爱华网《文化遗产》于2012年第2期发表了邵一飞博士的《试析自梳女习俗的起源、构成和基本特征》一文，其主要观点是：自梳习俗是一种陋俗，它导致心理变异、情感错位和角色缺失，进而妨碍身心健康、社会秩序和社会发展。[1] 邵博士这样的论断并非独创，学界有关自梳女的论述，向来不乏“优与劣”、“常与异”的判断。清末文人笔记、珠三角地方志等早期记录中，不落家和自梳习俗就被认为是陋俗或恶习。时至民国，报纸发表大量新闻和评论，其主调也是把自梳女看作是奇闻或陋习。
人们出于不同立场而对自梳习俗有完全不同的、甚至是相互矛盾的评价。清朝官府严令革除的自梳陋习，到建国后却成了封建压迫的证据。在学术的脉络，自梳习俗逐渐消失，学术研究却兴起了。1970年代以来，来自民俗学、人类学和历史学等的学者开始进行田野考察和访谈，她们的感受、想法和行动成为阐发的基点。自梳女的话语悄然置换，自梳女对婚姻制度的反抗与妥协成为论述的焦点。而另一方面，也有学者以现代线性的观点来看历史，把自梳女看作历史陈迹，是神秘的女性部落。
地方志、乡绅文人笔记、学者研究、媒体报道等来自不同领域的陈述，共同建构了关于自梳女的知识与想象；清朝、民国、新中国和新世纪分别有其占主导的自梳女话语。本文感兴趣的是，在自梳习俗兴衰的不同阶段，有关自梳的论述产生了什么变化，其背后的话语体系是什么？本文以福柯的话语分析方法去重读这些陈述，不是把它们看作透明证据以了解历史，而是分析它们“如何形成的，因应何种需要，怎样被修正和置换，它们实施了怎样的限制，在何种程度上起作用”。[2] 换言之，不同时代、不同立场的言说者倡导什么？限制什么？这些言说建构了怎样的自梳女主体？
一、清朝与民国：自梳是陋俗与奇闻
珠江三角洲女子不落家或梳起不嫁的习俗，清朝以来即有县志、族谱和人文笔记等文字记录。番禺、顺德、南海和香山等地的县志，有关不落家、不嫁和恋金兰等风俗的记录，言辞虽简，已有贬斥之意，如乾隆十五年《顺德县志》载：“女多矫激之行，乡中处女每与里女结为姊妹，相为依恋，不肯适人。”[3] 。道光十五年的《南海县志》：“广州女子多有结金兰……染其颓风”[4] ，咸丰三年《顺德县志》又载：“昔人所谓妇女恋金兰，归母家不时返者，穷村僻壤囿于故习者有之，今则厥风大革矣。”[5] 其所使用的“颓风”、“矫激之行”、“厥风”等词，含有病态与过分之意。
同时，历届的县志反复报告说此风俗已被革除，估计是为了彰显官府的功绩。事实上，治理的成效甚微，由于没有法律可依，只能靠地方官员因时因地制宜。《顺德县志》曾记载知县李沄的做法：“自是凡有诉者，亟逮其父兄至，墨涂其面以辱之，不以门第恕也。一时民俗警动，以被迫横死告，逮令殓埋不诣验。妇女知徒死无益，三十年来，无复有弃其生者，皆沄力也。”[6] 女子出嫁后不愿落家，遇到夫家逼迫即以死相抗。对于女方家人的诉讼，李沄不仅不判男方赔偿，反而把女子的父兄抓来，在脸上涂黑墨，以示羞辱。李沄是浙江人，于嘉庆十八年（1813年）任顺德知县。从外地调任来，对顺德习俗缺乏了解与同情，这可能是他敢于用强硬手段来治理的原因之一。在番禺，官府则张贴告示，声明禁止女子结拜金兰。番禺一名乡绅人称颉云公，与乡民联名为丈夫一方打抱不平，要求认定抗婚的女子自杀死亡，夫家无需承担责任。[7] 虽然官方不保护以死抗婚的女子，不落家和自梳风习依然屡禁不止。黄芝就提到，官府的干涉导致更多女子以死相抗:“此等弊习，南（海）、顺（德）两邑乡村居多。昔贤县令曾禁之，众女闻知，以为闺阁私事扬之公庭，殊觉可耻，一时相约自尽无算，弛其禁乃已。”[8] 晚清以来，自梳女习俗越来越盛，可见还是黄芝的记载更准确些。习俗已成，行政手段也难以革除。
清朝与民国的士绅文人大多数反对不落家和自梳，但有些记述相对中立客观，批评之语较为温和。生于番禺的史澄先生，曾在全国各地做官，参与修纂国史的工作，回番禺后，主修《番禺县志》，总纂《广州府志》，对本土风俗相当熟悉。他认为契金兰是变通之道：“僧尼无室家之累，而有室家之乐，其择术良工而流弊日广。如妇女之契相知，亦师其意而变通之者也。《汉书》两女相配谓之对食。此风已古。粤俗女子三五成群相联不嫁，嫁亦不归，初犹顺德、南海等县有之，近则相习成风，随地皆是……诗礼之家亦多渐染。[9] 言辞间虽有忧虑，但无贬斥。同光年间，张心泰的《粤游小志》对契金兰虽持批评：“此等弊习为他省所无……风气极坏。”[10] 但又认为她们“情好绸缪，逾于琴瑟”，以褒扬之语描述她们的情感生活，可见作者不无矛盾心理。胡朴安在《中华全国风俗志》对此风俗亦无厌恶或贬损之意，他对恋金兰私生活的描述，在众多风俗记录中是绝无仅有的。胡朴安并不反对女子“不嫁”或“必嫁其自识之男子”，他反对的是以不嫁之名而行“以便其桑间濮上、朝秦暮楚之多夫主义”，[11] 言下之意是，女子可以不婚，但不能有违贞节。胡朴安先生兼具国粹学派与革命的思想，先后在《国粹学报》、《民权报》和《民国日报》等报纸任过职。他历经革命洗礼后潜心于研究国学、文字学与风俗学，相较传统文人更开明些。
史澄、张心泰和胡朴安这样的“宽容派”毕竟是少数，大部分士绅文人以儒家伦理和异性恋婚姻的正统观念为准则，对自梳习俗大加鞑伐。例如，道光五至八年在广东官任学政的翁心存写了一篇《劝戒二十四条》，劝谕粤省的文武生童：“粤东地方，地处边隅，尤失交道。其男子以奸邪相诱，至有添弟会之名；其女子以生死相要，亦有十姊妹之拜。维尔生童，固不容有此败类。”[12] 反抗婚姻的十姊妹会，竟与清朝要严厉根除的反清复明天地会（添弟会）相提并论，可见官方之立场。道咸年间的彭昌祚明确指出，有些金兰姊妹是有身体关系的，于是他感愤道：“吾闻廉耻之丧，莫甚于淫乱。自古桑间濮上及龙阳董贤之属，纵乖于正，犹在人情之中。今之为桑间濮上、龙阳董贤者，吾不谓无独粤东以女悦女，称为拜相知。竟有处女相守不嫁，其情浓意密倍于夫妇床第之秽亵者，不更可大异乎!’’[13] 这种对性取向的高下等级区分，是与男尊女卑的性别制度相匹配的。洪锡绶甚至以国族制度来比拟：“男女相悦，王道也。男相悦，霸道也。女相悦，夷狄之道也。降王而霸而夷狄，事固有愈出而愈奇者”[14] 。彭昌祚与洪锡绶的观念代表了当时的正统观念，即明媒正娶的异性恋才是正常和值得尊敬的，其余的都是卑贱的。桑间濮上自由认识和男性之爱已是偏颇，女性之爱则是最低俗和怪异的。
自梳风习得以盛行，原因之一是能够得到家人和部分地方士绅的支持，但支持者的声音难以表达出来。这是自梳风习一直被边缘化的主要原因。对于话语的控制原则，福柯认为，除了明确的排斥和禁律，话语还对话语主体给予规范，“不是所有话语领域都是同样开放和可进入的”、“仪规界定言语个体所必备的资格。”[15] 自梳女识字者是少数，且从事缫丝、家务、梳佣等职业，不可能以写作来表达自己的意志，更不能主导公共舆论；她们的支持者即使有资格，能够为她们辩护，其言论也多被认为是个人的偏见，难以得到刊印的机会。
不过，民国期间广东报业迅速发展，为表达不同的声音提供了平台。根据顺德、南海等地档案馆的剪报资料，加上本人在广东省立中山图书馆缩微胶卷中查阅到的资料，民国报纸有关“不落家”或“自梳女”的新闻有三十多则，分别登载在《广州共和报》、《越华报》、《群声报》等报纸上。这些报道有的来自报社记者，有的是读者投稿，内容相当丰富，涉及到不落家、逃婚、金兰姐妹的恩怨情仇、丝厂倒闭导致女工失业、立党结社、养老、为抗日募捐等话题。
如今，这些报纸文章成了珍贵的资料，很多研究者藉此来了解自梳女的历史，然而，我们需要明确的是，这些只是报纸记录的历史，而非自梳的历史。当时自梳女人数达数万人，她们从事缫丝、妈姐、梳佣的工作，她们在家乡、省城、香港、新加坡、菲律宾等地工作，这在经济、劳工转移等领域都是重大社会问题。然而，报纸关注的是能够吸引读者的新闻热点，其立足点是把自梳女的工作、爱情和未来等同于社会隐患。这种价值取向从标题已经可见一斑：《顺德女子之恶习》、《不落家之恶俗》、《自梳女发花癫》、《自梳女之怪举动》，这些标题直接显示的意义是：自梳是恶俗，自梳女的个性疯狂而怪异。举例来说，1920年代珠三角的丝厂陆续倒闭，自梳女的报道也铺天盖地，但主要关注自梳女如何急于嫁人，却没有看到很多缫丝女工灵活地转入家政行业，当起了妈姐或梳佣。那段时间的报纸新闻有：《自梳女廉至无价》、《自梳女减价平沽》，《自梳风气日减的原因：生活逼人，难善其身》、《渐归消灭之凤城女子陋习：环境压迫，打破了自梳梦》，这些报道道出了部分事实，但要说自梳习俗渐归消灭，则与事实不符。
此外，有些虚构的报纸文章被当今学者看作事实，如《丝女黑幕述闻》是登载在“越华星期特刊”的“说部”，是李锦锐投稿的一篇“砭俗短篇”[16] ，从文类来说，属于针砭时弊的虚构作品。但这些材料都被看做新闻被引用，甚至被等同于很有代表性的真实事件。
虽然大部分媒体预设了自梳女是一个亟待解决的社会问题，是各种猎奇故事的来源，但偶尔也有严肃探讨的文章见报，如《顺德自梳女之依赖》谈到，自梳女盛行有赖于姑婆屋、契相知、工业、坟祠所形成的支持力量。另外，胡汉民早在1908年就写了《粤中女子之不嫁者》，他认为：“夫粤俗男女之辨最严，可谓各省之冠，而顺德等处，家庭之压制尤甚。压制既大，抵力旋生。其所以结为团体力持不婚主义，甚或至于同时自杀者，乃真野蛮恶风所生之反动力也。[17] 他分析指出，没有受过教育的自梳女能够反抗成功，在于有经济的支持，因此他进一步指出：女子没有经济独立，只能空言解放与自由。胡汉文的观点掷地有声，但刊印于巴黎的《新世纪》发行量很小，影响不大。
儒家思想把“君臣、父子、兄弟、朋友、夫妻”这五伦看作是伦理的基础。女性不结婚，违背了夫妻伦理，直接挑战了男性宗族制度；同性爱则违背了异性婚姻的正统思想。清朝以来，不同领域的言论均把自梳女看作必须革除的陋俗，是奇闻异事，其目标正是要维护正统的婚姻制度与伦理道德。悖谬的是，“革除弊习”的呼声虽高，但对实践影响甚微，自梳女的兴替有其多重因素，未因反对的言论而消失。不过，这些论述却产生了一套关于自梳女的知识话语，仅就命名来说，从不落家、恋金兰、慕清等对习俗的描写，到以“自梳女”统称之，“自梳女”作为一种新的主体产生了：她们与普通女子不同，她们经济独立、逃避婚姻、恋金兰，以贞节为安身立命之本，她们的性格贞静，却又难免孤僻与疯狂。透过这样的论述，自梳女被从普通（已婚育）女人那里排斥出来，成为独特的群体，而不是选择不同生活方式的女人。
二、建国以来：自梳女既反抗又妥协
虽然胡汉民于1908年就把自梳女看作是“反抗专制家庭”的成功范例，但很少有人附和。在解放前，自梳女未被视为进步现象。例如，在二十世纪前半叶有关女子独身的讨论中，支持女子独身的思想资源主要来自西方，几乎没有人提及自梳。[18] 自梳的反抗意义要表达出来并得到肯定，需要另一种语境。这语境在新中国建立后出现了，新生的政权以革命的姿态反帝反封建，宣称解放所有被压迫者，自梳女为争取自由而反抗，当然是合理合法的。
解放初，为了落实新的政策法规，妇女被组织起来参加各项活动，其中一项是讲述“妇女翻身史”。同时，1950年颁布了新的《婚姻法》，为了贯彻法律，地方政府需要调查自梳女不嫁的原因。其中一份档案是《1953年调查容奇大和生丝厂婚姻法贯彻情况报告》，这报告是调查人员访问了丝厂女工之后综述而成。报告提到，女工不嫁的原因主要有：
1.过去旧社会把妇女不当人看待，妇女在社会上没有地位，经济社会上不得自由，结婚后被婆家丈夫虐待，一生受打骂；2.结婚了自己的钱要交给丈夫……；3.……婚姻都由父母包办，怕结婚后夫妻感情不好；4.顺德妇女自梳不嫁已成风气，觉得妇女嫁人是一件卑鄙的事情；5.怕结婚后工厂不招工，生活会有困难；6.在旧社会里，男人嫖、赌、饮、吹已养成习气，不务正业，不但不负担家庭，反而要妻子养活他们。[19]
分析以上的表述，自梳不是疯狂的行径，而是理性的选择；不是陋俗，而是向封建婚姻陋俗发起的反抗。同时，自梳的行为还被提升到是对制度的反抗。一份1957年的报告指出：“解放前，顺德县有许多终身不结婚的自梳女，这就是封建制度与资本主义制度的产物。”[20] 此外，1959年的两份档案记录了妇委的工作，她们广泛开展“妇女翻身史”的讲述会，专门召开“自梳女和寡妇”会议，“启发她们自动把过去的苦诉说出来。”[21] ，不过，从档案的内容来看，讲述的主体并非自梳女，如《中共均安人民公社矶头大队解放十年来妇女翻身史》的内容包括：妇委主任李焕娇讲述她家两位姑太的故事，谭三妹讲述邻居一女子抗婚而绝食死亡的故事。在这些档案中，自梳女直接表述的声音依然缺失，不过，自梳习俗的反抗性，在“反封建、反资本主义”话语体系里获得了言说的合法性。
这些档案通常被学者援引印证自梳女的历史，甚至被用来解释自梳女习俗的源起。例如，李宁利的《顺德自梳女文化解读》以这一系列档案来阐明：反抗不幸婚姻是梳起的原因之一。[22] 然而，需要厘清的是，这些档案记述的仅仅是“妇女翻身史”的讲述会，若以此去推导自梳习俗的起源，则缺乏说服力。档案陈述注重真实，但不能从档案推导到事件的本质与起源。首先，这些档案说出了事件，却不等于事件本身，如福柯所提醒的，档案“是根据一些特殊的规律性产生出来的……档案首先是那些可能被说出的东西的规律，是支配作为特殊事件的陈述出现的系统。”[23] 有关自梳女的档案，它展示了人们曾经如何言说自梳女，却不是关于自梳女生活本身，更不是关于自梳女的本质或真相。透过这些档案，我们得知，在新中国，自梳女成为了言说的主体，自梳女的申诉得以被记录并存入档案，自梳女的反抗被赋予了积极的、正面的意义。
即使自梳女站出来说话，她们的言说也可能被割裂或部分引述，未必是自梳女真正的声音。如高彦颐所言：“就算在面对面的访谈里，女性的声音看似原音呈现，但在实际上，这些早已是需要解译的二手声音了。”[24] 从这个意义上说，自述也不能看作是透明的真相。例如，当自梳女说梳起当年是为了“自由”和“反抗封建婚姻”时，她们所说的自由，与现代民主意义上的自由是不同的；她们所说的“封建制度”显然也是新词汇，是自梳女以在新的社会环境中习得的语汇跟来访者交谈。因此，自述也是一种陈述，它受话语的影响与制约。
纵观以上的各种陈述，自梳女被看作是新的女性主体。首先，她们是要被拯救和解放的群体。自梳习俗被定义为封建制度和资本主义制度的产物，自梳女虽然反抗了，但不彻底，有很多妥协，因而需要更进一步的拯救与解放；其次，她们被看作是“中国最早觉醒的女性群体”、“中国数量最大的近代女性产业工人”，“是近代中国最早认识自身人生价值的女性群体，更是中国近代史上不断追求自我人格独立发展与完善，以及个性解放的先驱”[25]。这样的描述，回应的是与马克思主义的、现代的女性价值观，女性的自我意识、经济独立和个性解放是值得肯定和颂扬的。
基于肯定妇女解放和经济独立的立场，自梳女的反抗被赋予正面的意义。也是在这样的语境中，有些论述才得以发表出来。例如，陈遹曾、黎思复、邬庆时写于1964年的《“自梳女”与“不落家”》以自梳女亲人的身份写作，并指出，自梳与不落家“未始不是她们对封建婚姻及夫权压迫的不满与反抗的表现”。[26] 由于自梳不再被认为是陋习，写作者才愿意把亲人的故事展示于世人面前。
1970年代以来，一些学术研究也阐发自梳女反抗的意义。与地方妇联或政府比较固定的立场不同的是，每位学者有其独特的提问方式和关注点。托普莱（MarjorieTopley）、斯托卡（Janice E.Stockard）、叶汉明、李泳集和杨锦銮的文章，都认为自梳习俗是一种反抗婚姻、反抗父系宗族的行为。然而，他们研究角度有很大差异。托普莱认为，丝厂兴盛带来的经济独立，是自梳女反抗的最核心的基础[27] 。斯托卡以婚姻的互惠补偿关系来解释不落家，以经济支持来解释自梳习俗，她主要是从个体的、经济的层面来解释[28] ；李泳集和杨锦銮采取折中的方法，分析了自梳女既反抗又妥协的矛盾[29] 。萧凤霞则极力反驳“丝厂提供经济独立，因而推动了妇女解放”的观点，也反对人们理所当然地认为中国女性受到父权压迫，一有机会就必然反抗。她更侧重妇女如何参与了地方文化和社会的创造。[30] 换言之，萧凤霞质疑了某些想当然的诠释，反对以“压迫与反抗”二元对立的分析框架，因为这必然遮蔽自梳女得以参与经济、文化活动的具体语境与角力过程。
也有些学者不使用“反抗”这一术语，而是通过分析自梳女与主流文化的关系，来分析彼此的互动。叶汉明把自梳女看做一种次文化，她们“透过对乡族传统、民俗、宗教等的独特诠释，把贞操观念转为化个人自尊之源，以不婚为个人选择的生活方式、争取自由的途径及姊妹群体的共同守则”[31] 。李宁利把自梳习俗解读为“婚姻”的象征，认为自梳女盘头梳髻是婚嫁的隐喻，梳起仪式类似于结婚仪式，姐妹伴的契约行为象征了婚姻的社会性，同性相恋则象征了夫妻家庭生活。[32] 她们都指出，自梳女采取了一定的策略，得以在主流文化中获得生存的机会。这些研究关注现实的复杂面向和自梳行为的意义，颇具启发。相反，有些研究仅是判断自梳女是妥协还是反抗，就会流于贴标签，无助于我们认识事实，反而加固了刻板的想象。
萧凤霞和叶汉明等学者对研究立场的反思也非常重要。她们在对自梳女“神话”祛魅化的基础上，把自梳行为看作一种力量，以分析它与主流文化的各种互动关系。她们的研究可谓福柯意义上的“谱系”（genealogical）分析，分析自梳女的话语“是怎样通过、不顾或借助于这些限制系统而形成的”[33] ，这些限制在自梳女领域中具体为革除自梳习俗的主流言论与实践。相反，那些了解或理解自梳习俗的论说是断裂的，分散在几乎被遗忘的角落，包括自梳女的自述，早前也不被认为是值得重视的知识。谱系分析的工作就是把这些散落的信息穿缀起来，以便在边缘的、非线性的历史叙述中找到自梳女的“微型历史”，透视它与“巨型历史”、主流文化、华南宗族制度、婚姻制度的互动关系，使被历史排斥、遮蔽的主体得以浮出历史地表。
三、新世纪：自梳是神秘落后的他者世界
自梳女的话语还在继续累积，它们按照一定的原则形成，又在特定的历史时期发生转换。其中，一些媒体和学术研究以局外人的身份看待自梳女习俗，隔着时间的距离和身份的差异，自梳女成为了“他者”。需要说明的是，媒体与学术研究本是两个迥异的领域，但它们可能支持同样的价值观和论断逻辑，是不同却又相互支持的话语体系，因而可以看作同一话语。如福柯所言“我们将把话语称为陈述的整体，因为它们隶属于同一个话语形成”。[34] 具体来说，这些言说以当代自由恋爱和自主婚姻为理想模式，认定自梳女的选择是不自由、不自觉的；它们以异性恋为标准，认为恋金兰是变态或怪异的；它们把现代文明看做是进步的，自梳女则代表了落后和愚昧。
20世纪末以来，随着自梳女逐渐老去，媒体出现了一股追忆和怀旧的潮流。这些报道的取向从其标题已可见一斑，如《自梳女：最后的独身部落》、《自梳女:一个神秘的女人部落》、《走进神秘自梳女会馆》、《探访岭南最后的自梳女》、《广州最后的自梳女》。“最后”和“神秘”等词语频频出现在标题中，似乎自梳女是神秘且与世隔绝的特殊群体。从媒体策略来说，这可能是为了吸引读者的注意。从报道的内容看，她们的生活与一般老人的生活没有多大差别。例如，《广州最后的自梳女》有意识地反思刻板印象，强调她们性格平和率真，受邻里尊敬，“不像旁人想象的那样乖张孤僻和敏感失落。”[35] 如果深入地与自梳女们交流，就会了解到，她们根本不是所谓的“神秘部落”，但有些文章却以抒情笔触渲染孤寂的氛围，如《自梳女：最后的独身部落》描述冰玉堂“空荡荡的二楼只剩下木板地面和青砖墙壁……于是尽头的空气在凝固着、寂寥着”。[36] “冰玉堂”究竟代表凄凉孤寂还是独立与进步，实为见仁见智，但是，把自梳女看作神秘的、他者化的论述迎合了大众的想象，因而不断出现在媒体。
有的媒体报道运用对比手法，其内在逻辑是“进化论”的观点，即当代女性比自梳女更理智、自觉、自由、自在、幸福。一篇发表在《今日中国》的文章《从“自梳女”到“女强人”》中，现代女性的代表是勤劳的女工、现代意识很强的厂长、女子龙舟队员，相形之下，自梳女是既进步又愚昧：“她们终身不嫁，身心都受到很大损伤……仍健在的自梳女……痛心地说：‘唉，我们笨哪，年轻时我们好笨哪！’这其中饱含了多少苦楚啊！”[37] 透过比较，自梳女显得生不逢时、随波逐流，是时代的受害者。
有些学术研究也把自梳女与当今的剩女、不婚族、同性恋进行比较。从方法论上来说，如果脱离这些群体产生的具体历史社会，比较反而是模糊了焦点，变成空泛的评价。然而，这样的评价反复出现在学术期刊的文章之中，自梳女在其中成了被定义、被贴标签和被言说的群体。与其他被他者化的群体一样，自梳女在这些研究中被简化为同质的群体，她们的个性、生命轨迹、具体的经验都被抹平了，只留下符号化的所指。自梳女最常被指涉的意义是：不彻底的反抗者、封建制度的牺牲者、作茧自缚的变态者。
一旦把当代女性的生活方式看作是理想和标准，自梳女对婚姻的反抗就被赋予了各种负面的评价。她们在历史上所具有的反抗性，她们为自己的生活所赋予的各种意义都被掏空了。例如，钟伟华通过访谈发现，女性选择梳起女有多种原因，大部分不是基于自我意识的觉醒，于是她认为，自梳女的行为具有明显的从众特征，独身并不意味着她们获得了独立和解放：“由于文化素质低，她们对婚姻中女人的不幸只有感性的认识（如看到一些姐妹在家中被丈夫或家人殴打），对女性在婚姻中的地位和价值不能作理性的思考和判断，更不可能提出男女平等的要求，她们的‘自梳’行为带有盲目性和从众色彩，不是自觉的选择。”[38] 李淑蘋、龚慧华则认为：自梳女对婚姻自主的意识还处于朦胧阶段，远不够成熟，“与近代知识女性要求恋爱自由、结婚自由、离婚自由的文明婚姻观还有很大的差距”[39] 这些论述采取感性/理性、盲目从众/自觉选择、妥协/解放、蒙昧/文明等二元对立概念来诠释，这样的诠释是把现代标准强加给自梳女，且也不符合常识。
首先，比起同时代的女性，自梳女确实争取到了很大的独立自主权利和自由空间，然而，“男女平等”、“解放”和“理性思考”等概念是自梳女们闻所未闻的，她们不可能以此为目标。当学者用现代和文明的概念来衡量自梳女，其逻辑与西方的东方主义如出一辙。其次，从常识来说，历史上哪个群体能够对自身的地位做出理性的思考？盲目、从众、不自由等特征真是自梳女独有的吗？换言之，即使是当代的知识精英就能对婚姻有理性的认识，在婚姻选择中完全不从众吗？当言说者在经意或不经意间以“进化论”的标尺来衡量，把自梳女看作是原始和缺乏理性的，这些学者也落入了把研究对象他者化的桎梏，把自梳女描述为落后、被动、孤独凄凉的群体，而看不到这个群体在历史上曾有的活生生的生活经验及其能动性。
虽然现有的文献几乎没有记载自梳女的性爱生活，但这并不能阻挡人们对此进行评价，且这些论述是高度同质的。例如，李宁利则认为，自梳女与当今的同性恋行为“有着本质的区别：前者是被动选择，而后者是主观故意的“性倒错”[40] ，原因是自梳女生活在没有男人的世界，因而把情感寄托在同性身上。谭施慧在文章中提到：“同性恋是一种性倒错、性开放，而结金兰却是一种封闭性的性仇视”[41] 。细致考察这个观点，与叶春生教授在一篇随笔文章的观点只字不差，却没有标明引用。[42] 另外一些学者则更明确地对表述其道德评价，如李淑蘋、龚慧华认为：“由于自梳女扭曲的性观念抑制了这种常情，使她们正常的异性之爱转变成为一种变态的同性之恋。”[43] 邵一飞认为：“自梳女族群中所显示出来的心理变异，既是一种族群性集体心理的表现，也是自梳女个人心理畸变的具体外化。”[44] 这些结论不是依据实证的文献得出的，至今没有任何心理学或精神分析的文献证明自梳女存在普遍的心理变异，也无法证明恋金兰的生活导致她们变态。这些依据“同性恋是变态”的道德评价得出的结论，难有说服力。
结语
本文开头以邵一飞博士的“陋俗论”引出问题，后文并没有针对邵的观点逐一反驳。在此要说明的是，此文一直贯穿着对他的观点与研究方法的回应。站在不同的立场，对自梳习俗会有不同的看法。因此，本文不评说对错，而是梳理话语的流变并反思其立场或研究方法。学术研究不应搁置文献而只做道德判断，同时，也不应把各种自梳文献看作是客观、透明地记录了真相。报纸新闻、档案、地方志、学术研究都追求真实，但却不等于真实或真相，其原因有三，首先，由于视角的限制，文字与图片的记录提供了一些真相，而必然遮蔽了另一些真相；其次，写作主体的知识视野不同，他们只能记录他们认为存在的事实，有语汇可以表达的事实；再说，每个领域有其专业规范，例如，媒体更多关注新闻事件，官方档案则侧重记录与官方活动相关的事件，学术研究则建立在对重要问题的判断与选择上。本文对文献的反思，着力于从作者、文献来源、文类特征等角度分析这些言论背后的立场，以此论证，自梳话语的流变是因应时代变迁和价值观念的变化而转换的。
本文分析了清朝以来有关自梳女的地方志、文人笔记、学术研究和媒体报道等材料，梳理了各种自梳女言论的特点及其价值立场，并总结为三种主要的自梳女话语。首先，“自梳是陋俗”的观点在清朝和民国非常盛行，后来也不乏认同者。从思想观念来说，他们以儒家伦理和异性婚姻为价值标准，认为进入异性恋婚姻并生儿育女是天经地义的；从实践来说，他们认为日渐盛行的自梳习俗会破坏社会秩序，因而必须革除。这种言论建构的自梳女是违逆的、自作自受的，甚至是死不足惜的。第二，新中国建立以来，自梳女被看作是既勇于反抗的先锋，又是不得不妥协的保守者。这是与新中国所倡导的革命精神、马克思主义妇女观相吻合的，自梳女的经济独立和反抗被赋予很高的价值。学者的提问则更加多元，能较细致地辨析自梳女与地方主流文化的互动关系。这种言论建构的自梳女是觉醒与解放的女性，是经济独立的近代产业工人。第三，自梳风习消失，自梳女日渐老去，人们开始把自梳女看作是神秘且落后的，其背后的话语体系是进化论的观念，即把现代的婚姻制度和当代女性看作是文明进步的，自梳女则是被动、无奈、不理智、不自觉的。
最后要指出的是，本文按照时间的脉络来梳理自梳女话语的流变，但这些话语并非泾渭分明地出现在某个时代，而是相互交错，相互竞争的，由于篇幅所限，本文未能对此进行深入的分析。
【此文发表于《文化遗产》2013年第二期，引用时请参阅期刊网的定稿。柯倩婷谨识】[1] 邵一飞：《试析自梳女习俗的起源、构成和基本特征----以广州地区自梳女习俗为例》，《文化遗产》，2012年第2期，第143-151页；
[2] 米歇尔·福柯：《话语的秩序》，收入许宝强、袁伟（主编）：《语言与翻译的政治》，肖涛译、袁伟校，中央编译出版社，2001年，第231页，
[3] 清乾隆十五年《顺德县志》卷三，《舆地志·风俗》，第28页下，陈志仪修。
[4] 清道光十五年《南海县志》，京都大学文学部东洋史研究室藏本，收录入《粤俗史料》（30），编号141821，，中山大学图书馆特藏厅。
[5] 清咸丰三年《顺德县志》卷三，《舆地略·风俗》，收录于《粤俗史料》（30），编号141949，中山大学图书馆特藏厅。
[6] 转引自：刘永华：《清代广东“不落家”史料一则》，《民俗研究》，2000年第2期；第192页；
[7] 转引自：萧凤霞：《妇女何在：抗婚和华南地域文化的再思考》，《中国社会科学季刊》（香港），1996年，春季卷，总第14期。
[8] 《粤小记》卷4，广东中山图书馆1960年油印本。转引自：张杰：《金兰契研究》，《中国社会历史评论》（天津），2005年，第00期，第208页；
[9] 史澄：《趋庭琐语》（卷七），广州：中山图书馆藏本，现已转到广东省立中山图书馆特藏部；
[10] 张心泰：《粤游小志》，清光绪十七年(1891年)，上海：著易堂铅印本；
[11] 胡朴安：《中华全国风俗志》，《番禺女子之不落家》，河北人民出版报社，1986年，第388页；
[12] 转引自：张杰：《金兰契研究》，《中国社会历史评论》（天津），2005年，第00期，第208页；
[13] 彭昌祚：《恐自逸轩琐录》卷三《粤东三异》，清咸丰三年(1853年)刻本。
[14] 洪锡缓:《红楼梦抉隐》第五十八回，民国14年(1925年)铅印本。
[15] 米歇尔·福柯：《话语的秩序》，收入许宝强、袁伟（主编）：《语言与翻译的政治》，肖涛译、袁伟校，中央编译出版社，2001年；
[16] 李锦锐：《丝女黑幕述闻》，《越华报》，民国二十二年（1933年5月28日），第7页；广东省立中山图书馆缩微胶卷；
[17] 胡汉民：《粤中女子之不嫁者》，《新世纪》号60（1908年8月），第10页；
[18] 游鑑明：《千山我独行？二十世纪前半期中国有关女性独身的言论》，收入：李贞德、梁其姿（主编）：《妇女与社会》，北京：中国大百科全书出版社，2005年，第425-427页；
[19] 《顺德县妇女工作情况》，顺德档案馆，全宗号：12，目录号：12.1，案卷号：12
[20] 《顺德县妇女工作情况》，顺德档案馆，全宗号：12，目录号：12.1，案卷号：12
[21] 《顺德县妇女联合会：县妇联关于开展回忆妇女十年翻身教育运动情况报告及全国先进妇女材料（1959年）》，顺德县档案馆：全宗号：12，目录号：12.1，案卷号：15
[22] 李宁利：《顺德自梳女文化解读》，人民出版社，2007，第55-67页；
[23] 米歇尔·福柯：《知识考古学》，谢强 马月 译，三联书店，1998年第1版，2003年第2版，2004年第4次印版；第144页；
[24] [美]高彦颐：《缠足》，苗延威译，江苏人民出版，2009年，第9页；
[25] 顺德区妇女联合会（主编）：《顺德自梳女》，李健明执笔，2006年，第8-9页；
[26] 陈遹曾、黎思复、邬庆时：《“自梳女”与“不落家”》，《广东文史资料》第12期，1964年，政协广东委员会文史研究组编。亦收录在：《广东风情录》，广东人民出版社，1987年，25页；
[27] Marjorie Topley, “Marriage Resistancein Rural Kwangtung”, in M. Wolf and R. Whitke, eds. Women inChinese Society, Stanford University Press, 1975.
[28] Janice Stockard，Daughters of the Canton Delta: Marriage Patternsand Economic Strategies in South China,1860-1930，Stanford University Press, 1989.
[29] 李泳集：《抗婚与贞操观念：广东自梳女和不落夫家的个案分析》，马建钊、乔健、杜瑞乐（主编）：《华南婚姻制度与妇女地位》，广西民族出版社，1994年；杨锦銮：《抗拒与屈从：自梳女对婚姻的矛盾心态》，《岭南文史》，2008年第4期，第48-54页；
[30] 萧凤霞：《妇女何在——重新思考华南地区的抗婚形式与地方文化》，《中国社会科学季刊》(香港)，1996年2月。
[31] 叶汉明：《权力的次文化资源：自梳女与姊妹群体》，见马建钊、乔健、杜瑞乐（主编）：《华南婚姻制度与妇女地位》，广西民族出版社，1994年，第95页；
[32] 李宁利：《自梳女的“婚嫁”象征》，《民族研究》，2004年第5期，第38-44页；
[33] 米歇尔·福柯：《知识考古学》，谢强 马月 译，三联书店，1998年第1版，2003年第2版，2004年第4次印版；第144页；
[34] 米歇尔·福柯：《知识考古学》，谢强 马月 译，三联书店，1998年第1版，2003年第2版，2004年第4次印版；第129页；
[35] 杨媛：《广州最后的自梳女》，《晚报文萃》，2003年第11期；
[36] Kelly:《自梳女：最后的独身部落》，《风景名胜》，2005年，第06期；
[37] 萧梧：《从“自梳女”到“女强人”》，《今日中国》，1998年，第10期，第54-56页；
[38] 钟伟华：《顺德“自梳女”探微》，《顺德职业技术学院学报》，2003年10月，第31页；
[39] 李淑蘋、龚慧华：《浅析清末民初珠江三角洲自梳女的婚姻观》，《贵州社会科学》，2009年，第10期，第118-120页；
[40] 李宁利：《自梳女的“婚嫁”象征》，《民族研究》，2004年第5期；第41页；
[41] 谭慧施：《浅析顺德自梳女》，《华南农业大学学报》，2007年第1期；第104页；
[42] 叶春生：《姑婆屋里的自梳女》，《民间文化》，2000年第04其，第28页；
[43] 李淑蘋、龚慧华：《浅析清末民初珠江三角洲自梳女的婚姻观》，《贵州社会科学》，2009.第10期，第118-120页；
[44] 邵一飞：《试析自梳女习俗的起源、构成和基本特征----以广州地区自梳女习俗为例》，《文化遗产》，2012年第2期，第149页；
