，七年会宁毋，九年会葵丘。”凡十一会。史记齐太公世家：“桓公曰：‘寡人兵车之会三，乘车之会六，九合诸侯，一匡天下。’” 正义叙兵车之会三云：“左传云：‘鲁庄公十三年，会北杏以平宋乱，僖四年，侵蔡，遂伐楚，六年，伐郑，围新城也。’”又释乘车之会六云：“左传云：‘鲁庄公十四年，会于鄄，十五年，又会鄄，十六年，同盟于幽，僖五年，会首止，八年，盟于洮，九年，会葵丘。 ’是也。”所述颇有出入。实则齐桓公之会诸侯，不止于九，说详梁玉绳史记志疑卷十六。寻古书言数，以一为单数，二为双数，三为多数。因之，凡三之倍数，俱代表多数，如六也，九也，十二也，二十四也，三十六也，七十二也，一百八也，俱言其多耳，不必一一落实也。古书言齐桓公合诸侯、古帝王封泰山、禅梁父及孔子弟子之类，异说纷纭，莫衷一是，皆不得其本柢，遂龂龂而如算博士之所为也。而古书又有作“纠合诸侯” 者，庶几心知其意矣。
〔二０〕春秋：“庄公九年八月庚申，及齐师战于干时，我师败绩。”杜注：“干时，齐地。”
〔二一〕诗小雅甫田青蝇文也。郑笺：“极犹已也。”正义：“构之不已，至交乱四国，先多而后少，（谓构我二人）故先四国也。”
〔二二〕宋翔凤曰：“本作‘众邪合党，以回人君，邦危民亡’，兹依治要改。”
〔二三〕唐晏曰：“说诗不同于毛，当是鲁诗说。”
无为〔一〕第四
〔一〕黄震曰：“无为言舜、周。”戴彦升曰：“无为篇言始皇暴兵极刑骄奢之患，而折以虞舜、周公之治。此二篇（案包举前辅政篇）着秦所以失也。”唐晏曰：“此篇义在身修而后国治，乃仁义之所主也。”器案：论语卫灵公篇：“子曰：‘无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。’ ”集解：“言任官得其人，故无为而治。”邢疏曰：“ 帝王之道，贵在无为清静，而民化之。然后之王者，以罕能及，故孔子曰：‘无为而治者，其舜也与！’所以无为者，以其任官得人。夫舜何必有为哉？但恭敬己身，正南面向明而已。”此篇即阐发无为而不为之旨，汉初清静无为之治，盖陆氏为之导夫先路矣。
道莫大于无为〔一〕，行莫大于谨敬〔二〕。何以言之？昔舜治天下也〔三〕，弹五弦之琴，歌南风之诗〔四〕，寂若无治国之意，漠若无忧天下之心〔五〕，然而天下大治〔六〕。周公制作礼乐〔七〕，郊天地〔八〕，望山川〔九〕，师旅〔一０〕不设，刑格〔一一〕法悬，而四海之内，奉供来臻，越裳之君，重译来朝〔一二〕。故无为者乃有为也〔一三〕。
〔一〕 宋翔凤曰：“‘道’上本有 ‘夫’字，依治要删。”
〔二〕 丘琼山曰：“二句一篇冒头。”李为霖云翔曰：“‘无为’‘谨敬’二句，是一篇根本，以虞舜、周公、秦始皇设出有为无为榜样耳。”
〔三〕 宋翔凤曰：“‘舜’上本有 ‘虞’字，又无‘也’字，依治要改。”
〔四〕 礼记乐记：“昔者，舜作五弦之琴以歌南风。”郑注：“南风，长养之风也，以言父母之长养己，其辞未闻也。”正义：“案：圣证论引尸子及家语难郑玄云：‘昔者，舜弹五弦之琴，其辞曰：南风之薰兮，可以解吾民之愠兮。南风之时兮，可以阜吾民之财兮。郑云其辞未闻，失其义也。’今案：马昭云：‘家语，王肃所增加，非郑所见；又尸子杂说，不可取证正经，故言未闻也。’”器案：韩诗外传四、乐府诗集五七引杨雄琴清音、风俗通义声音篇引尚书，俱言舜弹五弦之琴，以歌南风之诗，而天下治，与陆氏之说合。尸子文见治要引绰子篇。
〔五〕 宋翔凤曰：“本作‘忧民之心’，依治要改。”器案：此盖避唐讳改。唐晏曰：“ 按此引舜弹五弦之琴，歌南风之诗，而云‘漠若无忧民之心’，则又与家语、尸子所载‘解愠’‘阜财’者不同。家语、尸子本不可据，可据者惟此与乐记耳。”
〔六〕 宋翔凤曰：“‘而’字‘大 ’字，依治要增。”
〔七〕 礼记明堂位：“周公践天子之位，以治天下，六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐。” 正义：“书传云：‘周公将制礼作乐，优游三年而不能作。将大作，恐天下莫我知也；将小作，则为人子不能扬父之功烈德泽。然后营洛邑以期天下之心、于是四方民大和会。周公曰：示之以力役，旦犹至，而况导之以礼乐乎！’”
〔八〕 诗鲁颂閟宫：“皇皇后帝，皇祖后稷。”郑笺：“‘皇皇后帝’，谓天也。成王以周公功大，命鲁郊天，亦配之以君祖后稷。”
〔九〕 书舜典：“望于山川。”孔氏传：“九州名山大川，五岳、四渎之属，皆一时望祭之。”史记五帝本纪用尚书文，正义：“望者，遥望而祭山川也。”
〔一０〕诗小雅鱼藻黍苗：“我师我旅。”郑笺：“五百人为旅，五旅为师。”正义：“五百人为旅，五旅为师，夏官序文。”
〔一一〕格，犹今言阁置。史记梁孝王世家：“太后议格。”索隐：“服虔曰：‘格谓格阁不行。’”
〔一二〕张玄起曰：“看此，舜与周公微有优劣。”唐晏曰：“按越裳之重译来朝，首见此书，史记、韩诗、说苑在此后。”器案：后汉书南蛮传：“交趾之南有越裳国。周公居摄六年，制礼作乐，天下和平。越裳氏以三象重译而献白雉，曰：‘道路悠远，山川阻深，音使不通，故重译而朝。’成王以归周公，公曰：‘德不加焉，则君子不飨其质；政不施焉，则君子不臣其人。吾何以获此赐也？’其使请曰：‘吾受命吾国之黄□，曰：久矣，天之无烈风雷雨，意者，中国有圣人乎？有则曷往朝之。’周公乃归之于王。”注云：“事见尚书大传。”案：文选应吉甫晋武帝华林园集诗：“越裳重译。”注：“尚书大传曰：‘成王之时，越裳重译而来朝，曰：道路悠远，山川阻深，恐使之不通，故重三译而朝也。’郑玄曰：‘欲其转相晓也。 ”寻韩诗外传五、白虎通封禅篇、说苑辨物篇俱载此事，盖皆本尚书大传为说也。
〔一三〕宋翔凤曰：“本作‘故无为也乃无为也’，下有校语曰：‘
有误。’兹依治要改。”今案：别解作“故无为也，乃有为也”。唐晏曰：“按此以舜与周公并称无为，足以解论语‘无为’之义。盖无为者治定功成，不扰民之谓也。”器案：史记太史公自序：“ 道家无为，又曰无不为。其实易行，其辞难知，其术以虚无为本，以因循为用。”正义曰：“各守其分，故易行也。”（又见汉书司马迁传）寻老子三十七章：“道常无为，而无不为。”又四十八章：“无为而无不为。 ”然则儒道两家俱主张无为而治也。汉书艺文志诸子略小说家：“宋子十八篇。”本注：“孙卿道宋子，其言黄老意。”寻荀子正论篇称子宋子，则荀卿与黄老学者有所接触，而陆贾亦传荀子之学者，则其主张无为而治，其渊源固有自也。
秦始皇〔一〕设刑罚〔二〕，为车裂〔三〕之诛，以敛奸邪〔四〕，筑长城于戎境〔五〕，以备胡、越〔六〕，征大吞小，威震天下，将帅〔七〕横行，以服外国〔八〕，蒙恬讨乱于外〔九〕，李斯〔
一０〕治法于内，事逾烦天下逾乱，法逾滋而天下逾炽〔一一〕，兵马益设而敌人逾多〔一二〕。秦非不欲治也〔一三〕，然失之者，乃举措太众、刑罚太极故也〔一四〕。
〔一〕 宋翔凤曰：“本有‘帝’字，依治要删。”
〔二〕 宋翔凤曰：“‘刑罚’二字，依治要增。”
〔三〕 器案：墨子亲士篇：“吴起之裂，其事也。”淮南子缪称篇：“吴起刻削而车裂。 ”韩非子和氏篇：“商君车裂于秦。”史记商君传：“ 秦惠王车裂商君以徇曰：‘莫如商君反者。’”则车裂之刑不始于始皇，且不限于秦也。
〔四〕 宋翔凤曰：“四字治要无。 ”
〔五〕 宋翔凤曰：“‘于戎境’三字治要无。”
〔六〕 淮南子人间篇：“秦皇挟录图，见其传曰：‘亡秦者胡也。’因发卒五十万，使蒙公、杨翁子将筑修城，西属流沙，北击辽水，东结朝鲜，中国内郡挽车而饷之。又利越之犀角象齿、翡翠珠玑，乃使尉屠雎发卒五十万为五军：一军塞镡城之岭，一军守九疑之塞，一军处番禺之都，一军守南野之界，一军结余干之水。三年不解甲弛弩，使监禄无以转饷，又以卒凿渠而通粮道，以与越人战，杀西呕君译吁宋；而越人皆入丛薄中，与禽兽处，莫肯为秦虏，相置桀骏以为将，而夜攻秦人，大破之，杀尉屠雎，伏尸流血数十万，乃发适戍以备之。”汉书晁错传：“错复言守边备塞、劝农力本、当世急务二事曰：‘臣闻秦时，北攻胡貉，筑塞河上，南攻扬、越，置戍卒焉。其起兵而攻胡，粤者，非以卫边地而救民死也，贪戾而欲广大也，故功未立而天下乱。’”说秦备胡、越事，以淮南子为最详，然备越不言筑长城。窃疑秦统一天下后，即修楚之方城以备越，一如修筑燕、齐、魏、韩、赵、中山之长城以备胡也。方城一名长城。汉书地理志八上：“叶，楚叶公邑，有长城，号曰方城。”水经潕水注引荆州记：“
叶东界有故城，始犨县，至瀙水，达比阳界，南北联联数百里，号为方城，一谓之长城。 ”史记越王句践世家：“越王曰：‘所求于晋者，不至顿刃接兵，而况于攻城围邑乎？愿魏以聚大梁之下，愿齐之试兵南阳、莒地，以聚常、郯之境，则方城之外不南，淮、泗之间不东，商、于、析、郦、宗胡之地、夏路以左，不足以备秦，江南、泗上，不足以待越矣。’ ”正义：“括地志云：‘故长城，在邓州内乡县东七十五里，南入穣县，北连翼望山，无土之处，累石为固。楚襄王控霸南土，争强中国，多筑列城于北方，以适华夏，号为方城。’”此俱楚之方城一名长城之证。水经汝水注所谓“楚盛周衰，控霸南土，欲争强中国，多筑列城于北方，以逼华夏，故号此城为万城”是也。盖方城者，要害之地，昔者强楚之所以备秦者，亦犹全秦之所以待越也。世之言长城者，多未及陆氏、淮南之文，时因此而申言之。
〔七〕 “帅”，唐本作“师”，云：“一本作‘帅’。”
〔八〕 宋翔凤曰：“十六字治要无。”
〔九〕 蒙恬，史记有传。
〔一０〕李斯，史记有传。
〔一一〕宋翔凤曰：“治要作‘事愈烦，下愈乱，法愈众，奸愈纵’。按说文无‘愈’字，此本作‘逾’为正。又‘天’字当是‘而’字之误。” 陈金生曰：“李本作‘事逾烦天下逾乱，法逾滋而奸逾炽’，上句‘天’为‘而’字之误，但下句不误。”
〔一二〕宋翔凤曰：“九字治要无。 ”
〔一三〕宋翔凤曰：“本作‘不欲为治’，依治要改。”
〔一四〕宋翔凤曰：“本作‘乃举措暴众，而用刑太极故也’，依治要改。”茅鹿门曰：“ 铺叙秦事，痛快。”唐晏曰：“按：此所谓‘
着秦之所以亡’也。”
是以君子尚宽舒以□其身，行身中和〔一〕以致疏远〔二〕；民畏其威而从其化，怀其德而归其境，美其治而不敢违其政。民不罚而畏〔三〕，不赏而劝〔四〕，渐渍〔五〕于道德，而被服〔六〕于中和之所致也〔七〕。
〔一〕 礼记中庸：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”
〔二〕 宋翔凤曰：“本作‘尚宽舒以苞身，行中和以统远’，依治要改。”吴鼎汉曰：“ 以下就君身上说，规讽当时，语温而意恳。”
〔三〕 宋翔凤曰：“（‘畏’下）本有‘罪’字，依治要改。”
〔四〕 宋翔凤曰：“（‘劝’）本作‘欢悦’二字。”案：天一阁本作“劝悦”，“劝” 字不误。
〔五〕 史记礼书：“渐渍于失教，被服于成俗。”荀子劝学篇杨注：“渐，渍也，染也。 ”
〔六〕 宋翔凤据治要删“服”字，今所不从。上注引礼书文，以“
渐渍”、“被服”对文，用法与陆氏同。淮南子要略篇：“被服法则而与之终身。”史记五宗世家：“被服造次必于儒者。”集解：“汉名臣奏，杜业奏曰：‘被服造次，必于仁义。’”索隐：“被服造次，按小颜云：‘被服言常居处于其中也。造次谓所向所行皆法于儒者。’”案：索隐所引师古之说，见汉书河间献王传注，通鉴胡三省注云：“颜注非也。被服者，言以儒术衣被其身。”三国志魏书文纪注：“含气有生之类，靡不被服清风，沐浴玄德。”
〔七〕 宋翔凤曰：“本作‘被服于中和之所致也’，无‘而’字，并依治要改。”唐晏曰：“此即所谓‘着汉之所以得’。”
夫法令所以诛暴也〔一〕，故曾、闵之孝，夷、齐之廉〔二〕，此宁畏法教而为之者哉〔三〕？故〔四〕尧、舜之民，可比屋而封，桀、纣之民，可比屋而诛〔五〕，何者〔六〕？化使其然也〔七〕。故近河之地湿〔八〕，而近山之木长者〔九〕，以类相及也。高山出云〔一０〕，丘阜生气〔一一〕，四渎东流，百川无西行者，小象大而少从多也〔一二〕。
〔一〕 宋翔凤曰：“本作‘夫法令者，所以诛恶，非所以劝善’，依治要改。”案：品节 “夫”误“大”。苏紫溪曰：“法令不如教化，韩非未有。”案：盐铁论刑德篇：“令者所以教民也，法者所以督奸也。令严而民慎，法设而奸禁。”
〔二〕 孟子万章下：“孟子曰：‘ 伯夷目不视恶色，耳不听恶声，非其君不事，非其民不使，治则进，乱则退，横政之所出，横民之所止，不忍居也；思与乡人处，如以朝衣朝冠，坐于涂炭也。当纣之时，居北海之滨，以待天下之清也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。”战国策秦策下：“君何不以此时归相印，让贤者授之，必有伯夷之廉，长为应侯，世世称孤。”
〔三〕 宋翔凤曰：“本作‘岂畏死而为之哉？教化之所致也’，依治要改。”唐晏曰：“ 按曾、闵之孝，夷、齐之廉，盖出于性，而以为教化之所致，正荀卿化性起伪之说。”
〔四〕 宋翔凤曰：“‘故’下本有 ‘曰’字。”
〔五〕 论衡率性篇：“传曰：‘尧、舜之民，可比屋而封，桀、纣之民，可比屋而诛。’ ”盖即本此。汉书王莽传上：“莽乃上奏曰：‘明圣之世，国多贤人，故唐、虞之时，比屋可封。’”太平御览七七引袁子正论：“尧、舜之人，比屋可封，非尽善也，犹在防之水，非不流也。”寻文选王子渊四子讲德论：“比屋可封。”注：“尚书大传曰：“周民比屋可封。”则又以为周之民也。
〔六〕 宋翔凤曰：“本无‘何’字，依治要校。”
〔七〕 宋翔凤曰：“本作‘教化使然也’，并依治要校。”
〔八〕 “湿”，李本、程本、两京本、天一阁本、意林、汇函、品节、拔萃作“湿”，古通，后不复出。
〔九〕 宋翔凤曰：“本作‘近山之土燥’，无‘而’字，依治要校。”案：意林作“近山之木长”。
〔一０〕宋翔凤曰：“本作‘故山川出云雨’，依治要改。”唐晏曰：“意林无‘川’、‘ 雨’二字。”案：周易系辞上：“变化见矣。”韩康伯注：“山泽通气，而云行雨施，故变化见矣。”礼记孔子闲居：“山川出云。”正义曰：“此譬其事，由如天将降时雨，山川先为之出云。”
〔一一〕宋翔凤曰：“‘气’上本缺一字，治要不缺。”唐晏曰：“
意林‘丘’上有‘而’。”
〔一二〕宋翔凤曰：“本作‘百川无不从，小者从大，少者从多’，依治要改。又按：意林引此云：‘近河之地湿，近山之木长，山出云而丘阜生气，四渎东流，而百川无西。’文与治要大同，知治要可据也。”唐晏曰：“‘无不从’，意林作‘无西’。 ”
夫王者之都〔一〕，南面之君，乃百〔二〕姓之所取法则者也，〔三〕举措〔四〕动作，不可以失法度〔五〕。昔者，周襄王不能事后母，出居于郑〔六〕，而下多叛其亲。秦始皇〔七〕骄奢靡丽，好作高台榭，广宫室〔八〕，则天下豪富制屋宅者，莫不仿之，设〔九〕房闼，备厩库，缮雕琢刻画之好，博玄黄琦玮之色，以乱制度〔一０〕。齐桓公好妇人之色，妻姑姊妹，而国中多淫于骨肉〔一一〕。楚平王奢侈纵恣〔一二〕，不能制下，检〔一三〕民以德，增驾百马而行，欲令天下人饶〔一四〕财富利，明不可及，于是楚国逾奢，君臣无别〔一五〕。故上之化下，犹风之靡草也〔一六〕。王者尚武于朝，则农夫缮甲兵〔一七〕于田〔一八〕。故君子之御下也〔一九〕，民奢应之以俭〔二０〕，骄淫者统之以理〔二一〕；未有上仁而下贼〔二二〕，让行而争路者也〔二三〕。故孔子曰〔二四〕：“移风易俗〔二五〕。”岂家令人视之哉？〔二六〕亦取之于身而已矣〔二七〕。
〔一〕 宋翔凤曰：“治要无此四字。”
〔二〕 “乃”，各本无。“百”，李本、子汇本、两京本、天一阁本、唐本、汇函、品节、拔萃作“臣”。
〔三〕 宋翔凤曰：“本无‘乃’字，无‘则者也’三字，‘法’下缺二字，依治要校。别本‘法’下有‘是以’二字，不缺。”
〔四〕 “举措”上，汇函、拔萃、别解有“虽一”二字。
〔五〕 宋翔凤曰：“本作‘不可失法则也’，依治要改。”王凤洲曰：“此言舜与周公无为而天下治，秦人法烦而天人乱；总论为治当尚宽舒，以舜与周公为法，以秦为鉴耳。”李为霖曰：“宽舒是帝王御民根本，中和是圣人极诣，为帝王者必臻此方称明圣，云阳不啻三致意焉，得王道之精者也。至‘渐渍于道德’一句，又授之以方耳。”
〔六〕 公羊传僖公二十四年：“冬，天王出居于郑。王者无外，此其言出，何？不能乎母也。”何休注：“不能事母，罪莫大于不孝，故绝之言出也。下无废上之义，得绝之者，明母得废之，臣下得从母命。”徐彦疏：“正以襄王之母，于今仍在，亦非继母，与左氏异也。郑氏发墨守云：‘圣人制法，必因其事，非虚之。孟子曰：夫人必自侮而后人侮之，家必自毁而后人毁之，国必自伐而后人伐之。今襄王实不能孝道，称惠后之心，今其宠专于子，失教而乱作，出居于郑，自绝于周，故孔子因其自绝而书之。公羊以母得废之，则左氏已死矣是也。襄王正是惠后所生，非继母。’又云：‘失教而乱作，自绝于周，从左氏。’郑氏杂用三家，不苟从一。”
〔七〕 “皇”，李本、程本、两京本、天一阁本作“王”。
〔八〕 宋翔凤本“宫”误“言”。史记秦始皇本纪：“于是始皇以为‘咸阳人多，先王之宫廷小，吾闻周文王都丰，武王都镐，丰、镐之闲，帝王之都也。’乃营作朝宫渭南上林苑中，先作前殿阿房，东西五百步，南北五十丈，上可以坐万人，下可以建五丈旗，周驰为阁道，自殿下直抵南山，表南山之颠以为阙。为复道，自阿房渡渭，属之咸阳，以象天极阁道绝汉抵营室也。阿房宫未成，成，欲更择令名名之。作宫阿房，故天下谓之阿房宫。隐宫徒刑者七十余万人，乃分作阿房宫，或作丽山，发北山石椁，乃写蜀、荆地材，皆至。关中计宫三百，关外四百余。”
〔九〕 “设”，天一阁本、唐本作 “諟”，未可从。
〔一０〕黄澍曰：“汉高帝使贾着秦所以失天下，吾所以得之者，故篇中于始皇事痛切及之，以讽汉也。”唐晏曰：“周襄王出居于郑，下多叛其亲，此亦春秋旧说，而今不可考。若始皇之作高台榭，而天下仿之，此则陆生所目睹。”
〔一一〕唐晏曰：“马氏骕云：‘齐桓公中主也，妻姑姊妹，乱伦之大者，何至为之？汉书云：襄公淫乱，姑姊妹不嫁，于是民闲长女不嫁，名为巫儿，为家主祠。然则是襄公事耳。’”器案：汉书地理志下：始桓公公兄襄公淫乱，姑姊妹不嫁，于是令国中民家长女不得嫁，名曰巫儿，为家主祠，嫁者不利其家。民至今以为俗。”绎史引其文不具，故详录之。然古书亦有以此事属之桓公者。管子小匡篇：“
桓公谓管仲曰：‘寡人有污行，不幸好色，姑姊妹有未嫁者。’”荀子仲尼篇：“齐桓，五伯之盛者也，……内行则姑姊妹之不嫁者七人。”论衡书虚篇：“传书言：‘齐桓公妻姑姊妹七人。’”公羊传庄公二十年何休注：“齐侯亦淫诸姑姊妹，不嫁者七人。”徐彦疏云：“晏子春秋文。案彼齐景公问于晏子曰：‘吾先君桓公淫，女公子不嫁者九人，而得为贤君何？’”既管子等书有此事，而齐桓又有好内之名（见史记齐太公世家），陆生乃传荀子之学者，其沿用此说，何足怪者。
〔一二〕绎史卷一三六引此作楚襄王事，此马氏臆改，不可从。
〔一三〕后汉书周黄徐姜申屠传序： “骠骑执法以检下。”注：“检犹察也。”
〔一四〕宋翔凤曰：“‘饶’，抄本、子汇本并作‘馁’。”案：李本、两京本、天一阁本亦作“馁”。
〔一五〕唐晏曰：“按：楚平王驾百马，不见他书；或者即子南、观起事也。”器案：文选西京赋：“百马同辔，骋足并驰。”李善注引陆贾新语曰：“楚平王增驾，百马同行。”则张平子赋即据新语为言也。陈金生曰：“子南、观起事见左传襄公二十二年，当楚康王之九年，非楚平王时事，唐说非是。”
〔一六〕史记淮阴侯传：“发使使燕，燕从风而靡。”楚辞东方朔七谏：“世从俗而变化兮，随风靡而成行。”后汉书冯异传：“百姓风靡。”案：风靡，犹言风偃也。文选任彦升天监三年策秀才文： “上之化下，风偃草从。”注：“论语曰：‘子曰：君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。’”注引论语者，颜渊篇文也。
〔一七〕左传隐公元年：“缮甲兵。 ”缮谓缮治，诗郑风叔于田序：“缮甲治兵。”
〔一八〕宋翔凤曰：“‘农’上本缺一字，治要作‘则’，子汇本同。又‘兵’字亦依治要增。”案：唐本有“则”字。
〔一九〕宋翔凤曰：“‘子’字‘也 ’字，依治要增。”
〔二０〕宋翔凤曰：“本作‘民奢侈者则应之以俭’，依治要改。”
〔二一〕宋翔凤曰：“‘者’下，本有‘则’字，依治要删。”
〔二二〕礼记大学：“未有上好仁而下不好义者也，未有好义，其事不终者也。”
〔二三〕宋翔凤曰：“本作‘未有上仁而下残，上义而下争者也’。”
〔二四〕宋翔凤曰：“本无‘故’字。”
〔二五〕唐晏曰：“按：‘移风易俗 ’句，出孝经而不明言之。”今案：孝经广要道章文也，礼记乐记亦有其文。
〔二六〕宋翔凤曰：“本作‘岂家至之哉’。”
〔二七〕宋翔凤曰：“‘亦取’二字，本作‘先’字，并依治要改。”
辨惑〔一〕第五
〔一〕黄震曰：“辨惑言不苟合。”戴彦升曰：“辨惑篇道正言之忤耳，伤流言之害圣，而深恶纵横家之阿从意旨，规则乎孔门也。”唐晏曰：“此篇义主远佞人，去其害仁义者也。”
夫举事者或为善而不称善，或不善而称善者，何？视之者谬而论之者误也。故行或合于世，言或顺于耳〔一〕，斯乃阿〔二〕上之意，从上之旨，操直而乖方，怀曲而合邪，因〔三〕其刚柔之势，为作纵横之术〔四〕，故无忤逆之言，无不合之义者〔五〕。
〔一〕 “言”字原无，今据孙诒让说订补。孙诒让曰：“案：行不可言顺于耳，此篇多以言行对举，此亦当作‘言或顺于耳’，今本误挩一‘言 ’字。”今案：论语为政：“六十而耳顺。”邢昺疏曰：“
耳顺者，顺不逆也。”
〔二〕 吕氏春秋长见篇：“阿郑君之心。”高诱注：“阿，从也。”
〔三〕 “因”，天一阁本误“囚” 。
〔四〕 史记平津侯主父列传：“学长短纵横之术。”案：史记苏秦传：“太史公曰：‘其术长于权变。’”张仪传：“太史公曰：‘三晋多权变之士，夫言从横彊秦者，大抵皆三晋之人也。’”则纵横有权变之意也。
〔五〕 唐晏曰：“按：此即孟子‘ 以顺为正者，妾妇之道’之谓。”
昔哀公问于有若曰：“年饥〔一〕，用不足，如之何？”有若对曰：“盍彻乎？”〔二〕盖损上而归之于下，则忤于耳而不合于意，遂逆而不用也。此所谓正其行而不苟合〔三〕于世也。有若岂不知阿哀公之意，为益国〔四〕之义哉？夫君子直道而行〔五〕，知必屈辱而不避也〔六〕。故行不敢苟合，言不为苟容〔七〕，虽无功于世，而名足称也；虽言不用于国家，而举措之言可法也〔八〕。
〔一〕 宋翔凤曰：“子汇本‘饥’ 作‘饥’。”案：李本、两京本亦作“饥”，二字古混用，后不复出。
〔二〕 案：见论语颜渊篇。集解引郑玄曰：“盍，何不也。周法什一而税谓之彻。彻，通也，为天下之通法。”邢昺疏曰：“鲁君哀公问于孔子弟子有若曰：‘年谷不熟，国用不足，如之何使国用得足也？’有若对曰：‘盍彻乎’者，盍犹何不也。周法什一而税谓之彻，彻，通也，为天下之通法。有若意讥哀公重敛，故对曰：‘既国用不足，何不依通法而税取乎？’”
〔三〕 史记孟子荀卿列传：“故武王以仁义代纣而王，伯夷饿不食周粟；卫灵公问陈，而孔子不答；梁惠王谋欲攻赵，孟轲称大王去邠；此岂有意阿世俗苟合而已哉？持方枘欲内圜凿，其能入乎？”
〔四〕 器案：“益”读如“附益” 之“益”。论语先进：“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。”集解：“孔曰：‘冉求为季氏宰，为之急赋税。’”邢疏曰：“时冉求为季氏家宰，又为之急赋税，聚敛财物，而陪附益助季氏也。”
〔五〕 论语卫灵公：“斯民也，三代之所以直道而行也。”集解：“马曰：‘无所阿私，所以云直道而行。’”
〔六〕 王守溪曰：“先把有若作个君子直道而行，见此等人不肯阿意□人，后方说到邪佞易惑上，血脉相关，精神联贯。”唐晏曰：“
按此陆生论语说也。”
〔七〕 战国策秦策下：“言不取苟合，行不取苟容。”语又见史记蔡泽传。疑此文“敢” 字亦“取”之误也。
〔八〕 李为霖曰：“惟名足称，言可法，故君子所以疾末世而戒慎于独也。”
故殊于世俗，则身孤于士众。夫邪曲之相衔，枉桡之相错〔一〕，正直故不得容其间〔二〕。谄佞之相扶，谗口之相誉，无高而不可上，无深而不可往者何？以党辈众多〔三〕，而辞语谐合。
〔一〕 宋翔凤曰：“抄本、子汇本 ‘错’作‘措’。”案：两京本作“措”，李本、天一阁本、唐本、汇函、品节、金丹、拔萃作“借”。
〔二〕 “正”字原缺，子汇本、唐本有，今据订补。
〔三〕 宋翔凤曰：“‘党辈’，本作‘当背’，依子汇本改。”案：后汉书桓谭传：“党辈连结，岁月不解。”党辈，犹资质篇之言“
党友”也。文选张平子西京赋：“ 结党连群。”左太冲蜀都赋：“结俦附党。”曹子建七启：“交党结伦。”党群、党俦、党伦，其义亦同。
夫众口毁誉〔一〕，浮石沈木〔二〕。群邪相抑〔三〕，以直为曲〔四〕。视之不察〔五〕，以白为黑〔六〕。夫曲直之异形〔七〕，白黑之殊色〔八〕，乃天下之易见也，然而目缪心惑者，众邪误之〔九〕。
〔一〕 宋翔凤曰：“‘口’下本有 ‘之’字，依治要删。”器案：太平御览三六七引此句作“众口所毁”，义较胜。
〔二〕 金丹云：“变轻重之常。” 周广业意林附注曰：“变乱物性。”
〔三〕 宋翔凤曰：“‘相’本作‘ 所’，依治要改。意林引云：‘
众口毁誉，浮石沈木，群邪相抑，以直为曲’，与治要同。”器案：御览引亦作“相”。
〔四〕 “以直为曲”，御览引作“ 以曲为直”。金丹曰：“变曲直之常。”
〔五〕 宋翔凤曰：“四字治要无。 ”
〔六〕 金丹曰：“变黑白之常。” 器案：诗经小雅青蝇，郑玄笺云：“蝇之为虫，污白使黑，污黑使白，喻佞人变乱善恶也。”
〔七〕 宋翔凤曰：“治要无‘夫’ 字。”
〔八〕 宋翔凤曰：“‘殊’本作‘ 异’，依治要改。”王凤洲曰：“转折有情，文更纤巧。”
〔九〕 宋翔凤曰：“本作‘然自谬也，或不能分明其是非者，众邪误之矣’，依治要改。 ”唐晏曰：“（“然自谬也”）此句上有夺文误字。”
秦二世之时〔一〕，赵高驾鹿而从行，王曰：“ 丞相何为驾鹿？”高曰：“马也。”王曰：“丞相误邪〔二〕，以鹿为马也〔三〕。”高曰：“乃马也〔四〕。陛下以臣之言为不然〔五〕，愿问群臣。〔六〕”于是乃问群臣，群〔七〕臣半言马半言鹿〔八〕。当此之时，秦王不能自信其直目〔九〕，而从邪臣之言〔一０〕。鹿与马之异形，乃众人之所知也〔一一〕，然不能别其是非〔一二〕，况于闇昧之事乎〔一三〕？易曰： “二人同心，其义断金。”〔一四〕群党合意，以倾一君，孰不移哉！
〔一〕 宋翔凤曰：“此句上本有‘ 至如’二字，依治要删。”器案：太平御览四九四引亦无“至如”二字。杨升庵曰：“叙极严整。”
〔二〕 宋翔凤曰：“‘邪’本作‘ 也’，依御览四百九十四校。”
〔三〕 宋翔凤曰：“‘也’字依御览增。”
〔四〕 宋翔凤曰：“（“乃马也” ）三字依御览增。”案：宋本御览“马”误“焉”。
〔五〕 宋翔凤曰：“‘之’字‘为 ’字依御览增。”
〔六〕 宋翔凤曰：“治要无‘王曰丞相误邪’以下廿九字，御览有之。”
〔七〕 宋翔凤曰：“七字依治要、御览增。”唐晏曰：“疑当有‘
群’字。”
〔八〕 宋翔凤曰：“本作‘半言鹿，半言马’，依治要、御览校。”唐晏曰：“按事亦见史记，作‘高持鹿献于二世，曰：马也。二世笑曰：丞相误耶？谓鹿为马。问左右，或默，或言马。’此事或陆生亲见之，所说当确于史公。”器案：文选潘岳西征赋：“野蒲变而为脯，苑鹿化以为马。”李善注引风俗通曰：“秦相赵高，指鹿为马，束蒲为脯，二世不觉。 ”张铣注：“赵高欲为乱，恐群臣不听，乃先设验，以蒲为脯，以鹿为马，献于二世。群臣言鹿言脯者皆诛之。”北堂书钞一四五引古今注：“秦二世时，丞相赵高用事，乃先献蒲脯、鹿马，以验群臣也。”金楼子箴戒篇：“秦二世即位，自幽深宫，以鹿为马，以蒲为脯。 ”寻礼记礼器郑注：“秦二世时，赵高欲作乱，或以青为黑，黑为黄。”然则赵高之混淆黑白，诚所谓“迥黄转绿无定期”者也，岂止鹿马一事而已哉！
〔九〕 宋翔凤曰：“‘直’字依治要增，御览作‘不敢信其目’。”
〔一０〕宋翔凤曰：“‘言’本作‘ 说’，依治要、御览校。”
〔一一〕宋翔凤曰：“本作‘夫马鹿之异形，众人所知也’，依治要、御览校。”案：荀子儒效篇：“众人者，工农商贾也。”
〔一二〕宋翔凤曰：“本作‘分别是非也’，依御览校，治要无‘其’字。”
〔一三〕金丹曰：“马且不能辩，而况他事乎？”
〔一四〕唐晏曰：“‘义’，今易作 ‘利’。”器案：引易者，系辞上文也。正义曰：“二人若同齐其心，其纤（卢文弨曰：“当作‘鑯’。”）利能断截于金。金是坚刚之物，能断而截之，盛言利之甚也。此谓二人心行同也。”
人有与曾子同姓名者杀人〔一〕，有人告曾子母曰：“参乃杀人。”〔二〕母方织，如故〔三〕，有顷复告云〔四〕，若是者三〔五〕，曾子母投杼逾垣而去〔六〕。曾子之母非不知子不杀人也，言之者众〔七〕。夫流言〔八〕之并至，众人之所是非〔九〕，虽贤智不敢自毕〔一０〕，况凡人乎〔一一〕？
〔一〕 宋翔凤曰：“本作‘昔人有与曾子同姓亦名参’，依治要改。”庄定山曰：“上段言奸党蔽君，此言正直难信。”器案：战国策秦策上以与曾参同姓名者为费人，新序杂事二作鄪，史记樗里子传则又作鲁人也。
〔二〕 宋翔凤曰：“本作‘有人告其母参杀人’，依治要校。”
〔三〕 宋翔凤曰：“本无‘方’字。”
〔四〕 器案：云，犹然也，说详经传释词。凡“云”字在句尾不作“曰”字解者，皆为“ 然”义也。
〔五〕 宋翔凤曰：“本作‘人复来告，如是者三’。”
〔六〕 宋翔凤曰：“‘母’下本有 ‘乃’字，并依治要校。”
〔七〕 宋翔凤曰：“十六字治要无。”
〔八〕 诗大雅荡：“流言以对。” 朱熹集传：“流言，浮浪不根之言也。”
〔九〕 宋翔凤曰：“本无此句。”
〔一０〕宋翔凤曰：“本作‘虽圣贤不敢自安’，并依治要校。治要旧校：‘毕’作‘安’ ，恐‘必’。”
〔一一〕焦弱侯曰：“奸党成群，贤士摈斥，可为寒心。”
鲁定公之时〔一〕，与齐侯〔二〕会于夹谷〔三〕，孔子行相事〔四〕。两君升坛〔五〕，两相处下，两相欲揖〔六〕，君臣之礼，济济〔七〕备焉。齐人鼓噪而起〔八〕，欲执鲁公。孔子历阶〔九〕而上，不尽一等而立，谓齐侯曰：“两君合好，以礼相率，以乐相化。臣闻嘉乐不野合，牺〔一０〕象之荐不下堂〔一一〕。夷、狄之民何求为？〔一二〕”命司马请止之〔一三〕。定公曰：“诺。”齐侯逡巡〔一四〕而避席〔一五〕曰：“寡人之过。”退而自责大夫。罢会。齐人使优●□于鲁公之幕下〔一六〕，傲戏，欲候鲁君之隙，以执定公。孔子叹曰：“君辱臣当死〔一七〕。”使司马行法斩焉，首足异门而出〔一八〕。于是齐人惧然而恐〔一九〕，君臣易操，不安其〔二０〕故行，乃归鲁四邑之侵地〔二一〕，终无乘鲁〔二二〕之心，邻□〔二三〕振动，人怀向鲁〔二四〕之意，强国骄君，莫不恐惧，邪臣佞人，变行易虑，天下之政，□□而折中〔二五〕；而定公拘于三家〔二六〕，陷于众口〔二七〕，不能卒用孔子者，内无独见〔二八〕之明，外惑邪臣之党，以弱其国而亡〔二九〕其身，权归于三家，邑土单〔三０〕于强齐〔三一〕。夫用人若彼，失人若此；然定公不觉悟，信季孙之计，背贞臣〔三二〕之策，以获拘弱〔三三〕之名，而丧丘山之功〔三四〕，不亦惑乎！
〔一〕 案：见定公十年。
〔二〕 齐侯，景公也。
〔三〕 左传定公十年：“夏，公会齐侯于祝其，实夹谷。”公羊、谷梁作“颊谷”。
〔四〕 左传云：“孔丘相。”杜注：“相会仪也。”
〔五〕 史记孔子世家：“为坛位，土阶三等。”谷梁传释文：“封土曰坛。”
〔六〕 宋翔凤曰：“子汇本、钞本无‘欲’字，‘两’作‘●’。”案：两京本、天一阁本、傅校本俱作“而”。唐晏曰：“谷梁传作‘相揖’ 。”案范注：“将欲行盟会之礼。”
〔七〕 礼记玉藻：“朝廷济济翔翔。”注：“济济，庄敬貌也。”正义：“济济，有威仪矜庄也。”
〔八〕 宋翔凤曰：“‘躁’本作‘ 噪’，依子汇校。”器案：史记孔子世家作“鼓噪”，家语相鲁篇作“鼓噪”，谷梁范注曰：“群呼曰噪。” 左传成公五年：“华元享之，请鼓噪以出，鼓噪以入。 ”杜注：“出入辄击鼓。”
〔九〕 谷梁范宁注：“阶，会坛之阶。”器案：孔子世家索隐：“
谓历阶级也。故王肃云：‘历阶，登阶不聚足。’”礼记曲礼上：“
拾级聚足。”注：“‘拾’当为‘ 涉’，声之误也。级，等也。涉等聚足，谓前足蹑一等，后足从之并。”正义：“拾级聚足者，此上阶法也。拾，涉也。级，等也。聚足，谓前足蹑一等，后足从而并之也。”
〔一０〕“牺”，唐本作“羲”。
〔一一〕左传作“牺象不出门，嘉乐不野合。”杜注：“牺象，酒器牺尊象尊也。嘉乐，钟磬也。”正义：“此言不出门不野合者，谓享燕正礼，当设于宫内，不得违礼而行，妄作于野耳，非谓祭祀之大礼也。诸侯相见之礼、享在庙，燕在寝，不得行于野。僖二十八年，晋侯朝王于践土，王享醴，命之宥。襄十年，宋公享晋侯于楚丘，请以桑林。十九年，公享晋六卿于蒲圃。二十七年，郑伯享赵孟于垂陇。如此之类，春秋多矣，或特赏殊功，或畏敬大国，皆权时之事，非正礼也。此时，齐、鲁敌国，释怨和平，未有殊异之欢，无假非常之事，孔子知齐怀诈，虑其掩袭，讬正礼以拒之，故言不野合。”
〔一二〕宋翔凤曰：“‘求’当依谷梁作‘来’。”唐晏曰：“谷梁作‘来’。”案：范宁注云：“两君合会，以结亲好，而齐人欲执鲁君，此为无礼之甚，故谓夷、狄之民。”唐本“狄”误“秋”。
〔一三〕范宁注云：“司马，主兵之官，使御止之。”
〔一四〕文选上林赋注、雪赋注引广雅：“逡巡，却退也。”
〔一五〕孝经开宗明义章：“曾子避席。”唐明皇注：“避席起答。”案谓离席却退也。文选司马相如上林赋：“逡巡避席。”
〔一六〕案：谷梁作“罢会，齐人使优施舞于鲁君之幕下”。范注：“优，俳。施其名也。幕，帐。欲嗤笑鲁君。”范宁出“欲嗤笑鲁君”之文，似即为“傲戏”作注者，岂谷梁古本有此文耶？孔子世家作“有顷，齐有司趋而进曰：‘请奏宫中之乐。’景公曰：‘诺。’优倡侏儒，为戏而前。”
〔一七〕唐晏曰：“按‘君辱臣当死 ’，谷梁作‘笑君者罪当死’；详此文义，当作‘臣辱君当死’，为后人妄改。又此段乃引谷梁传文，而小有异同，足征陆生治谷梁学也。”器案：唐说是，孔子世家作“匹夫而营惑诸侯者罪当诛”。
〔一八〕宋翔凤曰：“‘门’本作‘ 河’，依子汇本改，谷梁传亦作‘门’。”俞樾曰：“ 樾谨按：宋氏翔凤依子汇本改‘河’为‘门’云：‘谷梁传亦作门’。”新语作‘河’，未可据彼以改此‘河 ’字，实非误文也。汉时隶书每以‘河’字作‘何’字，童子逢盛碑：‘
无可柰河。’吴仲山碑：‘感痛柰河。’皆其证也。‘异河而出’，即‘异何而出’，说文人部：‘何，儋也。’盖今人所用负荷字，古人止作 ‘何’，‘异何而出’，谓使一人何其首，又使一人何其身，则首足异何矣。使作‘首足异荷而出’，其文即明显无疑；乃古人‘
荷’字止作‘何’字，又往往作‘ 河’，‘异河’之文，读者不晓，万历间刻子汇，遂据谷梁改作‘异门’，明人率臆妄改，大率类此，宋氏从之，误矣。”器案：孔子世家作“有司加法，手足异处 ”。
〔一九〕宋翔凤曰：“按：‘惧’‘ 瞿’通，别本作‘瞿’。”器案：孔子世家作“景公惧而动”。
〔二０〕唐本无“其”字。
〔二一〕孔子世家：“景公惧而动，知义不若，归而大恐，告其群臣曰：‘鲁以君子之道辅其君，而子独以夷、狄之道教寡人使得罪于鲁君，为之柰何？’有司进对曰：‘君子有过则谢以质，小人有过则谢以文；君若悼之，则谢以质。’于是齐侯乃归所侵鲁之郓、汶阳、龟阴之田以谢过。”集解：“服虔曰： ‘三田，汶阳田也。龟，山名；阴之田，得其田，不得其山也。’杜预曰：‘太山博县北有龟山。’”索隐： “左传：‘郓、讙及龟阴之田。’则三田皆在汶阳也。 ”寻公羊定公十年：“夏，公会齐侯于颊谷。公至自颊谷。齐人来归运、讙、龟、阴田。孔子行乎季孙，三月不违，齐人为是来归之。”何休注：“齐侯自颊谷归，谓晏子曰：‘寡人或过于鲁侯，如之何？’晏子曰：‘ 君子谢过以质，小人谢过以文。’齐尝侵鲁四邑，请皆还之。”疏云：“其四邑者，盖运也，讙也，龟也，阴也。”范宁谷梁集解亦引何休注为说。家语相鲁篇亦云：“于是乃归所侵鲁之四邑及汶阳之田。”归鲁四邑之说出于新语，盖亦春秋家旧说云。
〔二二〕尚书西伯戡黎：“周人乘黎。”孔氏传：“乘，胜也。”正义：“诗毛传云：‘乘，陵也。’乘驾是加陵之意，故乘为胜也。”国语周语中：“乘人不义。”韦注：“乘，陵也。”
〔二三〕宋翔凤曰：“别本作‘邻邦 ’，不缺。”
〔二四〕“向”，李本、子汇本、程本、两京本、天一阁本、唐本作“向”，古通。后不复出。
〔二五〕宋翔凤曰：“别本作‘就而折中’。”案：孔子世家：“中国言六艺者，折中于夫子。”汉书艺文志诸子略：“使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已。”汉书贡禹传：“四海之内，天下之君，微孔子之言，亡所折中。”师古曰：“折，断也。非孔子之言，则无以为中也。”
〔二六〕论语八佾：“三家者以雍彻。”集解：“马曰：‘三家，谓仲孙、叔孙、季孙。” 邢昺疏：“三孙同是鲁桓公之后，桓公适子庄公为君，庶子公子庆父、公子叔牙、公子季友。仲孙是庆父之后，叔孙是叔牙之后，季孙是季友之后，其后子孙皆以其仲、叔、季为氏，故有此氏，并桓公子孙，故俱称孙也。至仲孙氏后世改仲曰孟，孟者，庶长之称也，言己是庶，不敢与庄公为伯仲叔季之次，故取庶长为始也。”
〔二七〕孔子世家：“桓子卒受齐女乐，三日不听政，郊又不致膰俎于大夫，孔子遂行，宿乎屯，而师己送曰：‘夫子则非罪。’孔子曰：‘吾歌，可夫！’歌曰：‘彼妇之口，可以出走；彼妇之谒，可以死败。盖优哉游哉，维以卒岁。’”彼妇之口，盖众口之一耳。谒音霭，与败协韵。
〔二八〕淮南子兵略篇：“夫将者必独见独知。独见者，见人所不见也。独知者，知人所不知也。见人所不见谓之明，知人所不知谓之神。”
〔二九〕“亡”，唐本作“忘”。
〔三０〕唐晏曰：“‘单’与‘磾’ ，古通用字。”
〔三一〕“强”，崇文本误作“疆” ，傅校改为“彊”。
〔三二〕说苑臣术篇：“人臣之行有六正六邪，……六正者，……五曰，守文奉法，任官职事，辞禄让赐，不受赠遗，衣服端齐，饮食节俭，如此者贞臣也。”案：公羊传定公十二年：“叔孙州仇帅师堕郈。……季孙斯、仲孙何忌帅师堕费。曷为帅师堕郈。帅师堕费？孔子行乎季孙，三月不违，曰：家不藏甲，邑无百雉之城。于是帅师堕郈，帅师堕费。”何休注：“郈，叔孙氏所食邑。费，季氏所食邑。二大夫宰吏数叛，患之，以问孔子，孔子曰：‘陪臣执国命，采长数叛者，坐邑有城池之固，家有甲兵之藏故也。’季氏说其言而堕之。故君子时然后言，人不厌其言。书者，善定公任大圣，复古制，弱臣势也。”陆氏所言，当指此事。疏又云：“传云：‘孔子行乎季孙，三月不违。 ’以此言之，三月之外违之明矣。”案：此即陆氏所谓 “定公不觉悟，信季孙之计，背贞臣之策”者，盖陆氏得之春秋旧说，惜未能详之也。
〔三三〕器案：“拘弱”无义，疑当作“极弱”，形近而误，太史公所谓：“余闻孔子称曰：‘甚矣，鲁道之衰也。’”（见史记鲁周公世家）盖亦伤定、哀之间之不振也。程本“获”误“獾”。
〔三四〕丘山，喻重大。文选东方朔答客难：“功若丘山。”又陈孔璋檄吴将校部曲文：“ 故乃建丘山之功。”又作泰山，义同。文选杨子云解嘲：“功若泰山。”注：“韩子曰：‘泰山之功，长立于国家。’”
故邪臣之蔽贤，犹浮云之鄣日月也〔一〕，非得神灵之化，罢〔
二〕云霁翳，令归山海，然后乃得睹其光明，暴天下之濡湿，照四方之晦冥〔三〕。今上无明王圣主，下无贞正诸侯〔四〕，诛锄〔五〕奸臣〔六〕贼子之党〔七〕，解释凝滞〔八〕纰缪之结，然后忠良方直〔九〕之人，则得容于世而施于政〔一０〕。故孔子遭君暗〔一一〕臣乱，众邪在位，政道隔于三家〔一二〕，仁义闭于公门〔一三〕，故作公陵之歌〔一四〕，伤无权力于世，大化〔一五〕绝而不通，道德施〔一六〕而不用，故曰：无如之何者，吾末如之何也已矣〔一七〕。夫言道因权而立〔一八〕，德因势而行，不在其位者〔一九〕，则无以齐其政〔二０〕，不操其柄者，则〔二一〕无〔二二〕以制其刚〔二三〕。诗云：“有斧有柯。” 〔二四〕言何以治之也〔二五〕。
〔一〕 唐晏曰：“按文选注引此二句同。”器案：史记褚先生补龟策传：“日月之明，而时蔽于浮云。”楚辞东方朔七谏：“浮云陈而蔽晦兮，使日月乎无光。”王注：“言谗佞陈列在侧，则使君不聪明也。”文选古诗十九首：“浮云蔽白日。”注：浮云之蔽白日，以喻邪佞之毁忠良。”注引新语此文，又引文子：“日月欲明，浮云盖之。”今本文子上德篇“ 盖”作“蔽”。又案：太平御览八引此二句同。
〔二〕 宋翔凤曰：“‘罢’，子汇本、抄本并作‘摆’。”
〔三〕 吕东莱曰：“大有感慨，而文有呼吸驰骤之法。”
〔四〕 宋翔凤曰：“‘贞’，子汇本、抄本并作‘真’。”器案：公羊传庄公四年：“上无天子，下无方伯。”此即其义。
〔五〕 “锄”，李本、子汇本、程本、两京本、天一阁本、唐本、汇函、品节、拔萃作‘ 锄’，或体字。后不复出。
〔六〕 说苑臣术篇：“人臣之行有六正六邪，……六邪者，……三曰，中实颇险，外貌（ “貌”上本有“容”字，据治要删）小谨，巧言令色，又心嫉贤，所欲进则明其美而隐其恶，所欲退则明其过而匿其美，使主妄行过任，赏罚不当，号令不行，如此者奸臣也。”
〔七〕 黄震曰：“第五篇云：‘今上无明正（当作“王”）圣主，下无贞正诸侯，锄奸臣贼子之党。’考其上文，虽为鲁定公而发，岂所宜言于大汉方隆之日乎？”
〔八〕 唐晏曰：“今汉魏本作‘滞 ’，此从范本，然实当作‘蹛’。”器案：李本、程本、两京本、傅校本、唐本作“□”。寻史记平准书：“ 留蹛无所食。”索隐：“韦昭音滞，谓积也。又案古今字诂：‘墆，今滞字。’则墆与滞同。”滞、□、蹛、墆，音义并同。□，俗别字。
〔九〕 说苑臣术篇：“人臣之行有六正六邪，……六正者，……二曰，虚心白意，进善通道，勉主以礼谊，谕主以长策，将顺其美，匡救其恶，功成事立，归善于君，不敢独伐其劳，如此者良臣也。三曰，卑身贱体，夙兴夜寐，进贤不解，数称于往古之德行事，以厉主意，庶几有益，以安国家社稷宗庙，如此者忠臣也。……六曰，国家昏乱，所为不道，然而敢犯主之颜，面言主之过失，不辞其诛，身死国安，不悔所行，如此者直臣也。”
〔一０〕论语为政：“施于有政。” 集解：“施，行也。”
〔一一〕“暗”，汇函、品节、拔萃作“闇”，古通。后不复出。
〔一二〕“三家”，李本、程本、两京本、天一阁本、汇函、品节、拔萃作“王家”，未可从。
〔一三〕礼记曲礼下：“不入公门。 ”论语乡党：“入公门。”孔疏、邢疏俱以君门释之。
〔一四〕“公陵之歌”，唐本、汇函作“丘陵之歌”，品节、拔萃作“公丘之歌”。唐晏曰：“按：邱陵之歌，今本家语有之，然未必可信。此引论语以证邱陵之歌，与孔注所云：‘祸乱已成，吾亦无如之何”者义合，然则此亦古论语也。”文廷式曰：“ 案‘无如之何’四字，当是公陵歌中之词。辨惑篇言鲁不能用孔子，而引斧柯之诗，此文言孔子政道隔于王家，仁义闭于公门，故作公陵之歌、则‘无如之何’即公陵歌之词，犹龟山操言‘手无斧柯，柰龟山何’也。伪孔安国论语注曰：‘言祸难已成，吾亦无如之何。’□本此意。”器案：家语无丘陵之歌，而孔丛子记问篇有之，其文曰：“哀公使人以币如卫迎夫子，而卒不能当，故夫子作丘陵之歌曰：‘登彼丘陵，峛崺其阪，仁道在迩，求之若远，遂迷不复，自婴屯蹇。喟然回虑，题彼泰山，郁确其高，梁甫回连，枳棘充路，陟之无缘，将伐无柯，患兹蔓延，惟以永叹，涕霣潺湲。’”
〔一五〕尚书大诰：“肆予大诰，诱我友邦君。”文选王子渊四子讲德论：“观大化之淳流。”大化，谓广大之德化。
〔一六〕“施”疑当作“弛”，谓弛废也。此涉上文“施于政”义形近而误耳。
〔一七〕论语卫灵公：“子曰：‘不曰如之何如之何者，吾末如之何也已矣。’”俞樾曰： “按此引论语，与今本不同，句末有‘夫’字，则‘已矣夫’三字为句，翟氏灏作论语考异引此文不连‘夫’ 字，疏矣。按下文云：‘言道因权而立，德因势而行，不在其位者，则无以齐其政，不操其柄者，则无以制其刚。’此自说论语‘吾末如之何’之义，句首不当用‘ 夫’字，此‘夫’字自属上读为论语之文。盖汉初论语与今本不同，犹上文引周易‘二人同心，其义断金’，今本周易皆作‘其利断金’，此亦可见汉初古本之异也。”
〔一八〕王凤洲曰：“更转折。”
〔一九〕论语泰伯：“子曰：‘不在其位，不谋其政。’”语又见宪问篇。彼文戒人之僭越，此则言无位者，无以齐其政也。
〔二０〕礼记王制：“脩其教不易其俗，齐其政不易其宜。”注：“
教谓礼义，政谓刑禁。”正义：“ 齐其政者，谓齐其政令之事，当逐物之所宜，故云不易其宜。教主教化，故注云教谓礼义；政主政令，故注云政谓刑禁也。”
〔二一〕宋翔凤曰：“明姜思复本、钟惺本、抄本从‘齐夫用人’以下，至此二百廿八字，并错入慎微篇‘人不堪其忧’句下，惟此及子汇本不误。”唐晏曰：“按此上文自‘齐夫’至此二百二十八字，讹在第六篇‘人不堪其忧’下，惟明人刻子汇本不误，此外，范氏天一阁本、何氏刻汉魏丛书本皆误，而何本妄改尤谬，不可复正，今依子汇本改正。”
〔二二〕“无”，拔萃误作“吾”。
〔二三〕“刚”，唐晏曰：“疑当作 ‘纲’。”器案：疑当作“罚”。韩非子二柄篇：“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。”又曰：“
人主将欲禁奸，则审合刑名者，言不异事也。为人臣者陈事而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言则赏；功不当其事，事不当其言则罚。故群臣其言大而功小者则罚，非罚小功也，罚功不当名也；群臣其言小而功大者亦罚，非不说于大功也，以为不当名也害甚于有大功，故罚。”陆氏此言，盖即本之韩子，“刚”者，“罚”字形近之误也。慎微篇云：“若汤、武之君，伊、吕之臣，因天时而行罚。”“行罚”，“制罚”，其义一也。
〔二四〕唐晏曰：“今诗无此句。” 文廷式曰：“此逸诗也。”
〔二五〕宋翔凤曰：“文选檄吴将校部曲注引此云：‘有斧无柯，何以治之？’”丘琼山曰：此篇说忠佞难分，谗邪易惑，在人主辨之；而若此世道，令人击筑燕市，酣歌易水，涕泗交流。”
慎微〔一〕第六
〔一〕 黄震曰：“慎微言谨内行。”戴彦升曰：“慎微篇言‘脩于闺门之内，行于纤微之事’，故道易见晓，而求神仙者，乃避世，非怀道，此亦取鉴秦皇，而早有见于新垣平等之事也。”唐晏曰：“此篇义主革君心之非，乃祛仁义之蔽也。”器案：淮南子人闲篇：“圣人敬小慎微，动不失时。”王符潜夫论亦有慎微篇。
夫建大功于天下者必先修于闺门之内，垂大名〔一〕于万世者必先行之于纤微之事〔二〕。是以伊尹负鼎，居于有莘之野，修道德于草庐之下〔三〕，躬执农夫之作，意怀帝王之道，身在衡门〔四〕之里，志图八极之表，故释负鼎之志，为天子之佐，克夏立商，诛逆征暴，除天下之患，辟残贼之类，然后海内治，百姓宁〔五〕。曾子孝于父母，昏定晨省〔六〕，调寒温，适轻重〔七〕，勉之于糜粥〔八〕之间，行之于衽席〔九〕之上，而德美重于后世〔一０〕。此二者，修之于内，着之于外；行之于小，显之于大。
〔一〕 “名”，两京本误“夕”，盖坏字也。
〔二〕 唐晏曰：“按：文选注引作 ‘建大功于天下者，必垂名于当世也’。”器案：文选张景阳杂诗注引作“建大功于天下者，必垂名于万世也 ”。
〔三〕 “居”原作“屈”，“道” 原作“达”，太平御览九九六引此文作“伊尹居负薪之野，修道德于茅庐之下”，今据改正；“有莘”作“负薪”，则不可从。孟子万章下：“万章问曰：‘人有言：伊尹以割烹要汤。有诸？’孟子曰：‘否，不然。伊尹耕于有莘之野，而乐尧、舜之道焉，非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也，系马千驷，弗视也；非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。汤使人以币聘之，嚣嚣然曰：我何以汤之聘币为哉？我岂若处畎亩之中，由是以乐尧、舜之道哉？汤三使往聘之，既而幡然改曰：与我处畎亩之中，由是以乐尧、舜之道，吾岂若使是君为尧、舜之君哉？吾岂若使是民为尧、舜之民哉？吾岂若于吾身亲见之哉？天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也，予天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也，非予觉之而谁也？思天下之民，匹夫匹妇有不被尧、舜之泽者，若己推而内之沟中。其自任以天下之重如此，故就汤而说之以伐夏救民。吾未闻枉己而正人者也，况辱己以正天下者乎？圣人之行不同也，或远或近，或去或不去，归洁其身而已矣。吾闻其以尧、舜之道要汤，未闻以割烹也。伊训曰：天诛造攻自牧宫，朕载自亳。’”淮南子汜论篇：“伊尹之负鼎。”高诱注：“伊尹负鼎俎，调五味以干汤，卒为贤相。”战国策赵策下：“伊尹负鼎俎而干汤，姓名未着而受三公。”文选东方曼倩非有先生论：“伊尹蒙耻辱，负鼎俎，和五味以干汤。”注：“鲁连子曰：‘伊尹负鼎佩刀以干汤，得意故尊宰舍。’”（又见汉书东方朔传。）
〔四〕 诗陈风衡门：“衡门之下。 ”毛传：“衡门，横木为门，言浅陋也。”释文引沈云：“此古文‘横’字。”
〔五〕 唐晏曰：“按吕览、韩非皆以伊尹负鼎干汤，而孟子以为伊尹耕于有莘之野，墨子则云汤往见伊尹，诸说不同，此则兼取之。”
〔六〕 礼记曲礼上：“凡为人子之礼，冬温而夏凊，昏定而晨省。”注：“定安其床衽也，省问其安否何如。”正义：“定，安也。晨，旦也。应卧当整齐床衽，使亲体安定之后退，至明旦，既隔夜早来，视亲之安否何如。先昏后晨，兼示经宿之礼。”
〔七〕 太平御览四一三又七０七引尸子言孝子之事亲：“一夕五起，视亲衣之厚薄，枕之高低。”即此调寒温、适轻重之谓也。
〔八〕 礼记月令：“孟秋之月，是月也，养衰老，授几杖，行糜粥饮食。”注：“助老气也。”释名释饮食：“糜，煮米使糜烂也。”
〔九〕 礼记曲礼上：“请席何乡，请衽何趾。”注：“顺尊者所安也。衽，卧席也。坐问乡，卧问趾，因于阴阳。”
〔一０〕唐晏曰：“按：吕览曾子曰：‘养有五道，修宫室，按床笫，节饮食，养体之道也。’”按吕览见孝行览。
颜回一箪食，一瓢饮，在陋巷之中，人不堪其忧，回也不改其乐〔一〕。礼以行之，逊以出之。盖〔二〕力学而诵诗、书，凡人所能为也；若欲移江、河〔三〕，动太山〔四〕，故人力所不能也。如调心在己，背恶向善，不贪于财，不苟于利，分财取寡〔五〕，服事〔
六〕取劳，此天下易知之道，易行之事也，岂有难哉？若造父之御马〔七〕，羿之用弩〔八〕，则所谓难也。君子〔九〕不以其难〔一０〕为之也，故不知〔一一〕以为善也，绝〔一二〕气力，尚德也。
〔一〕 唐晏曰：“此下一段，移于第五篇末也。”傅校本删去“是已”至“无以正其时夫 ”一大段。按：论语雍也：“子曰：‘贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！’”集解：“孔曰：‘箪，笥也。’”正义： “按郑注曲礼云：‘圆曰箪，方曰笥。’然则箪与笥方圆异，而此云‘箪笥’者，以其俱用竹为之，举类以晓人也。”案：孟子离娄下亦云：“颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，颜子不改其乐，孔子贤之。”
〔二〕 “盖”，傅校本作“夫”，唐晏曰：“一本作‘夫’。”案：李本作“夫”。
〔三〕 说文水部：“江，江水出蜀湔氐徼外□山，入海。从水工声。”又：“河，河水出敦煌塞外昆仑山，发原注海。从水可声。”
〔四〕 后汉书冯衍传：“报书曰： ‘欲摇泰山而荡北海。’”注：“言不可也。孟子曰： ‘挟泰山而超北海也。’”引孟子文见梁惠王上。
〔五〕 “寡”原作“宽”，俞樾曰：“樾谨案：‘宽’字无义，疑‘寡’字之误。”唐本改“寡”云：“旧误作‘宽’。”今从之。下文“以寡服众”，天一阁本误作“宽”，亦“寡”误作“宽”之证。
〔六〕 服事，犹言服务公家之事。左传僖公二十一年：“以服事诸夏。”杜预注：“与诸夏同服王事。”
〔七〕 吕氏春秋分职：“夫马者，伯乐相之，造父御之，贤主乘之，一日千里。”高诱注：“造父，嬴姓，飞廉之子，善御，周穆王臣也。”
〔八〕 论语宪问：“羿善射。”集解：“孔曰：‘羿，有穷国之君。”吕氏春秋具备篇注：“羿，夏之诸侯，有穷之君也，善射，百发百中。” 今案：说文邑部：“●，夏后时诸侯夷羿国名也。”则有穷之字本作“●”也。唐晏曰：“按：‘弩’当作‘ 砮’，矢镞也。禹贡之砮丹、砮磬，皆此物也。”器案：说文弓部：“弩，弓有臂者。”作“弩”自通，不必改作。
〔九〕 “君子”，原作“君以”，别解“君”下有“子”字。傅校本“君以”作“君子” 。今从之。
〔一０〕唐晏曰：“此处当有‘而’ 字。”
〔一一〕唐晏曰：“‘知’当作‘如 ’，然仍有误。”
〔一二〕器案：绝读如论语子罕“子绝四”之绝，邢昺疏云：“绝去四事。”绝气力者，即论语述而“不语怪力乱神”之谓也。下文“绝纤恶”之绝，义同。
夫目不能别黑白，耳不能别清浊，口不能言善恶，则所谓不能也。故设道者易见晓，所以通凡人之心，而达不能之行。道者，人之所行也。夫大道履之而行，则无不能，故谓之道。故孔子曰：“道之不行也。”〔一〕言人不能行之〔二〕。故谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟〔三〕我与尔有是夫。”〔四〕言〔五〕颜渊道施于世而莫之用。由〔六〕人不能怀仁行义，分别纤微，忖度〔七〕天地，乃苦身劳形〔八〕，入深山，求神仙〔九〕，弃二亲，捐骨肉，绝五谷〔一０〕，废诗、书，背天地之宝，求不死之道，非所以通〔一一〕世防非者也。
〔一〕 礼记中庸：“子曰：‘道之不行也，我知之矣。’”
〔二〕 唐晏曰：“此说中庸。”
〔三〕 “惟”，李本、子汇本、程本、两京本、天一阁本、汇函、品节作“唯”、论语述而作“唯”，古通。后不复出。
〔四〕 论语述而文。集解：“孔曰：‘言可行则行，可止则止，唯我与颜渊同。’”
〔五〕 “言”，汇函、品节无。品节曰：“此篇专言神仙之不可求，不如建功立业。”唐晏曰：“此古论语说。’
〔六〕 “由”，李本、子汇本、程本、天一阁本、唐本、汇函、品节、别解作“犹”，古通。后不复出。
〔七〕 诗小雅巧言：“他人有心，予忖度之。”
〔八〕 文选司马长卿上林赋：“劳神苦形。”王子渊圣主得贤臣颂：“劳筋苦骨。”韦弘嗣博奕论：“劳神苦体。”俱以劳苦对文为义，用法与此同也。
〔九〕 杨子法言君子篇：“或问：人言仙者有诸乎？吁！吾闻虙羲、神农殁，黄帝、尧、舜殂落而死，文王毕，孔子鲁城之北，独子爱其死乎？非人之所及也。仙亦无益子之汇矣。或曰：圣人不师仙，厥术异也。圣人之于天下，耻一日之不生。曰：生乎！生乎！名生而实死也。或曰：世无仙，则焉得斯语？曰：语乎者，非嚣嚣也与？惟嚣嚣为能使无为有。或问仙之实。曰：无以为也，有与无，非问也。”杨子言当世为神仙说者之嚣嚣，即有以见求神仙者之非寥寥矣。汉书艺文志方技略列神仙凡十家，曰：“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也，聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中；然而或者专以为务，则诞欺怪迂之文，弥以益多，非圣王之所以教也。孔子曰：‘ 索隐行怪，后世有述焉，吾不为之矣。’”
〔一０〕“谷”，李本、子汇本、程本作“谷”，俗别字，后不复出。
〔一一〕“通”，唐晏曰：“疑误。 ”
若汤、武之君〔一〕，伊、吕之臣，因天时而行罚，顺阴阳而运动〔二〕，上瞻天文，下察人心，以寡〔三〕服众，以弱制强，革车三百〔四〕甲卒三千，征敌破众，以报大〔五〕雠，讨逆乱之君，绝烦浊之原，天下和平，家给人足〔六〕，疋夫行仁，商贾行信，齐天地，致鬼神，河出图，洛出书〔七〕，因是之道，寄之天地之间，岂非古之所谓得道者哉。
〔一〕 杨升庵曰：“秦以韩终、徐福入海，往蓬莱，求不死之药，不还。时汉尚踵其弊，故以汤、武之君讽之。”品节曰：“即汤、武以美高祖，又讽以神仙之不可求。”唐晏曰：“按陆生生当秦时，睹始皇之求神仙，故有此言。”
〔二〕 后汉书梁统列传论：“夫宰相运动枢极，感会天人，中于道则易兴政，乖于务则难乎御物。”
〔三〕 “寡”，天一阁本误“宽” 。
〔四〕 太平御览八二引尸子：“桀为琁室瑶台，象廊玉床，权天下，虐百姓；于是汤以革车三百乘，伐于南巢，收之夏宫，天下宁定，百姓和辑。”淮南子主术篇：“桀之力制觡伸钩，索铁歙金，椎移大牺，水杀鼋鼍，陆捕熊罴；然汤革车三百乘，困之鸣条，擒之焦门。”孟子尽心下：“武王之伐殷也，革车三百两，虎贲三千人。”赵岐注：“革车，兵车也。虎贲，武士为小臣者也。”案：言武王伐纣，戎车三百，甲卒三千者，韩非子初见秦、战国策赵策、吕氏春秋简选及贵因、淮南子本经及主术、兵略、史记周本纪及苏秦传、风俗通义正失篇也；尚书牧誓作“武王戎车三百两，虎贲三百人”。或谓“三千人”，当从尚书作“ 三百人”。
〔五〕 “大”，唐晏曰：“一本作 ‘夫’。”
〔六〕 家、人同义，详辽海引年拙撰“家”“人”对文解。
〔七〕 易系辞上：“河出图，洛出书，圣人则之。”正义：“春秋纬云：‘河以通干出天苞，洛以流坤吐地符。河龙图发，洛龟书感。’河图有九篇，洛书有六篇。孔安国以为河图则八卦是也，洛书则九畴是也。”
夫播〔一〕布革〔二〕，乱毛发，登高山，食木实〔三〕，视之无优游之容〔四〕，听之无仁义之辞，忽忽〔五〕若狂痴，推之不往，引之不来〔六〕，当世不蒙其功，后代不见其才，君倾而不扶，国危而不持〔七〕，寂寞而无邻，寥廓而独寐〔八〕，可谓避世〔九〕，而非怀道者也〔一０〕。故杀身以避难则非计也〔一一〕，怀道而避世则不忠也〔一二〕。
〔一〕 唐晏曰：“按：书‘播弃黎老。’播训同。”
〔二〕 唐晏曰：“革，按衣裘也。 ”器案：“布革”疑当作“布泉”，本书本行篇：“夫释农桑之事，入山海，采珠玑，捕豹翠，消●力，散布泉，以极耳目之好，快淫侈之心，岂不谬哉？”文义与此相近，彼文作“散布泉”，可参订也。
〔三〕 列子周穆王篇：“阜落之国，其民食草根木实。”木实，即果实，汇函本作“食木食”，未可从。
〔四〕 文选班孟坚东都赋：“于是百姓涤瑕荡秽，而镜至清，形神寂漠，耳目弗营，嗜欲之源灭，廉耻之心生，莫不优游而自得，玉润而金声。 ”班孟坚所谓“百姓莫不优游而自得”，即陆氏所谓优游之容之具体内容也。
〔五〕 汉书苏武传：“陵始降时，忽忽如狂。”文选司马子长报任少卿书：“居则忽忽若有所亡，出则不知其所往。”忽忽，犹今言神经失常。程本、天一阁本作“□□”，未可从。
〔六〕 淮南子脩务篇：“或曰：无为者，寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往，如此者乃得道之像。”
〔七〕 论语季氏篇：“危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣。”邢昺疏：“言辅相人者，当持其主之倾危，扶其主之颠踬。”
〔八〕 “寥廓”，汇函作“寤言” ，当出臆改。文选潘安仁西征赋：“古往今来，邈矣悠哉，寥廓惚恍，化一气而甄三才。”注：“寥廓惚恍，未分之貌也。鵩鸟赋曰：‘寥廓忽荒。’”案：文选鵩鸟赋注：“寥廓忽荒，元气未分之貌。广雅曰：‘寥，深也。廓，空也。’”
〔九〕 论语宪问：“贤者辟世。” 皇侃义疏本作“避世”。邢昺疏曰：“谓天地闭则贤人隐，高蹈尘外，枕流漱石，天子诸侯，莫得而臣也。”
〔一０〕文选范蔚宗后汉书二十八将传论：“其怀道无闻，委身草莽者，亦何可胜言。”注：“论语：‘阳货谓孔子曰：怀其宝而迷其邦。’淮南子曰：‘今至人生于乱世，含德怀道而死者众，天下莫知，贵其不言也。’”
〔一一〕唐晏曰：“此正颜之推所谓 ‘华山之下，白骨如邱’者也。”
〔一二〕唐晏曰：“此孔圣所谓：‘ 吾非斯人之徒与而谁与也。’”
是以君子居乱世，则合道〔一〕德，采〔二〕微善，绝纤恶，脩父子之礼，以及君臣之序，乃天地之通道，圣人之所不失也。故隐之则为道，布之则为文〔三〕，诗在心为志，出口为辞〔四〕，矫以雅僻〔五〕，砥砺钝才，雕琢文彩〔六〕，抑定〔七〕狐疑，通塞〔八〕理顺，分别然否，而情得以利，而性得以治，绵绵漠漠〔九〕，以道制之，察之无兆〔一０〕，遁之恢恢〔一一〕，不见其行，不睹〔
一二〕其仁，湛然未悟，久之乃殊，论思〔一三〕天地，动应枢机，〔一四〕俯仰进退，与道为依〔一五〕，藏之于身，优游待时。故道无废而不兴，器〔一六〕无毁而不治。孔子曰：“有至德要道以顺天下。”〔一七〕言德行而其下顺之矣〔一八〕。
〔一〕 “道”，唐本作“圣”。
〔二〕 “采”，李本、程本、唐本、汇函、别解作“采”，古通。后不复出。
〔三〕 唐晏曰：“按古之居乱世者，所以自修如此，夫岂如七贤、八达之伦，讬迹尘冥，然后为道耶！”
〔四〕 俞樾曰：“谨按‘文’衍字。‘隐之则为道，布之则为诗’，两句相对。‘在心为志，出口为辞’，则承诗而言。”唐晏曰：“
按毛诗序：‘在心为志，发言为辞。’此必古说有然者。又按此与上文不接，疑其间必有误。”
〔五〕 唐晏曰：“按原误，当作‘ 正邪僻’。”
〔六〕 宋翔凤曰：“本作‘邪’，依子汇改‘彩’。”案：别解作“彩”。唐晏曰：“当作‘雅’。”
〔七〕 唐晏曰：“‘定’疑当作‘ 止’。”
〔八〕 “通”原作“道”，李本、子汇本、唐本作“通”，今据改正。
〔九〕 “绵绵”，李本、子汇本、程本、汇函、别解作“绵绵”，古通。后不复出。老子第六章：“绵绵若存。”荀子解蔽：“听漠漠而以为讻讻。”杨注：“漠漠，无声也。”
〔一０〕文选魏都赋：“兆朕古今。 ”注：“兆犹机事之先见者也。”
〔一一〕荀子解蔽：“恢恢广广，孰知其极。”文选陆士衡汉高祖功臣颂：“恢恢广野。”
〔一二〕“睹”，唐晏曰：“疑当作 ‘施’。”
〔一三〕文选班孟坚两都赋序：“朝夕论思。”谓讨论思考也。
〔一四〕易系辞上：“言行君子之枢机。”韩康伯注：“枢机，制动之主。”孔颖达疏：“ 枢谓户枢，机谓弩牙。言户枢之转，或明或暗；弩牙之发，或中或否；犹言行之动，从身而发，以及于物，或是或非也。”
〔一五〕宋翔凤曰：“‘道’下本缺二字，别本作‘为依’，子汇本作‘为俱’，‘依’与韵协。”案：傅校本、唐本、别解作“为俱”。
〔一六〕易系辞上：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”此文以“道”“器”对言本之。
〔一七〕文廷式曰：“此引孝经。” 案：此开宗明义章文也。
〔一八〕王凤洲曰：“昔汉武好神仙，有上元夫人三天上元之官谓武帝曰：‘汝好道乎！数招方士，登山祀神，亦为勤矣。然汝胎性暴，胎性淫，胎性奢，胎性酷，胎性贼，五者截身之刀锯，刳命之斧斤，虽志长生，不能遣兹五难，亦何为损性而自劳乎？ ’诵此，乃知求神仙，不如建功立业。彼有金丹玉液，控鹤餐霞，鸡鸣天上，犬吠云中者不必论，而沙丘、五柞，祗为天下笑耳。世之甘心焉者，可不省乎！”又曰：“抱朴子云：‘求仙者当以忠孝和顺仁信为本，若但务方术，终不得长生也。’乃知求神仙而不思建功立业，谬矣。”唐晏曰：“按此似引孝经而不言孝经，与无为篇引孔子曰‘移风易俗’同，所当阙疑者也。此篇讹脱最甚，上下文往往不贯，无从取正，后之读者详之矣。
道基〔一〕第一〔一〕黄震曰：“道基言天地既位，而列圣制作之功。”戴彦升曰：“道基篇原本天地，历叙先圣，终论仁义。知伯杖威任力而亡，秦二世尚刑而亡，语在其中，盖即面折高帝语，退而奏之，故为第一篇也。”唐晏曰：“此篇历叙前古帝王，而总之以仁义。”器案：本书慎微篇：“夫大道履之而行，则无不能，故谓之道。”论衡本性篇引陆贾曰：“天地生人也，以礼义之性；人能察己所以受命则顺，顺之谓道。”意谓顺应自然之道也。此文言道基，义亦相会。
传曰〔一〕：“天生万物，以地养之，圣人成之。”〔二〕功德〔三〕参合〔四〕，而道术〔五〕生焉。
〔一〕器案：周礼夏官训方氏职：“诵四方之传道。”郑玄注：“传道，世世所传说往古之事也。”庄子盗跖篇：“此上世之所传，下世之所语也。”荀子非相篇：“而况于十世之传也。”杨倞注：“传，传闻也。”凡古书言“传曰”者有二端：一则传其言，如此文所引“传曰”云云是；一则传其事，如史记伯夷列传“其传曰：‘伯夷、叔齐，孤竹君之二子也。’”索隐：“案其传，盖韩诗外传及吕氏春秋也。”然则“传曰”云云者，其文■盖太半俱足征矣。
〔二〕器案：荀子富国篇：“故曰：‘天地生之，圣人成之。’此之谓也。”杨倞注：“古者有此语，引以明之也。”荀子与陆贾俱引是文，盖皆有所本也。
〔三〕功德，文选班孟坚西都赋：“功德着乎祖宗。”李善注：“汉书景帝诏曰：‘歌者所以发德，舞者所以立功。’”功谓功业，德谓德化。
〔四〕参合，荀子天论篇：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”杨倞注：“人能治天时地财而用之，则是参乎天地。”此文参合，亦谓圣人之功德与天地参也。
〔五〕道术，庄子天下篇言“古之所谓道术”，“道术将为天下裂”，吕氏春秋执一篇言田骈以道术说齐王，又诬徒篇言道术之大行，由于师之善教，道术之废，由于师之不善处。高诱诬徒篇注云：“术，道也。”然则单举之曰道，兼举之则曰道术也。贾子新书有道术篇，其文有曰：“曰：数闻道之名矣，而未知其实也，请问道者何谓也？对曰：道者所从接物也，其本者谓之虚，其末者谓之术；虚者言其精微也，平素而无设施也；术也者，所从制物也，动静之数也；凡此皆道也。”诸言道术，各有所指，盖诸子百家各思以其道易天下，其所谓道，皆道其所谓道也。
故曰〔一〕：张〔二〕日月，列星辰，序四时〔三〕，调阴阳，布气〔四〕治性〔五〕，次置五行，春生夏长，秋收冬藏〔六〕，阳生〔七〕雷电，阴成霜雪，养育群生〔八〕，一茂一亡〔九〕，润之以风雨〔一０〕，曝之以日光〔一一〕，温之以节气，降之以殒霜，〔一二〕位之以众星，制之以斗衡〔一三〕，苞之以六合，罗之以纪纲〔一四〕，改之以灾变〔一五〕，告之以祯祥〔一六〕，动之以生杀，悟之以文章〔一七〕。
〔一〕故曰：史记天官书：“故曰：虽有明天子，必视营惑所在。”索隐：“此据春秋纬文耀钩，故言故曰。”又魏世家：“故曰：君终无适子，其国可破也。”索隐：“此盖古人之言及俗语，故云故曰。”又蒙恬传：“臣故曰：过可振而谏可觉也。”索隐：“此故曰者，必先志有此言，而蒙恬引之以成说也，今不知出何书耳。”又太史公自序：“故曰：圣人不朽，时变是守。”索隐：“故曰：圣人不朽，至因者君之纲，此出鬼谷子，迁引之以成其章，故称故曰也。”寻吕氏春秋君守篇：“故曰：中欲不出谓之扃，外欲不入谓之闭。”淮南子主术篇、文子上仁篇均有其文，此司马贞所谓“古人之言”是也。文选枚叔七发：“故曰：发蒙解惑，不足以言也。”李善注：“素问：黄帝曰：发蒙解惑，未足以论也。”又刘越石劝进表：“故曰：丧君有君，群臣辑睦，好我者劝，恶我者惧。”注：“左传僖十五年：丧君有君，群臣辑睦，甲兵益多，好我者劝，恶我者惧，庶有益乎。”此又注家直举古人之言以证成之者。本书诸言故曰者，太半当作如是解，然亦有就上文而推言之者，如此文是也。寻淮南子泰族篇：“天设日月，列星辰，调阴阳，张四时。”淮南与陆氏此文，当出一源，惜尚未能探明耳。
〔二〕张，张设，与陈列义近。千字文：“辰宿列张”，本此。特此为对文，彼则联举耳。
〔三〕序四时，谓春夏秋冬四时代序也。史记太史公自序：“序四时之大顺。”
〔四〕易林一坤之干：“谷风布气，万物出生。萌庶长养，华叶茂成。”文选陆士衡演连珠：“日薄星回，穹天所以纪物，山盈川冲，方土所以播气。”李善注：“郑玄考工记注：播，散也。”播气，即布气也。
〔五〕治性，本书怀虑篇：“养气治性。”文同而义别，彼谓人之性，此谓物之性也。治物之性者，顺应万物自然之性，即下文所谓“不夺物性”也。
〔六〕淮南本经篇：“四时者，春生夏长，秋收冬藏，取予有节，出入有量（从王念孙校），开阖张歙，不失其叙，喜怒刚柔，不离其理。”史记太史公自序：“夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也。”
〔七〕意林二引“生”作“出”。
〔八〕淮南子原道篇：“泰古二皇，得道之柄，立于中央，神与化游，以抚四方。……其德优天地而和阴阳，节四时而调五行，呴谕覆育，万物群生。”可与本文互参。高诱彼注云：“五行：金、木、水、火、土也。育，长也。”
〔九〕一茂一亡，文廷式曰：“‘茂’当作‘存’，草书‘存’作‘●’，故讹为‘茂’矣。”器案：“茂”疑当作“有”，谷梁传昭公十六年：“一有一亡曰有。”有、茂音近之误。
〔一０〕易系辞上：“润之以风雨。”寻礼记乐记：“奋之以风雨。”正义：“万物得风雨奋迅而出也。”义与此相辅相成。
〔一一〕“曝”，唐本作“暴”，曝，俗别字。孟子滕文公上：“秋阳以暴之。”赵岐注：“秋阳，周之秋，夏之五六月，盛阳也。”淮南子泰族篇：“日以暴之，夜以息之。”
〔一二〕殒霜，春秋僖公三十三年：“陨霜不杀草。”谷梁传同，公羊传作“霣霜”，汉书五行志上：“诛罚绝理，厥灾水，其水也而杀人，以陨霜。”又云：“陨霜杀谷。”又中之下：“陨霜杀叔草。”陨、霣、殒音义俱同，然陆氏传谷梁，则“殒”或当作“陨”也。
〔一三〕广雅释天：“北斗七星……五为衡。”
〔一四〕白虎通三纲六纪篇：“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故含文嘉曰：‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。’又曰：‘敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。’何谓纲纪？纲者，张也；纪者，理也。大者为纲，小者为纪，所以张理上下，整齐人道也。人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗网之有纪纲，而万目张也。诗云：‘亹亹文王，纲纪四方。’”
〔一五〕春秋繁露必仁且知篇：“灾者，天之谴也；异者，天之威也；谴之而不知，乃畏之以威。凡灾异之本，尽生于国家之失，天出灾异以谴告之，谴告之不知变，乃见怪异以惊骇之，尚不知畏恐，其殆咎乃至，以此见天意之仁而不欲害人也。”语又见汉书董仲舒传。灾异，即灾变也。白虎通灾变篇：“天所以有灾变何？所以谴告人君，觉悟其行，欲令悔过修德，深思虑也。”
〔一六〕礼记中庸：“国家将兴，必有祯祥。”正义：“祯祥，吉之萌兆。祥，善也。言国家之将兴，必先有嘉庆善祥也。文说祯祥者，言人有至诚，天地不能隐，如文王有至诚，招赤雀之瑞也。国本有今异曰祯，本无今有曰祥。何为本有今异者？何胤云：‘国本有雀，今有赤雀来，是祯也。国本无凤，今有凤来，是祥也。’”
〔一七〕太平御览七八引礼含文嘉：“伏者，别者；牺者，献也，法也。伏牺德洽上下，天应之以鸟兽文章，地应之以龟书，伏牺乃则象作易卦。”又引春秋内事：“伏牺氏以木德王天下。天下之人，未有室宅，未有水火之和，于是乃仰观天文，俯察地理，始画八卦，定天地之位，分阴阳之数，推列三光，建分八节，以爻应气，凡二十四气，消息祸福，以制吉凶。”据此，则所谓文章，谓天文也。
故在天者可见，在地者可量〔一〕，在物者可纪，在人者可相。
〔一〕易系辞上：“在天成象，在地成形，变化见矣。”韩康伯注：“象况，日月星辰；形况，山川草木也。悬象运转，以成昏明，山泽通气，而云行施，故变化见也。”
故地封五岳〔一〕，画四渎〔二〕，规洿泽，通水泉，树物养类，苞植〔三〕万根，暴形养精，以立群生，不违天时，不夺物性〔四〕，不藏其情，不匿其诈〔五〕。
〔一〕风俗通义山泽篇：“五岳：东方泰山，诗云：‘泰山岩岩，鲁邦所瞻。’尊曰岱宗，岱者，长也，万物之始，阴阳交代，云触石而出，肤寸而合，不崇朝而遍雨天下，其惟泰山乎！故为五岳之长。王者受命易姓，改制应天，功成封禅，以告天地。孔子曰：‘封泰山，禅梁父，可得而数，七十有二。’岱宗庙在博县西北三十里，山虞长守之。十月曰合冻，腊月曰涸冻，正月曰解冻，皆太守自侍祠；若有秽疾，代行事。法七十万五千三牲，燔柴，上福脯三十朐，县次传送京师。四岳皆同王礼。南方衡山，一名霍山，霍者，万物盛长，垂枝布叶，霍然而大。庙在庐江灊县。西方崋山，崋者，华也，万物滋熟，变华于西方也。庙在弘农崋阴县。北方恒山，恒者，常也，万物伏藏于北方有常也。庙在中山上曲阳县。中央曰嵩高，嵩者，高也，诗云：‘嵩高惟岳，峻极于天。’庙在颍川阳城县。”
〔二〕风俗通义山泽篇：“四渎：河出炖煌塞外昆仑山，发源注海。易：‘河出图，圣人则之。’禹贡：‘九河既道。’诗曰：‘河水洋洋。’庙在河南荥阳县。河堤谒者掌四渎，礼祠与五岳同。江出蜀郡湔氐徼外崏山，入海。诗云：‘江、汉陶陶。’禹贡：‘江、汉朝宗于海。’庙在广陵江都县。淮出南阳平氏桐柏大复山东南，入海。禹贡：‘海、岱及淮，淮、沂其乂。’诗云：‘淮水汤汤。’庙在平氏县。济出常山房子赞皇山，东入沮。禹贡：‘浮于汶，达于济。’庙在东郡临邑县。”
〔三〕“植”，李本、子汇本、程本、两京本、天一阁本作“殖”，古通。后不复出。
〔四〕不夺物性，周易干卦文言：“干元者，始而亨者也。利贞者，性情也。”王弼注：“不为干元，何能通物之性？不性其情，何能久行其正？是故始而亨者必干元也，利而正者必性情也。”文选颜延年皇太子释奠会作诗：“物性其情。”李善注引周易王弼注此文而译之曰：“所言物性其情，各存其性”，即不夺物性之谓也。
〔五〕荀子修身篇：“匿行曰诈。”
故知天者仰观天文，知地者俯察地理〔一〕。跂行〔二〕喘息，〔三〕蜎飞〔四〕蠕动〔五〕之类，水生陆行，根着叶长〔六〕之属，为宁其心而安其性，盖天地相承，气感〔七〕相应而成者也〔八〕。
〔一〕易系辞上：“仰以观于天文，俯以察于地理。”汉书郊祀志下：“祀天则天文从，祭地则地理从。三光，天文也。山川，地理也。”文选左太冲吴都赋：“夫上图景宿，辨于天文者也。下料物土，析于地理者也。”李善注：“文子曰：‘天道为文，地道为理。’”又潘安仁闲居赋注：“日月五星，天之文也。”又谢灵运会吟行：“列宿炳天文，负海横地理。”注：“宋衷易纬注曰：‘天文谓三光，地理谓五土。’”
〔二〕史记匈奴传：“跂行喙息蠕动之类。”索隐：“案跂音岐，又音企，言虫豸之类，或企踵而行。”正义：“凡有足而行曰跂行。周书云：‘■鹿之类为跂行，并以足跪不着地，如人企。’按又音企。”汉书郊祀志郊祀歌青阳三：“跂行毕逮。”师古曰：“跂行，有足而行者也。”又匈奴传：“跂行喙息蠕动之类。”师古曰：“凡有足而行者也。”字又作“蚑”，淮南子原道篇：“蝡动蚑作。”高诱注：“蚑读鸟蚑步之蚑也。”又修务篇：“蚑行蛲动。”高诱注：“蚑读车蚑之蚑。”（“车”疑“乌”之误。）文选王子渊洞箫赋：“蚑行喙息。”注：“说文曰：‘蚑，徐行。凡生类之行皆曰蚑。蚑音奇。’”又嵇叔夜琴赋：“况蚑行之众类。”注：“说文：‘蚑，行也。凡生之类，行皆曰蚑。’”案：说文虫部：“蚑，徐行也。凡生之类，行皆曰蚑。”（从段注本）
〔三〕宋翔凤曰：“按：‘喘’当作‘喙’。”器案：文选王子渊洞箫赋：“蚑行喘息。”李善注：“周书曰：‘跂行喘息。’说文曰：‘喘，疾息也。’”寻一切经音义九引周书亦作“蚑行喘息”。广雅释诂：“喘，喙，息也。”王念孙疏证即引新语此文为证。则汉人自有喘息之说，喘息虽与喙息义近，说详上注，亦不必强为改作。
〔四〕蜎飞，白虎通礼乐篇、文子上德、下德、鬼谷子揣篇俱有“蜎飞蠕动”语，论衡齐世篇作“蜎蜚”。寻说文虫部：“蜎，肙也。”（从段注本）肉部：“肙，小虫也。”与蜚义不相属。一切经音义九：“蜎蜚，一泉反。字林：‘虫貌也，动也。’或作“蠉”，古文“翾”同，呼泉切，飞貌也。”按：说文虫部：“蠉，虫行也。”淮南子原道篇、本经篇俱作“蠉飞”。说文羽部：“翾，小飞也。”艺文类聚十一引淮南子本经篇作“翾飞”。广雅释诂：“翾，飞也。”又释训：“翾翾，飞也。”则字本作“翾”。韩诗外传七：“蝖飞蠕动。”广雅释诂：“■，飞也。”俱翾之异文也。
〔五〕蠕动，史记匈奴传索隐、汉书匈奴传颜师古注俱云：“蠕蠕，动貌。”说文虫部：“蝡，动也。”说文义证云：“‘蝡’字或作‘蠕’。”
〔六〕根着叶长，易纬干凿度上：“根着浮流。”郑玄注：“根著者，草木也。浮流者，人兼鸟兽也。”文选王简栖头陀寺碑文李善注引春秋元命苞：“跂行喙息，蠕动蜎飞，根生浮着，含灵盛壮。”淮南子原道篇：“草木注根。”注根与根着，音义俱近。
〔七〕气感，汉书艺文志方技略：“因气感之宜。”谓气类相感也。
〔八〕唐晏曰：“以上明人事之出于天道，即董子所谓：‘道之大原出于天，而周易之所以取象。’”
于是先圣〔一〕乃仰观天文，俯察地理，图画〔二〕乾坤，以定人道〔三〕，民始开悟〔四〕，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之别〔五〕，长幼之序〔六〕。于是百官立，王道乃生。
〔一〕先圣，孟子离娄下：“先圣后圣，其揆一也。”彼文先圣指虞舜，后圣指周文王，非此文之义。汉书艺文志六艺略：“易曰：‘宓牺氏仰观象于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物；于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。’至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物。文王以诸侯顺命而行道，天人之占，可得而效。于是重易六爻，作上下篇。孔氏为之彖、象、系辞、文言、序卦之属十篇。故曰：易道深矣，人更三圣，世历三古。”注：“韦昭曰：‘伏羲、文王、孔子。’孟康曰：‘易系辞曰：易之兴，其于中古乎。’然则伏羲为上古，文王为中古，孔子为下古。”器案：三圣，即陆氏所谓先圣、中圣、后圣也。易系辞下：“古者，包牺之王天下也，仰则观象于天……以類萬物之情，（已見前引，故■從略）作結繩而為罔罟，以佃以渔。”此谓包牺始画八卦也。淮南子要略篇：“今易之乾坤，足以穷道通意也，八卦可以识吉凶知祸福矣；然而伏羲为之六十四变，周室增以六爻，所以原测淑清之道，而●逐万物之祖也。”许慎注：“八八变为六十四卦，伏羲示其象。周室谓文王也。”六十四卦，文王增以六爻，则六十四卦，每卦复各有六爻之变，则得三百八十四变爻矣。
〔二〕“画”，两京本误作“书”。
〔三〕人道，礼记丧服小记：“亲亲，尊尊，长长，男女之有别，人道之大者也。”孔颖达正义：“人道之大者也，言此亲亲、尊尊、长长、男女有别，人间道理最大者。”
〔四〕史记商君传：“吾说公以帝道，其志不开悟矣。”开悟，谓开通晓悟。
〔五〕宋翔凤曰：“‘别’，本作‘道’，依子汇本改。”案：傅校本、唐本作“别”。
〔六〕管子君臣下：“古者，未知君臣上下之别，未有夫妇妃匹之合，兽处群居，以力相征。”庄子盗跖篇：“神农之世，卧则居居，起则于于，知其母不知其父。”白虎通号篇：“古之时未有三纲六纪，民人但知其母，不知其父，能覆前而不能覆后，卧之●●，行之吁吁，饥即求食，饱即弃余，茹毛饮血，而衣皮韦；于是伏羲仰观象于天，俯察法于地，因夫妇，正五行，始定人道，画八卦以治天（“天”字依惠定宇校本增，下同）下，天下伏而化之，故谓之伏羲也。”论衡齐世篇：“故夫宓牺之前，人民至质朴，卧者居居，坐者于于，群居聚处，知其母不识其父。至宓牺时，人民颇文，智欲诈愚，勇欲恐怯，强欲凌弱，众欲暴寡，故宓牺作八卦以治之。”
民人食肉饮血，衣皮毛；至于神农〔一〕，以为行虫〔二〕走兽，难以养民，乃求可食之物，尝百草之实，察酸苦之味，教人〔三〕食五谷〔四〕。
〔一〕唐晏曰：“自此以下，至‘避劳就逸’句，是隐括系辞之文。”案：见系辞下。
〔二〕行虫，凡动物皆谓之虫，此与走兽对言，则谓毛虫而外之裸虫、羽虫、鳞虫、介虫四族也。
〔三〕“人”，子汇本、程本、两京本、天一阁本、唐本作“民”。
〔四〕尸子君治篇：“神农理天下，欲雨则雨，五日为行雨，旬日为谷雨，旬五日为时雨，正四时之制，万物咸利，故谓之神。”淮南子修务篇：“古者，民茹草饮水，采树木之实，食嬴蛖之肉，时多疾病毒伤之害。于是神农乃始教民播种五谷，相土地宜，燥湿肥硗高下，尝百草之滋味，水泉之甘苦，令民知所辟就。当此之时，一日而遇七十毒。”高诱注：“五谷：菽、麦、黍、稷、稻也。”白虎通号篇：“古之人皆食禽兽肉。至于神农，人民众多，禽兽不足，于是神农因天之时，分地之利，制耒耜，教民农作，神而化之，使民宜之，故谓之神农也。”太平御览七八引贾谊书曰：“神农以为走禽难以久养民，乃求可食之物，尝百草实，察咸苦之味，教民食谷。”又引陆景典略：“神农尝百草，尝五谷，蒸民乃粒食。”
天下人民，野居穴处，未有室屋，则与禽兽同域〔一〕。于是黄帝乃伐木构〔二〕材，筑作宫室，上栋下宇，以避风雨〔三〕。
〔一〕“同域”，天一阁本作“司城”，不可从。史记礼书：“人域是域，士君子也。”索隐：“域，居也。”同域，谓人民与禽兽同居也。
〔二〕“构”，子汇本、两京本、天一阁本、唐本作“构”，古从■从木之字多混。
〔三〕易系辞下：“古者，穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨。”淮南子泛论篇：“古者，民泽处复穴，冬日则不胜霜雪霿露，夏日则不胜暑热
