爱华网第一部分 叙说
叙说（１）
什么是“社会生活史”，学术界理解不一，本书并不探讨这一概念，也不企求全面描述清代人的社会生活，只是就著者的研究心得，杂谈清朝时期人们生活中的某些现象。这些现象，涉及清朝制度、政策、观念、生产方式、社会经济与人们生活的关系，生活中表现出的历史人物的个性、命运，社会生活对历史演变的作用。
因系札记文章的汇编，非系统、深入的研讨之作，故阅览此书，如同漫游清代社会，涉足何方，可能对那方面的事物有某种了解，漫步到另一处，或许有其他的观感。漫步，在生活上说是自由自在的行进，也可以视作为一种“休闲”；漫步式的读书、求知、认识事物，是休闲式的阅览，显然也不希望获得全面、深刻的学问。
本书不可能提供清代社会生活的全貌，只能呈献给读者零星的、片段的清人社会生活知识，而读者也不妨以“休闲”的心情对待，阅读时轻松一点，只看你想观赏的内容。说休闲，是时尚，著者用此一词，可以说斟酌至再。难道自轻自贱，降低著作的文化品味、学术品味，将之当作消遣之物，追逐时尚以媚俗!仅供人无聊时翻翻，或在旅途寂苦中解闷。著者可不是这么想的，而是考虑到史学著述的功能转换问题。
众所周知，史学的传统功能是“史鉴”，给帝王提供经邦治国的历史经验，所以它成为帝王之学，天子也予以重视，令之为科举考试的重要内容，在诸种学问中有着尊贵的地位。与此同时，史学对人，特别是对青年人起着教化的作用，教人自觉地按照官方解释的历史认识人类的社会足迹，去做忠臣孝子顺民。所以传统史学有着强烈的政治功能（教化也是政治功能）。就在这种社会条件下，从历史著作中分流出古典历史题材的唱本、演义、小说，将历史事实与虚构成分结合起来，而且时代越后，史实越少，但能吸引读者，亦起着某种教化作用，但更重要的是满足人们对历史的好奇和自身的历史情结，同时传播人类创造生活的智慧，增强人们生活的情趣。这在一定程度上说是古典历史小说的社会功能，或者具体地说是文化娱乐功能，而不是历史学的政治功能。人类社会发展到今天，现代社会已经与传统社会大异，传统的统治术已不适用，而适合于新时代的政治经验一时难于总结。现代科学被分为人文、自然、应用三大类，在古代后两类地位卑下，上不了台盘，而现代社会的情形恰恰相反；至于史学，只是人文学科中许多门类的一种，其处境比之古代相去甚远，势必政治功能大为削弱。然而人们对自身历史的兴趣并未减少，特别是生产力提高，物质生活比古人改善了不知多少倍，五天或五天半工作日已被世界各国普遍采用，人们余暇时间增多了，怎样打发日子呢·当然方式方法很多，读书不失为选择的一项。读什么书·有人作过调查统计，似乎第一位是文学类，第二位为自然科学类，第三位为经济学类，第四位则系史学著作。看来人们还是喜好历史的，问题是史学家应当将什么样的读物提供给读者。严肃地总结有益于人生的历史经验是必要的，主观愿望也是好的，然而恐怕一时拿不出多少好的来。借历史发抒个人的感情，或表达历史使命感，未为不可，但这不是给多数人阅览的。多写点知识量丰富的、贴近人们生活的、富有情趣的东西，可能比较理想，让读者在轻松的气氛下阅览，看了是一种精神上的享受，既增长了知识，又愉快地度过闲暇时光，岂非一举两得。看来，当今可能是史学从政治功能为主转向社会功能为主的时代。笔记体的学术著作、普及历史知识的读物的不断问世，或许就是这种转换的标志。
说休闲心情、休闲时刻阅读史学作品，著者本人可不是以休闲心情去写作，率意操觚，无论是始初的纂写，还是后来的修饰汇编，都是以认真的态度进行的。命笔不苟，著者尚是相当自信的。
叙说（２）
这３９篇札记，编写的情形各异，有的是已经发表过的，原文照搬过来；有的是以长篇论文形式刊布过，收入本书时将一篇篇拆散成若干篇，并对每一篇作了某些修改，或者从长文中节选成短文；有的是新近撰写的。各篇文字，深浅不一，有的资料多而论述少，要在读者看了那些材料完全可以自行作出判断；亦有文章素材贫乏的，意在陈述观点。著者之意，在于不拘一格也。书中附有插图多幅，是接受周葵女士建议而作的。插图的资料，应当取自原作和最初发表的地方，但是现实的情形是做不到的，只好以获取方便为原则，因此所选之图不甚理想，效果则更难令人满意，这实在是不得已的遗憾。如今的图片来源于多方面，有清代人绘制的，更有后人绘画、拍摄的；有从档案、原书移植的；多数是由他人著述中借用过来的；也有本书作者偕友人田野调查时拍照的。具体说到图片的来路，有中国第一历史档案馆藏档，清朝官书及清人著作，如《清会典图》、《景德镇陶录》、《御制恭和避暑山庄图咏》、《圆明园诗图》、《清代学者象传》、《清代帝后像》、《鸿雪因缘图记》等。从现代人的编著中取材，每一种不过一二帧，或三四帧，有《帝京旧影》、《故宫珍藏人物照片荟萃》、《近代秘密社会史料》、《中国舞蹈史·明清部分》、《中国瓷器鉴定与欣赏》、《明清瓷器鉴定》、《清代东北流人诗选注》、《清朝典制》、《女性与历史》、《清前期天地会研究》、《中国历史地图集》、《沈阳满族志》、《南京市文物普查资料汇编》、《上海碑刻资料选辑》、《明清佛山碑刻文献经济资料》、《凤城满族自治县概况》、《满族萨满跳神研究》、《中国生育礼俗考》、《清代水利社会史研究》、《招商局史（近代部分）》、《上海小刀会起义史料汇编》、《阮元传》、《仪征市志》、《清代木兰围场的探讨》、《北京民间风俗百图》、《光绪卅一年中美工约风潮》、《华侨史研究论集》、《猪仔华工访问录》、《南洋三月记》、北京商务印书馆《中国古代生活丛书》中的某些图书，等等。另从台北印行的《历史月刊》、北京出版的《紫禁城》杂志中选择多幅。对于《历史月刊》，本书作者在《古人生活剪影·后记》中有着特别的说明，这里不赘。总之，本书作者对从各处所选择来的图片资料的编著者，表示由衷的敬意和感谢。
以上是本书原中国社会出版社版的序言，如今这本小书的问世，倏忽之间也已五年，今承中华书局和编辑李世文先生垂慕，重新梓刻，令人高兴。我同名扬四海的中华书局交往整整三十年，不胜荣幸之至。
这个新版，我除了改正旧版的错别字之外，做了两件事，一是删削与增加篇目，二是更新一些插图。裁撤的篇目是《雍正帝的崇佛和用佛》、《鄂尔泰与雍正帝君臣关系》两篇，去除的原因是由于书中有关雍正帝生活的有四篇，占得多了，撤出来好增进新篇章，所加的有四篇，为《扬州盐商兴办文化教育事业》、《扬州盐商协办地方公益事业》、《乾隆帝的好胜性格》和《道光帝、咸丰帝的理政与性格》，用乾隆帝的事顶替雍正帝的，也许会增添一点故事趣味，而且这四篇文字，是从近二三年所写论文中截选的，充实以新作，应当是选文的原则，故而自我感觉尚可。关于图书的插图，最重要的自然是选图与内容配合的得当，说明文字的确切和交待图片的出处，印刷的清晰美观，此三项缺一不可。我按此要求，更换一些图片。我关注图书插图也有几年了，在几部书中插入几十幅，以至百余幅图片，一些文章也有插图，开始我对它的效果并不在意，因为我们出版业多年不留意于此，现在事情刚起头，当然不像样子，但是今日审视初版的插图，感到了不安，就是说选图不当、说明不规范和印刷模糊的毛病不少。借此新版机会，我做了一番调整，希望能以新的面貌呈献给读者。
第二部分 世态剪影（一）
第１节 清代的粥厂
“嗟来之食”的典故，读者想多知晓。《礼记·檀弓》记载，春秋时代的某一年，齐国大饥，好心人黔敖制作食品，放在路旁，等待饥饿的人来吃食。一位饿肚男子眼睛不怎么看得见，还用袖子遮着自己的脸，步履艰难地走来，黔敖左手拿着干粮，右手端着汤水，大声地叫着：喂，来吃饭啊!这时来人扬起头盯着黔敖说：我就是不要这种不尊重人的财物和施舍，才落到没有饭吃的地步；你施舍一点东西，就如此得意的样子，我是不吃“嗟来之食”的，说着扭头就走。黔敖感到自己修养不够，不应该在施舍时显出德色，连忙追上去认错，请他回来吃饭，但那人终不回头，活活饿死。后来曾参听到这件事，认为那人开始可以离开，待到黔敖谢罪的时候就应当转回来。遇到荒年，黔敖以个人的力量和名义施舍食品，是本文所要写的清代粥厂的滥觞。但是那时人接受施舍的心态与清代的人差别很大，而粥厂的管理更与黔敖不同了，更难得见到黔敖那样的痛惜穷人的舍施人和管理人了。
粥厂施赈，是清代荒年赈济的一种形式，当时最常见的是平粜，就是政(蟹)府将常平仓的粮食拿出来，平价卖给老百姓，以平稳粮价，遏制商人囤积居奇；或者贷粮，即把仓粮借贷给百姓，等待收成后归还，以帮助灾民渡过暂时的难关；或者散米，将粮食无偿发给非常贫困的人户。粥厂，也就是施粥，特别困难户可以到这里领稀饭。后两种形式有更多的共同点，都是无偿施舍，对象都是极贫、次贫户，不同的是一种发放原粮，另一种则是给予粮食制品。因为它们有共同点，所以本文虽然讲的是粥厂，难免要涉及散米的情形。
施粥也有不同的形式，有的是纯粹官办，有的是官绅合办，也有私家独办。当然，后一种现象相当少，因为个人力量有限，难以为继，不好收场，还会遭到埋怨。但是为此而鼓吹的人不少，如清初陆世仪在《劝施米汤约》文中提出的施米汤法，就是家里做饭时，多放点水，把米汤舀出来，再放进杂粮面煮熬，然后施舍给没有饭吃的人，自家破费不多，而能坚持下去（《清经世文编》卷四十二）。比陆氏略晚一点的康熙朝江苏巡抚张伯行倡导“担粥法”，希望富户煮粥一担，挑出去，见到饥民就施予，施完为止，第二天再做（《救荒事宜十条·担粥法》，《清经世文编》卷四十一）。下面我们将就前两种做法，举点事例，以便对清代的施粥有一点形象的了解。
首先看首善之区的粥厂。所谓首善之区，是指首都北京，也就是当时的顺天府，顺天府为直隶所包围，不妨把直隶的粥厂一起说来。在京城，平时就有施粥的地方，如《燕京岁时纪胜》所载，京师广宁门外的普济堂，“冬施粥，夏施冰茶”。下面所要说的则是临时性设立的粥厂。康熙四十三年（１７０４）直隶河间府水灾，人们逃亡，巡抚李光地动用库存和借支银两十余万购买粮食，一面平粜，一面设置粥厂煮粥散给饥民。《文贞公年谱》记载：“贫民赖以存济，故岁虽荒，而途无殍者。”
道光初年直隶先是久旱，而三年（１８２３）大水，受灾州县多达１２０个，总督蒋攸铦请出帑银１８０万，实行以工代赈的办法，修治永定河，同时在水灾最重的地方，于寒冬“拨米石设厂煮赈”（《绳枻斋年谱》、《清史列传》卷三十四）。光绪中，顺天府大雨连绵，九年（１８８３）水灾，顺天府尹周家楣奏准在各乡镇及京城六门外设立粥厂。十三年（１８８７）水灾的情形，亲历其境的震钧在《天咫偶闻》中写道：“京东大水，通州水几冒城，自是无岁不水”，而以十六年（１８９０）最为严重，造成的灾害也最剧烈，其
时京中“无舍不漏，无墙不倾”，“人皆张伞为卧处”，“市中百物腾贵，且不易致，蔬菜尤艰，诚奇灾也”。天津人严修在光绪十六年（１８９０）六月初六的《日记》中说：“自五月十八日雨，二十四日始晴，而十九日雨，三十日戌刻大雨，至初三日戌刻始止，然未开晴，连日又雨数次，居室十余楹，漏痕殆遍”，“忧心惶惶，如滨大难”。这时工部尚书潘祖荫和顺天府尹陈彝主持赈务，《清史列传·潘祖荫传》云：光绪十六年六月，潘氏与“府尹陈彝筹放义赈，疏请择地添设粥厂，以便附近灾民就食，并恳钦派三四品京堂分驻稽查，弹压监放。八月，以顺属饥民众多，转瞬严寒，生路更窘，奏请更赏给米石。九月，奏大兴县境添设粥厂两处，冬春赈务，为日方长，请拨银米以资要需”。开始时在玉清观、西城卧佛寺、功德林、普济堂设置粥厂，又根据九年周家楣设厂的事例，在六门外的孙河、定福庄、采育镇、黄庄、庞各庄、卢沟桥等六处设立粥厂，另外在京畿各镇也开设粥厂，由皇帝拨给京仓米石和内帑银两作为经费。为此，严修等顺天府属的京官于六月十八日入宫叩谢（《潘祖荫年谱》、《严修先生自订年谱辑注》）。然而事实上，京中粥厂施粥的情形，并没有像《李光地年谱》、《潘祖荫年谱》写得那样美好，道咸同三朝大学士、管理工部尚书事务的祁寯藻有《打粥妇》诗，有所描述。所谓打粥，是贫民到粥厂领粥。他写的是一个１９岁的少妇，怀抱奄奄待毙的６个月大的婴儿，打粥以延性命的惨状：
长椿寺前打粥妇，儿生六月娘十九。官家施粥但计口，有口不论年长幼。儿食娘乳娘食粥，一日两盂免枵腹。朝风餐，夕露宿。儿在变，儿亡独，儿病断乳娘泪续。儿且勿死，为娘今日趁一粥，掩怀拭泪不敢哭。
接下来看京外地区的粥厂。康熙四十二年（１７０３）江西兴国大旱，秋天没有收成，次年春天张尚瑗就任县令，立即进行救灾活动，先出常平仓粮放贷，接着与绅士商议用仓中余粮设立粥厂，取得同意后又捐资买粮，在治平观设局管理，于五月十一日至六月十日施粥。每人每天按五合米下锅，五更煮粥，煮好打钟，人们从东庑进来，从西庑出去，妇女在另外的殿里打粥。开始每天用米七八石，后来增加到二十石。就是这样，道路上仍有许多饿殍（魏世效《兴国张公救荒记》，见《清经世文编》卷四十三）。乾隆三十八年（１７７３），广东有台风灾害，广州将军、两广督抚报告皇帝，乾隆派出大臣运送救济粮到广东，于是向各府州发出告示，官府设粥厂施赈。在广州，粥厂设于院落宽敞的东门附近的教场、西门附近的寺庙，又在市内相宜地点设立两个粥厂。粥厂煮粥有胥吏负责，由官员实行监督，吏役克扣米粮，官员可以管他，而官员吞没稻米，衙役不敢管。起初煮粥用的是米，渐渐地掺和白泥充数，再后来就以树皮下锅，所以饥民“嚼泥泥充肠，啮皮皮以香”。然而这是不能充饥的，只能多受几天罪，然后死去，真是“嚼泥啮皮缓一死，今日趁粥明日鬼”（陈份《煮粥歌》，见《清诗铎》卷十六）。就在教场的粥厂旁边，死尸和骸骨随处可见。
嘉庆间，太湖流域水灾不断。嘉庆九年（１８０４）浙西水害，巡抚阮元实行平粜、赈济、借种子等办法渡荒。第二年春蚕不收，于是施行工赈纪事粥赈法，在１５个州县设立３４个粥厂，每二三十里间就有一个。每个厂聘请诚实绅士管理钱谷和煮赈事务，不许官吏插手银米，只让他们维持秩序。如海宁县惠力寺粥厂请在籍部郎马钰主持厂务，同时任命原任县令、无锡人华瑞潢助理，他们制订煮赈散筹各项章程，按章行事。规定煮的粥要保持浓度，插的筷子不能倒斜，用布巾包裹不渗水，马氏、华氏也吃这样的稀饭，以保证它的质量。
在打粥方法上，分男女为两处，老弱病残另设一处，每处都用木栅围起来。每到打粥时，敲梆子或放炮为信号，使依秩序进行，不令拥挤。还在寺内搭盖大芦篷，以防雨淋日晒，并为妇女建立厕棚，对有病的人给予药物。由于秩序井然，管理周到，一天有几万人进出粥厂，并没有一个人死在厂内（阮元《硖川煮赈图后跋》，见《清经世文编》卷四十二）。阮元认为他的办法之所以行之有效，就在于使用绅士而不用官吏，正如他在《行赈湖州示官士》诗中所写的：
天下有好官，绝无好胥吏。政入胥吏手，必作害民事。士与民同心，多有爱民意。分以赈民事，庶不谋其利。吴兴水灾后，粥良不易。日聚数万人，煮糜以为食。士之任事者，致力不忍避。与官共手足，民乃受所赐。（《清诗铎》卷十六）
浙西士民参与赈济的记录很多，如康熙四十七年（１７０８）、四十八年，桐乡旱涝相继，开当铺的汪文桂“设粥厂，立药局”，救济饥民。雍正四年（１７２６）又遇水灾，他首倡赈济，“以食饥民”（《清稗类钞·廉俭类》）。道光三年（１８２３）夏秋之交，嘉兴、湖州大雨，水深没膝，稻禾淹没，米价上涨，穷人无法生活。到了次年春天，桐乡马国棠罄其仓廪，捐谷１．０７万石赈济县人，据说救活７万余人。清政(蟹)府以他乐善好施，赐给四品职衔（姚清华《石门马氏蠲粟赈饥纪事》，见《清诗铎》卷二十二）。
粥厂的实行办法
叙述了这些事例，不妨对清代粥厂的实行方法作一点归纳：
厘户法。
根据民户财产状况，确定其户别，以便在赈灾中做到区别对待，也即明确赈济对象。当时著名的经学家惠士奇设想，依贫富情况将人户分为五等：甲等人家要捐助粮银，进行救助；乙等户要平价出卖粮食，以便政(蟹)府平粜；丙等户自给；丁等户购买平价粮；戊等户接受散米、施粥的赈济（《荒政》，见《清经世文编》卷四十一）。在实践上自然不会像惠氏这类学者所设计的那样，如果这样无异于强迫甲、乙等户捐粮、卖粮，当然行不通。在灾年，政(蟹)府在实行救荒政策之始，登记贫困户，并把他们区划为次贫、极贫，以便放赈时有所区别。这种登记叫做赈籍，胥吏在上名册时，需索钱财，否则虽是极贫，也不能列入赈籍。王嘉福在《粥厂谣》所咏的“昨朝里正点村屋，老翁无钱名不录”，就是这种情形（《清诗铎》卷十六）。在登记时还要区分大口、小口，一般来说，１０岁以下为小口，散米时按成年人减量发给，而打粥则没有什么不同。
拨帑与捐输。
赈籍所需银米，先是官拨，如前述顺天府赈灾事例所显示，政(蟹)府拨给粮米和银钱；再就是官捐，各级官员捐俸，作出示范，以便劝民捐输；另外有绅民捐献，地域性灾害的赈济，民捐最多，也最起作用。前述马国棠式的人物还有一些，不过捐粮数量不一定有他那么多，比如雍正时福建漳泉大饥，仙游太学生徐方宝赈米８千余石，并主持赈务，积劳而亡（《郎潜纪闻初笔》卷九）。在地方史志里这类记载屡见不鲜，不必缕叙。民捐出自自愿的虽大有人在，但也有一定的强制性，所谓“有司谋设厂，粥米按户索。上不遗荐绅，士庶均见迫”（周正《散粥行》，见《清诗铎》卷十六）。总的说来，赈物来自政(蟹)府、官绅和民间三个方面，大灾政(蟹)府要出钱，小范围的灾情则是民间的事情了。
分赈法。
就是多设粥厂，以便利饥民打粥。江苏常熟人蒋伊于康熙十年（１６７１）在家乡赈荒，在乡村设置三厂，城里则设两个。实行的结果，是设在乡村的救活人多而费用少，而在城里的费用大，活人少，效果大不一样。因此他总结出分散粥厂的经验，于康熙十八年写出《敬陈分赈之法疏》，建议分县分乡赈济，而不搞大建制的粥厂。他说：
务令县各为赈，而不可聚之于一郡；乡各为赈，而不可聚之于一城；人各为赈，而不可委之于吏。（《清经世文编》卷四十二）
分散设厂，是为了饥民能够就近领粥，避免奔波，死于沟壑。嘉庆间，金匮县令齐彦怀实行图赈法（图，相当于现代的行政村），在城乡设立粥厂十余处，将本乡人的捐献物资用于本乡的饥民，这样人们也乐于捐输，本乡人就近打粥，得到实惠。齐氏为此写出《图赈法》一文，以事宣传（《清经世文编》卷四十二）。分赈法越来越成为人们的共识，普遍这么做。如乾隆朝直隶总督方观承制订的《赈纪十五条》规定：
赈定例，州县本城设厂，四乡各于适中处所设厂，……地方官宜勿拘成例，勿惜小费，更多设一二厂，以便贫民。
景州就设置七个厂（《清经世文编》卷四十一），厂地所选择的处所，多是建筑较多、场地广阔的公共场所，诸如寺院、道观、教场。中国最早的救济机构就出现在寺院，唐代的福田院就是收养贫病无告的人的，所以在寺院设立粥厂有传统，也有经验。再说寺院斋僧，锅灶齐全，像北京雍和宫的大锅能煮几石米，使用起来非常方便。
号牌法。
是打粥的具体办法，规定如何领票，如何凭票打粥，何时、何地打粥，如何遵守纪律。如徐文弼的方法，是把一个粥厂分为四部分，用栅栏隔开，每一处又分成若干行，每行前面放置条桌，以便置放盆碗；每一部分有一个颜色的旗帜，打粥人固定区位，持有与区位相同颜色的筹码，到时凭筹去指定方位打粥。如此把人分散开来，不致拥挤，排队到桌前，器皿放到桌上，打得既快又均匀（《清经世文编》卷四十二）。当然，这是理想的方法，实际上难于做到。
打粥的惨状与官贪吏蚀
打粥人的状况就如同要饭花子，不到万不得已，人们不会走进这个行列，其悲惨处境是可以想见的。嘉庆中在江南做知县的陈文述在《粥厂》诗里描绘饥民打粥路上的情景：
疲癃纷扶藜，孀雏远负襁。伶俜走鸠鹄，蹲躅聚夔魍。（《清诗铎》卷十六）
老幼病残手持藜杖，孀妇背负婴儿，饿得移不动脚步，说不定走着走着就倒下来，成为在头顶上盘旋的恶鹰的食物。至于打粥时的惨况，曾在江苏做过县令的谢元淮有着真切的同情的歌咏，不妨将其《官粥谣》转录于下：
东舍挈男西携女，齐领官粥向官府。日高十丈官未来，粥香扑鼻肠鸣苦。忽闻笼街呵殿高，万目睽睽万口嚣。一吏执旗厂前招，男东女西分其曹。授以粥签挥之去，去向官棚施粥处。投签受粥行勿迟，迟迟便遭官长怒。虬髯老吏拦门前，手秉长勺色如瞋。…… 官厂已收催还家。片席为庐蔽霜雪，严寒只有风难遮。道逢老叟吞声哭，穷老病足行不速。口不能言唯指腹，三日未得食官粥。（《清诗铎》卷十六）
饥民等待打粥之时，主官之迟到，饥民之企盼；待到领粥之时，胥吏之豪横，饥民之怯弱；在回归路上，见向隅之老病同类，内心何其凄惨。这首诗如同一幅图画，映入我们的脑海。如果因打粥而能够维持生命，就是三生有幸了，须知许多人死在打粥路上，甚至于等不到打粥的机会就离开人世。康雍时湖广总督杨景仁在《筹济篇·煮赈》中说，施赈之时，“活者二三，而死者十六七”（《清经世文编》卷四十一），可见死亡率之高。有幸领到稀粥而生存下来的人，大多数内心麻木了，以领粥为眼前生活的目标。但是也有一些人心理上不能接受现实，感到特别的痛苦，这主要是穷苦读书人和少数妇女。黄懋在《施粥不如散米说》文中讲，打粥时，“以少年妇女，出头露面，有志者羞愧饮泣，愚痴者习成无耻”；厂役们还对妇女评头论足，无赖之徒“调戏挨挤”，以至于造成人命案（《清经世文编》卷四十二）。清初名士尤侗在《散米谣》中写道：
可怜良家子，乃与乞丐伍。性命且不保，廉耻何足语。（《清诗铎》卷十六）
打粥以延生命，实在是极其痛苦的事情。但是饥饿难熬，多少人能拒绝这种“嗟来之食”呢!灾害赈济，历来是赃官污吏聚财的好机会。他们的手段，就是蒋伊所说的：“报名有费”，“廪给有扣”。不给钱不让上赈籍，这就是报名有费；粥厂之粥，搀和泥土树皮，留下好米，是乃廪给有扣。康熙时举人郑世元有规劝官吏不要发灾荒财的诗，他咏叹道：
黄须大吏骏马肥，朱旗前导来赈饥。饥民腹未饱，城中一月扰。饥民一箪粥，吏胥两石谷。我皇圣德仁苍生，官吏慎勿张虚声。（《官赈谣》，见《清诗铎》卷十六）
乾隆朝诗人沈德潜评论此诗，说当中四句，是历代通病，无可奈何的事情。也就是说官吏在饥民口中夺食，是无法改变的现实。郑氏说饥民喝一瓢粥，官吏就要克扣两石米，自然是赋诗的夸张。实际情形，据黄懋的估计，大约用米一石，到饥民之口的不过六七斗，其他三四成进了官吏的口袋。要知道，这时的米粮，价值高昂，官吏是大大地捞了一把。至于发放贷粮中的舞弊，就不在这里道及了。写到这里，令我们对粥厂的设立产生了怀疑，其实，清朝人总在讨论是设粥厂好，还是散米好。下面了解一下他们的议论。
粥厂的利弊得失
设立粥厂的好处，是立即解决不能举炊人家的活命问题。极贫人家要钱无钱，要粮无粮，要柴无柴，贷粮对他们无用，散米也难于济事，施粥可以立即进餐。张伯行讲“极贫之人宜赈粥”；阮元说“赈粥，专为下下贫民供朝夕也”；陈芳生云：“赈粥之举，则唯大荒之年，为极贫之户不能举火者行之，枵腹而来，果腹而往。”（《赈济议》，见《清经世文编》卷四十二）说白了，施粥是延续极贫户性命的事情。粥厂比其他赈济方法容易办到，因为这是最紧急的事情，劝捐相对好实现。有了粮，可以根据粮的多少，决定施多少天粥，事情办起来比较灵活，所以杨景仁说施粥“费易办而事易集”。主持粥厂的官吏虽然也贪占，但比起平粜、赈贷中的作弊还是要少一些的，也正如陈芳生所说，“其中透冒之弊似少”。
粥厂的设立，弊病亦多，黄懋分析它的害处：一是领粥要奔波于路途，造成虚弱之人的死亡；二是粥厂要用许多厂役，费用比散米多；三是人们往返于粥厂家门之间，耗费精力，不能从事生产；四是饥民聚集于粥厂，容易生事，即可能发生社会治安的紊乱；五是妇女抛头露面，有碍社会风化。此外，鲁之裕说到行之不善的粥厂，该打粥的人打不到，不该领的人却得到了。还有人认为，设立粥厂，聚合多人，会造成瘟疫的流行。这些问题，大多是存在的。
总而言之，在赈灾的诸种措施中，平粜、贷粮是常法，散米也较常见，而施粥则是临时性的调剂办法，是作为平粜、赈贷的补充，也是散米的补充，用杨景仁的话说是“施粥以调剂其间”，或如陈芳生说的“其为道，能暂而不能久”。救荒，不能寄希望于粥厂，虽然它有其点滴的作用和不应抹杀的功能。
不仅是施粥有弊病，在古代所有救荒事业都难于实行得好，这有社会客观的和人们主观的多种原因。其中比较重要的，一是社会生产发达程度不高，生产品有限，食品少有富余，一遇到大荒，没有多少余粮可以充饥；二是吏治不清，清官少，贪官多，民命垂危、嗷嗷待哺之际，赃官也不忘口中夺食，骂他们全无心肝，亦无济于事，因为专制政体下的官僚制度决定了贪赃现象的不可避免；三是基本没有社会保障事业和机构，都是临时、就事作某种救济，就很难指望它能解决多少问题了。但是，施粥之类的赈济却给后人留下宝贵的精神财富。那些热诚、主动从事施粥的人，对饥民怀有强烈的同情心，力所能及地给予物质的帮助，救人于濒危之中，这种仁爱观念值得继承和发扬光大。
第２节 清代前期江南的商业活动
本文所说的清代前期，指顺、康、雍、乾四帝统治时代；而江南，指今天江苏南部，即通常所说的苏南地区，今天的上海市在清代为江苏松江府属县，自然属于本文的地理概念之内了。
江南植棉业和棉、丝纺织业的发展，促进了本地区及与其有经济联系的地区、部门的商品经济的发展，最显著的是湖广、江西与江南的米、布对流。雍正帝于元年（１７２３）说：浙江及江南苏松等府，地窄人稠，即丰收之年，亦皆仰食于湖广、江西等处。（《上谕内阁》，元年十月二十六日）四年（１７２６）又说：“苏松户口繁多，民间食米多取给于外贩。”（《清世宗实录》卷五十一）次年，署理湖广总督福敏奏称：“大江以南，皆系财赋重地，独至米谷，则江浙等省每赖湖广接济。”（王先谦《东华录》雍正五年）
皇帝和封疆大吏都讲江南（尤其是苏松）食粮不足，仰靠于外省的湖广和江西，情况确系如此。苏南本是产粮区，也可以提供一部分商品粮，如每到秋天，河流中“农民粜米还租”的船只往来不绝（《江苏省明清以来碑刻资料选集》第６３８页），“田多而近郭者，碾以市于城”（同治《上元江宁两县志》卷七）。但远远不能满足当地的需要。在无锡，那些抱布易米而食的农民，“大抵多藉客米，非邑米也”（《锡金识小录》卷一）。松江府和太仓州人民的“每年口食，全赖客商贩运”。太仓州属的崇明县，在乾隆二十年（１７５５）以前，每年需买进稻米二十余万石。嘉庆末年，包世臣说：“苏州无论丰歉，江广安徽之客米来售者，岁不下数百万石。”（《安吴四种》卷二十六）
不论年成好坏，苏州总要输进几百万石的粮食，可见不是受丰歉的影响，而是当地口粮的正常消费。这几百万石的数字虽说的是嘉庆间的，但由于该地长期靠外粮，康雍乾时期当亦为数甚巨。米的买卖多，就出现集散地，吴县枫桥镇粮食市场最大，所以苏州俗语有“打听枫桥价”的话，也表明这个大米市的行情影响着其他地方。震泽县的平望镇有“小枫桥”之称，“米面及豆麦尤多，千艘万舸，远近毕集”（乾隆《震泽县志》卷四）。江宁产米，不够当地食用，采办外省米粮。嘉庆间江宁聚宝门外有３２家砻坊，收购粮食，每年存仓粮万余石，仅够城中三个月的口食（《安吴四种》卷六十六），则每年需要商品粮百十万石。这就使江宁成为一个大的米市，连其附近的安徽芜湖鲁港镇，也“多砻坊，为粮米聚贩之所”（嘉庆《芜湖县志》卷二）。
雍正帝上谕和福敏奏疏说江浙人仰食于湖广、江西的那个时期，“所称产米乡者，乃在湖广、江西三省”（《清经世文编》卷三十八赵青藜文）。湖广和江西以其丰富的稻米产量，可以部分供给江南人民的食用。江南的输入米，确系来自长江中游，乾隆年（１７３６），学士方苞说他生长的安池，流寓的江宁，“皆湖广、江西上游米粟所汇聚”（《方望溪先生文集》集外文卷一）。江宁人吃的是湖广、江西大米，苏州亦然，吴县人沈德潜诗云：
吴民百万家，待食在商。转粟楚蜀间，屯积遍涯。商利权奇赢，民利实釜灶。（《归愚诗钞》卷七）
江南买米所需的货币，为出卖布帛等物所得。有的商人把江南的棉布运往长江中游出卖，又有的贩来湖广、江西的稻米。嘉庆十五年（１８１０），湖广商人邬大志、熊正达等人自称：
向或自船自本贩米苏卖，或揽写客载运货来苏，是米济民食，货利□利，苏省之流通，全赖楚省之运转。（《江苏省明清以来碑刻资料选集》第２４３页）
这就是说，长江中游向长江三角洲供应大米，后一地区向前一地区输送手工业品，主要是布匹。乾隆初年，苏州布政使规定：崇明的“商人每年载布前往江宁，易米三万石”（《清经世文编》卷四十七晏斯盛文）。这是以江宁作为交易中转地，把太仓州的棉布运到江宁换米，再经江宁将布匹运到长江中游换回食米。崇明商人还可以到安徽枞阳采购七万石大米。因此，长江中游与长江三角洲的米布对流，互为市场。
江南和关东也互辟市场。据包世臣讲，自康熙二十四年以后，“关东豆麦每年至上海者千余万石，而布、茶各南货至山东、直隶、关东者，亦由沙船载而北行”（《安吴四种》卷一）。嘉庆中人谢阶树说：
关东每岁有商船二三千只至于上海，曰“沙船”，其大可容二千石。其人皆习于海，其来也，则载豆麦杂粟，一岁二三运以为常；而其去也，则仅易布帛棉花诸货物。（《清经世文编》卷四十七谢阶树文）
乾隆时苏州元和商人杨元利驾船到辽东贩豆，遇风漂到朝鲜，他和朝鲜人交谈了关东豆价及关东量器为苏州的２．５倍的情况（吴晗辑《朝鲜李朝实录中的中国史料》第１１册４７０４页）。这令我们注意到江南与关东粮食交易的实际数量，可能要比记载的多。事实表明，江南、关东两个地区间，也是棉布和粮食的交流，不过这里的粮食不是稻米，而是杂粮。江南和闽粤贸易，一方提供棉花，一方供给蔗糖和材木。上海人的记载说，闽粤人于二三月载糖霜来卖，秋则不买布，而只买棉花：“楼船千百，皆装席囊累累。”（褚华《木棉谱》）或者说：“海舸贩来红木段，洋行收去白花衣。”（杨光辅《淞南乐府》）江南的植棉业、棉织业的发展和长江中游的植稻业有着密切的关系，同关东的粮食种植业、闽粤的种蔗业的发展也有一定关系，双方交换商品，互相开拓市场，共同促进商业的发展，活跃了当时的商品经济，也使棉布商和米商成为商人队伍的重要成员。但是发展并不平衡，江南植棉业、棉织业以及丝织业发展得较为迅速，手工工匠、商人和植棉的农民需要大量的商品粮。湖广和江西产米虽多，然而该地农业尚未发展成商业性农业，提供的商品粮尚属有限，像江南每年以上百万石计的需求，还有浙江、福建、广东等省的需要，它就难于满足了。清政(蟹)府给江南米商指定采买地点，就是供求关系紧张的表现。这就要影响江南植棉业和手工业的长足发展。
江南消费、娱乐事业也随着农业专业化、手工业的发展以及因此而促进的交换的兴旺而发达起来，它被统治者视作“淫糜”，屡加摧抑，最有名的是康熙中江苏巡抚汤斌在苏州的禁淫祠。因当地打牌、歌妓、礼佛、迎神赛会盛行，汤斌厉行禁止，据说出现了“寺院无妇女之迹，河下无管弦之歌，迎神罢会，艳曲绝编”的现象（《汤潜庵集》卷七）。其实这只是暂时的，禁止不可能长久生效，因为这是商业发展的结果，比如苏州五通祠，不仅成为娱乐场所，还是商人寄托心愿的地方，“商贾市肆之人，谓称贷于神，可以致富，借值还债，祈报必丰”（《汤潜庵集》卷七）。雍正帝干脆承认奢华现实，并且讥笑汤斌等人的徒劳之举，他说江苏的转移风俗，“前如汤斌等及几任巡抚亦有为此举者，皆不能挽回而中止，反致百姓之怨望，无济于事。如苏州等处酒船戏子匠工之类，亦能赡养多人，此辈有游手好闲者，亦有无产无业就此觅食者，倘禁之骤急，恐不能别寻生理，归农者无地可种，且亦不能任劳，若不能养生，必反为非，不可究竟矣”（《朱批谕旨·鄂尔泰奏折》雍正二年六月初八）。他把酒船、戏子、匠工看成是养活人的职业，当然不便禁止了。但这种认识在统治者内部仍有反复，如乾隆时江苏巡抚陈宏谋、布政使胡文伯先后发出布告，禁止奢华和开张戏馆。但是最后还是要回到雍正帝的承认现实上来，如乾隆时《吴县志》的纂修者就以为穷人从事服务业，可以减少治安问题，认为富人的奢侈也有好处，所以说：
今之为游民者，无业可入，则恐流而入于匪类，幸有豪奢之家驱使之，役用之，挥金钱以为宴乐游冶之费，而百工技能，皆可效其用，以取其财，即游民亦得赡余润以丐其生，此虽非根本之图，亦一补救之术也。（民国《吴县志》卷五十二上）
或如嘉道时钱泳所说：
治国之道，第一要务在安顿穷人，昔陈文恭公（指陈宏谋）抚吴，禁妇女入寺烧香，三春游屐寥寥，舆夫、舟子、肩挑之辈，无以谋生，物议哗然，由是弛禁。胡公文伯为苏藩，禁开戏馆，怨声载道。金、阊商贾云集，晏会无时，戏馆酒馆凡数十处，每日演剧养活小民不下数万人。此原非犯法事，禁之何益于治。（钱泳《履园丛话》卷一）
他只认识到这些是穷人的谋生之道，而没能揭示这些职业与商品经济发展的关系。
江南的所谓奢淫，主要表现在：酒馆茶坊。苏州的茶馆，开始设在寺观庙宇，到乾隆前期，已遍于里巷（乾隆《长洲县志》卷十一）。常熟县在康熙以前，几家茶坊酒肆，还怕饭菜卖不出去，雍正时期起，酒馆增多，生意兴隆。迨后，县西的何家桥，县东的新巷，以及慧日寺前后左右，“茶坊酒肆，接拣开张”（光绪《常昭会志稿》卷六）。在无锡，康熙末年就出现“遍地清茶社”的状况（黄印《锡金识小录》卷一）。茶坊、酒楼以及家宴，多很豪华，费用很大，所以陈宏谋说苏州人，“一席费至数金，小小宴集，即耗中人终岁之资”（同治《苏州府志》卷三）。茶馆酒肆，在一定意义上说，是人们洽谈商务和其他事务的场所。
戏园。苏州的戏园，起初是“商家会馆藉以宴客”，为数无多，乾隆初它就散布于城厢，白天黑夜都进行演出，并有演唱传奇的赶到场集上表演，观众不仅是富商巨贾，还有城乡男女居民（乾隆《长洲县志》卷十一）。中康熙博学鸿词科的汪琬开玩笑地说苏州有两个特产，即状元之外，还有梨园子弟（钮琇《续觚剩》卷四），可见戏园业的兴旺。此外，有钱人还挟妓在苏州虎丘山塘、江宁秦淮河上冶游。衣着。雍正时常熟人陈祖范说：“往时履袜之属出女红，今率买诸市肆矣。”（光绪《常昭合志稿》卷六）为讲求穿着，到市场上购买新产品了。苏州城里，人们不管身份地位如何，有钱就可以打扮，“冶容炫服，有一衣之值至二三十金者”（民国《吴县志》卷五十二）。生于康熙四十五年（１７０６）的昆山人龚炜，在其所著《巢林笔谈》卷五《吴俗奢靡日甚》中写道：
予少时，见士人仅仅穿裘，今则里巷妇孺皆裘矣；大红绿顶十得一二，今则十八九矣；家无担石之储，耻穿布素矣；团龙立龙之饰，泥金剪金之衣，编户僭之矣。
可见雍乾以降，当地人衣着变化的迅速。
第宅园林。苏州园林，名闻天下，由来已久。乾嘉人张士元在所著《嘉树山房集》中说：“吴俗好为美观，势家富室甲第苑囿，往往穷极壮丽。”钟琦在《皇朝琐屑录》卷三十八写道：“苏松所属地方豪族以奢靡争雄长，宴穷水陆，宇尽雕镂。”像康熙时户部尚书王鸿绪在原籍松江的赐金园，佳丽自然，博得康熙的欣赏，南巡时驻跸其中，亲书“松竹”匾赐之（嘉庆《松江府志卷七十七）。正因为园林发达，嘉庆中修《松江府志》就用了两卷的篇幅描叙它。宴饷宾客，征歌逐舞，衣着华丽，雕梁画栋，是官僚和乡绅享乐、交际的需要。而这两种人，是传统社会各个时期、各个地方都有的，哪里这种人聚集得多，哪里就有这种奢华。但是商品经济发展、商人增多，就给这种“繁荣”添加了创造者。他们后来居上，才把这类消费大大扩展了。这一点，当时人看得很清楚。乾隆前期，长洲知县李光祚说，该地“一切唱楼酒馆与夫轻舟荡漾，游观宴饮之乐，皆行户商
旅迭为宾主，而本地士民罕与也”（乾隆《长洲县志》卷十一）。酒楼戏馆成为商人活动的场所，他们在这里洽谈贸易，接交官吏、士绅，同时也是他们生活享受的需要。江南消费服务业本身也是商业，但它发展的前提却是商业性棉花种植业和丝棉纺织业的扩大。
江南商品经济的发展，对社会观念形态是否产生了某种影响呢？
重农抑商的本末观，千百年来相传。江南丝棉织业的发展，是所谓工商末业的兴盛，植棉业虽属于农业，但当时统治者的观念，因其不生产粮食，也被当作末业，所以江南经济是末业的发展，它的繁盛，被人视作“是末富，非本富”（冯桂芬《显志堂稿》卷九）。确实，就人们的谋生之道来说，“人心趋末富，其权加本富之上”（《安吴四种·齐民四术序》）。但是重农抑末的观念是否因而有所改变呢·就笔者所见资料，不仅康雍乾时期，即稍后的一段时间内，传统的重农轻商思想还是在支配着人们。乾隆五十五年（１７９０）状元、吴县人石韫玉在《放舟吴淞》的诗中咏道：
愿依芦荻移家住，漫说江湖破浪行。此去吴淞三百里，有田决计便归耕。（《独学庐初稿》卷一）
这是仕而归农的思想，还是想把仕和农结合起来。约在乾隆年间，吴江县分湖人袁琏因家道中落，弃儒经商，发财后，“买田分湖上，筑室种树，课子弟力耕，农隙课之读书，其不耕者仍遣服贾，贾还复读，不数年而贾者耕者接踵入泮矣”（柳树芳《分湖小识》卷二）。这是耕、读、贾三者结合，而归之于读，是“以末起家，以本守之”论者的一种内容。在武进城里有个开豆腐店的张金麟，一天对家人说：“吾在城数十年，饱食暖衣，农务荒矣，图目前之安，而不思经久之计，非所以贻后人也。”于是下乡“创置田园，建造房屋”，把妻与子打发回乡耕读，其年老也返回乡里（《毗陵城南张氏宗谱》卷四）。一个豆腐坊的小本经营者，经济比较稳定，尚且预防亏本而留后手，富商大贾经营不善，顷刻荡家，当然更要购置田产，以便败而有所归。就是这个原因，同治间修纂的《江宁、上元两县志》说当地人，“重本富，期久远”。江阴“大率商贾习俗，富则教子弟读书”（道光《江阴县志》卷九）。金匮（今无锡）人钱泳主张：“凡买产业，自当以田地为上，市廛次之，典与铺又次之。”（《履园丛话卷七）其原因就是田园为务本的产业，店铺是从事工商的末业。末业已经给江南人民生活带来好处，给这个地区造成繁荣局面，但是鄙视工商的观念依然占据支配地位，可见要产生一种新的观念是极其不容易的，它不可能因经济状况的某些变革而立刻发生应的较大变化。就本末业的观念来讲是如此，但江南商品经济的发展，对人们的思想也非一无影响，特别是在对金钱的看法上，发生了值得注意的变化。
乾隆时武进人钱惟诚在《养民论》文中说：“今不重布帛菽粟而重金钱。”（《清经世文编》卷十一）就是说在一部分人中把货币看得比粮食、布帛还重要，因为“得金不患无粟”（《清经世文编》卷二十八钦善文），商品多了，有了钱可以购买。金钱，真正可以挡饥、挡寒了，货币势力增大了。钱泳在《履园丛话》卷七记叙过一个故事：
吾乡有富翁，最喜作刻薄语，尝谓人曰：“钱财，吾使役也；百工技艺，吾子孙也；官吏缙绅，亦吾子孙也。”有人诘之者，富翁答曰：“吾以钱财役诸子孙，焉有不顺命者乎·”语虽刻薄，而切中人情。
人情以钱财为贵，是进一步认识到货币的威力。这个富翁的所谓使百工技艺、官吏缙绅都成了它的子孙，是深知有了金钱可以购买百工技艺的生产品，可以驱使官吏缙绅为他办事。钱可通神，人们早有所知，清代江南商品经济的进一步发展，作为交换媒介的货币的作用进一步显示出来，因而加深了人们对它的重视，对它的追求。但是，当时人对货币作用的认识也还是有限的，对比一下同时代的西方人的观念就可以看得更清楚了。在资本主义制度已经发展了的法国，作家巴尔扎克在《欧也妮·葛朗台》中写道：“钱像人一样是活的，会动的，它会来，会去，会流汗，会生产。”又写道：“金钱控制法律，控制政治，控制风俗，到了前所未有的程度。”金钱“会生产”，说的是何等生动啊!有了金钱，可以开办工厂，雇佣工人，制造商品，增殖新的财富。金钱“会生产”，认识得是多么深刻呀!它比之清代江南人的见识显然高了一筹。究其原因，乃是在法国金钱控制社会达到前所未有的程度，夸张一点说是控制了一切，或者也是巴尔扎克在同一部小说中所说的：“法力无边的财神，现代人的上帝。”金钱在中国的江南还没有取得这个地位，人们自然也不能有巴尔扎克那样的认识。
第３节 清代的游民
游民之众以及由此提出的研究课题清代游民（或者说闲民）之多，实在惊人，且看当时人的一些说法：清初朱泽沄在《养民》文中说：
古之闲民十之一，今之闲民十之六。通都大邑之闲民十之三，穷荒州县之闲民十之六，有无田之闲民，有无业之闲民，有有田无田、有业而无业之闲民。（《清经世文编》卷二十八）
乾隆间，法国天主教神甫阿米窝考察中国社会的报导讲：
大多数的人，在整个年头，都没有职业，尤其是在南方各省，这种情形，就引起农村中有用的手工业及工业之扩大。（转见邓拓《中国历史的几个问题》，第１４０页）
嘉庆中纂著的《巴陵志田赋论》云岳阳地方：“十分其民，而工贾居其四。”（《清经世文编》卷二十九）那时这个地区经济发展水平并不高，从事工商业活动的人员何能占到居民的４０％·看来所谓的“工贾”，不一定是道地的工商业人口，而是游离在农业之外的游民混迹其中。嘉道间龚自珍在《西域置行省议》文中写道：“自乾隆末年以来，官吏士民，狼奸狈蹶，不士、不农、不工、不商之人，十将五六。”（《龚自珍全集》第一辑）
如何理解朱泽坛、龚自珍等人的话，正是我们所要提出的问题。居民中百分之五六十的人是闲民、游民，怎么会有这么多人游离在劳动生产之外·
所谓闲民、游民，按照通常的理解，应该是不在士农工商的四民之内的人，是无业游民，既无产业、也无职业的人。可是其中又有有产业、有职业的分子，又有在四民之列的，这是怎么回事，他们究竟有无产业和职业·怎样认识有业、无业·其实，相当多的游民、闲民是有职业的，且看：游民的职业与社会职业结构游民有就业的，在工商业发达的城镇，如江苏的苏州、松江、常州，浙江的杭州、嘉兴、湖州，江西的景德镇，云南的铜矿区，广东的佛山镇等地，尤其是在江浙的太湖水域周围，手工业和商业繁盛，为游民创造了一些就业机会。他们的职业是：
酒馆、茶馆、戏楼、娼楼的从业人员、艺人，车、船（游船）、轿夫，掮客，成衣匠，香烛匠，织工、染匠、踹匠，铜锡匠，窑工，硐工，木工，泥瓦匠，乞丐，娼妓，以及三姑六婆等，皆系人们看不上的行当和职业。
这些行业的就业者，人数不少，这里主要从苏州和景德镇两地来看。乾隆五十八年（１７９３）英国使臣马嗄尔尼来华，２００年后的法国学者佩雷菲特撰著《停滞的帝国》一书，说在当时外国人的眼里，苏州“是女人的都城，也是女人最珍贵的外衣——丝绸的都城”，而景德镇则像“一座着了火的城市”（转见郑勇《旅行者的奇遇与发现》，文载《中华读书报》１９９８年２月６日）。苏州确实是丝棉织业中心，雍正时期苏州染布业中的踹坊有４５０处，踹匠多达两万余人。这是苏州织造胡凤翚在奏折里明确讲述的数字（《朱批谕旨·胡凤翚奏折》），乾嘉时代染踹业有很大的发展，工匠应当更多。染踹业是棉纺织业的一个部门，从事纺织的人员更多，虽然其中的大多数人是兼事纺织的农夫农妇，纯粹的织工不占主要的地位，可是这个行业大，织工也是不可忽视的工匠成分。与纺织业相联系的棉花收购商、开设棉布字号绸缎字号的棉布商、丝绸商（多为包买商）、踹坊作头（包头，即包工头，由棉布字号领来待加工的布匹和踹匠工银，负责加工和踹匠管理）、丝绸作坊机户（类似于作头，从铺户处领料，用织工加工）、外地贩布的商人。这样，丝、棉纺织业就有一个较大的队伍，它的从业人员当以万计数。丝绵纺织业及其他行业的发展，必然开拓为其服务的行业，道光时钱泳讲苏州“商贾云集，宴会无时，戏馆、酒馆凡数十处，每日演剧，养活小民不下数万人。”（《履园丛话》卷一）戏馆、酒楼业即是应运而发达的，而且依赖其为生的队伍庞大。
以陶瓷业闻名的景德镇，确系火一样的城镇，官窑之外，嘉庆年间有民窑二三百处，窑户数千家，工匠动辄以数万计。或谓该镇“列市受廛，延袤十三里许，烟火逾十万家”（兰浦《景德镇陶录》卷八）。
云南铜业的从业人员，每个厂矿，“大者，其人以万计，小者以千计”（王文韶《读云南通志稿》卷四十四）。嘉庆中，汉口有铁行１３家，铁匠５０００余人（包世臣《安吴四种》卷三十四）。佛山镇的经济以制造铁丝业最为著名，制瓷业亦较盛行，聚集的工匠多，本地生产的稻米不够食用，靠西江供应补充，与此相关的是碾米业和米铺的存在，乾隆后期，米铺梁太盛、梁升平、黄兴臣等家，各自雇工七八人至十余人不等（《明清佛山碑刻文献经济资料》），可知米铺雇工不在少数。米铺之增添，赖有制铁、制陶等业的发展，这是连锁反应。夙以经济落后而不为人知的陕西南部凤县、略阳、镇巴等地，出现了许多铸造农具、铁锅的铁厂，从采矿、伐木作燃料到冶铁，大厂用工匠３０００，小厂也要用工１０００多人（严如熤《三省边防备览》卷九）。
这类工商重镇，居民来自于各个地方，外地人很多。如苏州、松江的踹匠，多来自江北、安徽南部及镇江府属之地，大体上是有先行者，然后是将亲戚、同乡介绍过来。景德镇的工匠，来自于附近以及远方各地，如谢所说：景德镇“业制陶器，利济天下，四方远近挟其技能以食力者，莫不趋之若鹜”（转见《景德镇陶录》卷八）。因此景德镇的居民，十分之七八是外地来的工匠和商人，属于土著的不过十分之二三。自古以来商人奔走四方，各个工商重镇的会馆的相继建立，即为外商云集的标志，即以《景德镇陶录·景德镇图》所显示的，该镇有徽州会馆、苏湖会馆、南昌会馆、临东会馆、饶州会馆数所。再如佛山镇汇聚山西、陕西商人，于乾隆四十五年（１７８０）创建山陕会馆，嘉庆十七年（１８１２）重修，出资的商号１９１家，并在碑记中云：“大丈夫有志四方，无远弗至，……此流寓之有会馆所由设地。”（《明清佛山碑刻文献经济资料》）苏州、南京、上海、武汉、广州各有会馆数十所、十余所，盛产丝绸的苏州吴江县盛泽镇亦有数所。正因为流寓之人众多，地方志写到这些地方的居民状况时，总是用“五方杂处”来形容。
染踹、矿冶、陶瓷、戏曲等业的下层从业人员本来是有职业的人，可是往往被社会上层，乃至整个社会视作“无业游民”、“游手好闲”之徒，如雍正帝即称酒楼戏馆之人为“游手好闲者”（《朱批谕旨》）。踹匠被官方称作“踹棍”、“流棍”，康熙三十七年（１６９８）松江府娄县发布禁止踹匠倡聚抄抢告示，开篇即云“为踹棍倡聚抄抢等事”，原来踹匠朱阿文等抢了坊户彭昼三家，且这类事时有发生，故下令“踹匠责令布坊拘管，仍勒石永禁，不许结党生事”。十几年后的康熙五十四年（１７１５），嘉定知县在禁止踹匠齐行的告示中云：“（踹坊）包头内择老成者为坊长，管辖九家；如容留流棍，坊长十家，一体治罪。”（俱见《上海碑刻资料选辑》）所谓“流棍”，就是踹匠，或者是寻找踹匠及其他活计的外来人口。
一些游民有职业而被认为无职业，是闲民，是无业游民，是游手好闲之徒，为什么·
第一，在重农抑末的传统政策与观念支配下，不承认游民所从事的一些职业。因为这些行业，不仅与农业生产无关，且认为占用了农村劳动力，又从事所谓“奢靡”事业，影响人心风俗，不能当作正当行为，不仅不予承认，并且加以禁止。我们在上篇文章中提及的康熙间江苏巡抚汤斌在苏州“毁淫祀”的事件，就是这种观念的鲜明体现：禁止打牌、歌妓、礼佛及以商人为主体的迎神赛会，于是出现“寺院无妇女之迹，河下无管弦之歌，迎神罢会，艳曲绝编”的现象（《汤潜庵集》卷七）。这类违背经济发展要求的行政禁令，只能奏效于一时，而终导致“百姓之怨望，无济于事。如苏州等处酒船、戏子、匠工之类，亦能赡养多人，此辈有游手好闲者，亦有无产无业就此觅食者，倘禁之骤急，恐不能别寻生理，归农者无地可种，且亦不能任劳，若不能养生，必反为非，不可究竟矣。”（《朱批谕旨·鄂尔泰奏折》，雍正二年六月初八）雍正帝为政务实，看到游民以酒船、戏子、匠工为业，虽不能认为是正常职业，但可以养活人，从而能够保持社会秩序的稳定，应当允许他们以此谋生。可是乾隆时的江苏巡抚陈弘谋、布政使胡文伯，又禁奢华、戏馆，因为将它们视为不正当的职业的观念没有改变，禁止就会不断发生。
第二，这类行业不稳定，就业者也不稳定，人们对它们还没有足够的认识，故而对其非难。游民的就业，表明社会分工和职业结构在发生某种变化，酒馆、茶馆、戏楼过去就有，至迟在宋代产生瓦子，汴京和临安的酒楼已较出名，到清代瓦子演变为戏楼，而且将看戏、用餐结合在一起经营，使娱乐业与餐饮业有较大发展。沐浴业（澡堂）也在扬州、苏州等工商重镇应时而生。这类行业，就是现代的第三产业。
手工业内部的分工，清代社会要比前代来得细致，比如小五金业，从制铁、制铜业分离出来，锡箔、香烛都成为独立的行业，在苏州有它们的会馆或公所。制瓷业内部分工比过去细致，景德镇制瓷工场分出的工种是：陶泥工（练泥工）、拉坯工（做模型）、印坯工（拍模工）、旋坯工、画坯工、舂灰工（合灰）、合釉工、上釉工、挑槎工、抬坯工、装坯工、满掇工、烧窑工、开窑工、乳料工、舂料工、砂土工等，经过这么多专业工人的手，才烧制出瓷器。手工业的规模亦扩大了，从前述云南矿厂动辄用工数千即可得知。
这样，旧行业发展，新行业诞生，特别是过去不认为是职业的，实际成了职业，使它能够容纳更多的就业人员。人们职业结构的变化，同时是社会经济结构的变化，即在传统的手工业、农业之外，服务业、娱乐业从传统商业中分离出来，或者说萌生了；在手工业内部较大规模的生产和较为细致的分工，于纺织加工业、制瓷业、采矿业中出现了；在农业内部，个别地区出现生产专业化倾向，产生专门的产棉区、蚕桑区、柞蚕区，以及苎麻、蓝靛等经济作物区。
社会经济结构和职业结构的变化，是社会商品经济发展的表现和结果。
社会消费结构的变化需要游民所从事的服务业和手工业商人和手工业者，为着发展事业，同时也是为了生活享受，需要社会公共服务业来配合。如洽谈生意、交流商业信息、处理商务纠纷，除了当事人之外，要有中介人参与，甚至要胥吏出场，与事人员多，于是需要在某种公共场所进行，茶馆、酒楼遂成为理想的处所。商海行情变化较大，也较迅速，商人难于掌握自己的命运，因此笃信于神灵，许愿、还愿，成为常事，这就是苏州商人信仰五通神、去方山大肆进行酬神赛会的原因。商人、手工业者为着内部的凝聚与对外的发展，建立组织——会馆、公所，保护同乡、本行业及其从业人员的利益，为此进行会馆房屋、花园的建筑，这就要求土木业的服务。会馆大殿都供奉神灵，或关公，或天妃，或行业神，或各地区信仰神，每年定期举行祀神聚会，同时请戏班演出，而这是堂会的一种；商人和官宦之家还因家庆而办堂会，这就使戏班有了长期存在的社会条件。工商业者的业务和生活需求，使消费结构发生变化。官僚、绅士、城居地主在商品经济发展的刺激下，消费结构也有所变动，同样需要社会服务业的发展。但是，消费高的第一个社会阶层还是商人，诚如苏州长洲县令李光祚所云：“
一切唱楼酒馆与夫轻舟荡漾，游观宴饮之乐，皆行户商旅迭为宾主，而本地士民罕与焉。”（《乾隆长洲县志》卷十一《俗》）
李光祚在强调商人宴乐的同时，多少忽视了官僚士人的消费，其实士人往往有狭邪之游，同样是高消费者。消费结构的变化，使游民能够在服务业和手工业找到一些出路。
但是，必须看到，社会经济结构、职业结构、消费结构的变化程度尚有限，新行业尚不稳定，游民时有职业，时而无业，成为真正的“闲民”，所以与“游民”脱离不了关系。游民提供自由劳动力的可能农村富余劳动力的大量出现，原因是人口大增而耕地有限；土地自由买卖，分配不均，农村约有５０％的人口成为佃农，或无地失业。富余劳力要寻找出路，于是流浪于城镇乡村，成为游民、闲民，也成为工匠和服务业的从业者。法国神甫阿米窝所说的无业者为农村工业、手工业的扩大提供条件，看来他是以后半叶中国农村多余劳动力的出路，不能说没有一点道理。
等级结构的某种改变使农民成为自由劳动力出卖者。佃农、佣工中的大部分人已经是平民，特别是佣工，本来社会地位低下，几乎是半贱民身份，可是清代法律使大部分佣工成为平民，只有少数人处于“雇工人”地位。当时的雇主曾总结出对待佣工的“三好”、“三早”经验。“三好”是给佣工的吃食要好；态度要和蔼；工银成色要足。“三早”是主人先早起，以便叫工人起床、上工；做饭要早，送到地头，不让工人觉得饥饿不好好干活；晚上早早烧好洗脚水，让工人烫过脚，早休息，明天好早起。这种经验的产生，说明雇主与佣工基本上是平等关系，若视佣工为半贱民，就用不着“三好”了。贱民中的一小部分也已脱籍为良，如堕民丐户、疍户、世仆、伴当，在法律上被允许改业从良。清朝自实行“盛世滋生人丁永不加赋”和“摊丁入亩”政策后，人口税固定了，并从田亩中征收，政(蟹)府已无需加强对人口的控制，所以户口编审已成为官样文章。在此情况下，人们可以离开家乡，到外地谋生，被他人雇佣，一般不会受到政(蟹)府的干预。当然，政(蟹)府有维持治安的需要时，会通过保甲制强化对人口的管理，但通常不限制人口的流动。
出路
游民能不能都找到职业，或者较稳定的职业，要看社会分工、职业结构、经济结构能否给他们提供较充分的就业机会，也即看商品经济的发展程度，所以要扩大社会分工、职业行当，扩大行业规模，最根本的在于发展商品经济。政(蟹)府要有顺应经济发展要求的政策，鼓励工商业发展，要改变重农抑末的方针，不能像汤斌、陈弘谋那样“毁淫祀”，破坏小民、游民、闲民的生活之路。清代游民，在一定意义上说是社会职业结构、经济结构和等级结构发生某种变动的产物，反映了社会的变化，就这个意义讲是好现象。当然，并不是说出现游民是好事。在清代，商品经济的发展水平还不足以使广大游民就业，政(蟹)府的守旧政策也不鼓励游民在农业之外的新行业就业，所以清代游民多，出路不广，聚集游民的会党的盛行，即是此种情形的反映。不能要求清朝统治者对游民有清醒的正确政策，但历史告诉人们，在社会变动之时，要使事物向积极方向发展，不能视旧的社会结构、旧的分工和等级观念为万古不变的东西。
第４节 道光朝的陋规与吏治
由“从来未有之奇案”说起嘉庆年间查赈的李毓昌被害案件的发生，令嘉庆帝愤怒地说这是“从来未有之奇”的怪事（赵翼（《檐曝杂记》卷六《冒赈大案》）。事情是这样的：嘉庆十三年（１８０８）江苏北部大水，嘉庆帝发帑金赈济饥民，山阳县令王伸汉冒开饥户，领赈银入私囊。受上司委派到山阳查赈的试用知县李毓昌，发现王伸汉的贪污罪行，行将上告，王伸汉请出淮安知府王毂说情，遭到拒绝，又提出与李毓昌分赃，阻止他告发，李毓昌是新进士，廉洁自励，坚不应承。在他离开山阳的前夕，王伸汉指使家奴与李毓昌的长随合谋，毒死李毓昌，并以自缢身亡报案，王毂伙同掩饰。后经李毓昌叔父李泰清发现疑窦，赴京控告，于是真相大白，嘉庆帝下令将王伸汉立斩，王毂立绞，害人的家奴、长随极刑，两江总督铁保夺职遣戍，江苏巡抚汪日章撤职，并作《悯忠诗》褒扬李毓昌。此案中的王毂不惜性命地替王伸汉掩护，乃因得了他２０００两银子的贿赂。与山阳案同时，在直隶宝坻县发生同样事件，知县向东路同知归恩燕行贿３０００两纹银（《清史稿·仁宗本纪》）。李毓昌的被害在于他的清廉，受委查事，在别的官员是捞钱的大好机会，他却因不要钱而丧生。看来当时的官场形势是要钱是常规，不要钱是越轨，李毓昌的死就不是偶然的了。昭梿在《啸亭杂录》卷八《李毓昌》条里说“查核故事，凡委员往，漫不省察，惟收其陋规而已”，讲的就是这种情形，可怕的也正在这里：大家并不顾公事，所重视的是陋规，也即按不成文的规矩收受好处费。陋规是不合法的惯例，但是众人习以为常了，几乎成为合法的东西了。李毓昌的死也可以说是不依陋规办事而遭受的杀身之祸，事情的严重性恰恰就在这里。陋规的盛行，标示着吏治的严重败坏。山阳、宝坻的事件，不过是嘉庆朝吏治清浊的测量器，表明官场的龌龊不堪。
官僚内部的陋规
道光帝继位之初，接受军机大臣英和的建议，试图清理陋规，整顿吏治，遭到朝内外的反对而作罢。于是陋规和腐败的吏治沿着嘉庆朝的轨道走下去，问题越发严重了。举人张际亮在道光十六年（１８３６）说：
今之外吏，贪以铦民之脂膏，酷以干天下愤怒，舞文弄法以欺朝廷之耳目，虽痛哭流涕言之，不能尽其情状。（《张亨甫全集》卷三）
咸丰帝登基四个月，说前朝“登进冒滥，流品猥杂，……闾阎之膏血，以致政治堕坏，民生穷蹙”（《清文宗实录》卷九）。他们概括了道光朝吏治败坏的状况及其严重性。据笔者考察，道光时期吏治的问题，突出的表现，是变官吏贪污为合法的陋规的流行，其间有两种情形，一是实行在官吏内部的，二是官民之间赋役征收中的。
在官僚内部，下级对上司，地方官对京官，两个有业务联系的衙门之间，为了办事，都要送礼，但什么时候送，送多少，谁给谁送，经过多年实践，形成定规，并有专门的名词反映出来。
节寿礼。岁时节日和上司家庆日，僚属为其送礼。张集馨在《道咸宦海见闻录》里讲陕西粮道向上司和有关衙门官员送礼定规为：给西安将军三节两寿礼，每次银８００两，表礼、水礼八色，门包４０两；八旗都统二人，每人每节银２００两，水礼四色；陕西巡抚，四季致送，每季银１３００两，节寿送表礼、水礼、门包杂费；陕西总督，三节致送，每节银１０００两，表礼、水礼八色及门包杂费。高级衙门的师爷节寿礼亦有规定，所谓“抚、藩、臬幕友一年节寿陋规，俱由首县摊派各州县书吏册费，藩司用印札代为催取”（《清宣宗实录》卷三二九）。在中央衙门，书吏给司官送“年终规礼”。
程仪。招待过境官员，如在浙江，“凡上司委员到县，各县须送程仪”，候补官因为没有职务可以捞取油水，若被派为委员到县，更要多送（段光清《镜湖自撰年谱》）。卯规。州县官上任点卯，六房书役先送钱财，表示确定隶属关系，求得主官的欢心。
别敬。地方官奉派出京，或到中央述职，离京时，要给有关官员送礼，有师生关系的门生还要向老师、同年馈赠，名之为“别敬”。张集馨几次赴新任，所用别敬，据《道咸宦海见闻录》的资料制成下表：
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时间 ｜就任官职 ｜别敬银数（万两）｜赠送范围
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１８４５｜陕西粮道 ｜ １．７ ｜军机大臣、军机章京、
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１８４７｜四川按察使｜ １．５ ｜六部尚书、都御史、
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１８４９｜贵州布政使｜ １．１ ｜侍郎、大九卿、
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１８５０｜河南布政使｜１．２～１．３ ｜同乡、同年、世好
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炭敬、冰敬。炭敬，是冬季地方官给京中大臣的孝敬礼；冰敬，则是为消暑而送的礼。冯桂芬说：“大小京官，莫不仰给于外官之别敬、炭敬、冰敬。”（冯桂芬《校邠庐抗议》卷上）原来京官靠地方官的孝敬作补贴，因而别敬、炭敬、冰敬成为不可缺少的规例。
秋审部费。各省每年必有案件呈报，为此给刑部送辛苦费，四川按察司向例每年送６００两银子，刑部人员才在五六月间派人把秋审奏折的底稿送到四川，以便川臬做准备，应付部驳和皇帝的查问。
晋升部费。州县官晋升，径直赴任的，照理由吏部发出正式通知即可。但吏部若不见该员的孝敬，不给发文，以示拿捏。
门生礼。清代官场盛行拜师风习，考官、学官广收门生。有的毫无师生关系，如州县官与府道官，府道与督抚，以至京察定为一等，大计评为卓异的人，对堂官、上司表示感恩，结为师生关系，在拜师时送礼，“甚至节寿厚其馈送”（《清宣宗实录》卷三一八、卷二一九）。门生礼实际上超出师生范围，成为官场陋规的一种。
修船陋规。水师所用战船的修理，归文官负责，由武官验收，武官验收时横加挑剔，“索行陋规，有加无已”（《黄爵滋奏疏·查验战船草率筹议赶紧修造疏》）。官吏在银粮征收过程中，在贮存库房和动用时，进行侵蚀贪占，情形复杂，也形成名目繁多的规例。
“放炮”。州县官将要离任，提前征收田赋，办法是减收税额，因而民间踊跃交纳，大县可以收到万两银子，或五六千两，这个赋税落入私囊，接替官员替他赔偿。“太平炮”。地方官并不去任，但放出离任的风声，减额收税，也能达到提前得到钱银使用的目的。“倒炮”。新官上任，为得钱使用，提前催征钱粮。
税收中的陋规
官吏向税民巧取豪夺，在征额之外，多事勒索，名目同样繁多。
浮收。给事中安诗说：“州县征收，任意取盈。”（《清宣宗实录》卷四三八）陕西粮道一年浮收所得约６万两银子。山东堂邑生员许守宗控告县官浮收，被巡抚衙门迫害自杀身亡，按察使童槐派历城知县诱使尸子许哲受贿息和。
勒折。地方官征收赋税时，在银与钱价格兑换上做手脚，多收钱文。浙江乌程岁征丁银１１万６千余两，折收制钱，市场上每银一两合制钱１２００～１３００文，征收时却要求每一两银子的税交纳２４００～２５００文，多收整整一倍（《清宣宗实录》卷二一六）。
漕规。有漕粮地区，百姓在正额钱粮外，再交纳耗米和运费，粮道、运官、漕丁皆有漕规费用。浙江海盐县漕粮，定额一石的民户，实际要交两石以上（《镜湖自撰年谱》）。
签子钱。民间向官府递交词呈，衙役得到费用才会接收。安徽阜阳县的门房、签押房，每收一呈文要制钱４５００文，称为“签子钱”，有的还加倍索取，叫“双签子”（《清宣宗实录》卷一四八）。
富户节礼。山西商人富有，向本地父母官作特别孝敬：“每年有交官陋规银两，按节按季呈送，为数动逾巨万。”（《清宣宗实录》卷二七一）
以上诸例是通行于官民间的陋规，可谓是陋规中大端。其他如总督的盘库礼，在其境内的税关的规礼，各衙门所受的茶盐等商人的规礼尚未举出，陋规真是多得惊人。
这种种陋规中金钱财物的交往，是大官吞噬小官赃物，官吏压榨百姓血汗，是官僚在俸禄、赋役之外的贪婪追求。还需指出，下级对上司的敬奉，它的来源是正额赋役外的横征暴敛，所以对税民的敲榨勒索，是维护这些陋规的前提。陋规，不是法定的，但形成了规范，为人们所接受，是不成文的规则。它是既成事实，送礼者，受礼者，敲骨吸髓者，行之合法，受之当然，心安得，不送、不受，就是傻子，就会产生李毓昌现象。陋规是吏治败坏的内容，也是它的标志。
捐纳与官僚队伍
吏治败坏的另一个内容和表现，是大开捐例，滥用非人，官吏队伍庞大。
捐纳。道光初年停开捐纳，其后屡次开办捐纳事例。政(蟹)府要钱用，就卖官，买官者则大肆贪赃枉法。道光中安徽举人朱凤鸣上书，指出用捐班等于是专用小人，他们最会作伪，对上司“逢迎必工，贿赂必厚，交结必广，趋避必熟；上司必爱悦，吏部必护持”（《校邠庐抗议》卷上）。
署事。旧官去任，新官未到，封疆大吏临时派人代理其职务，派什么人，本有定规：在新分来的即用官或候补官中按年资排定，可是督抚往往打乱常规，把吏部分发的即用官扣留在省城，改派与自己关系密切的人去署理。署事不记考成，可以放心大胆地搜刮民财，故而“署事如打劫”，其政事的败坏，自不必言了。
调署。让实职府州县官离开任所，到别的府州县署事，使其以苦缺署肥缺。这是疆吏向属员示恩和索贿的手段，经常使用，如“四川官多署任”，１８４７年川督琦善说：“文员调署纷繁，不惟易存五日京兆之心，即书吏亦呼应不灵。”（《清史列传》卷四十《琦善传》）说明了调署的频繁和弊病之所在。
买缺卖缺。地方上好的缺分，有人愿意花钱去买，有人则乐于得钱出让，他的上司和说合人也从中渔利。１８３８年山西太原知府王有壬署理河东道，朔平知府张集馨署理太原府，次年春天王要回任之时，年已７０，候补令严于镐等劝张出资接替其任，请其告老，王提出要张用７０００两银子为其弥补亏空，晋抚和藩司均同意这个办法（《道咸宦海见闻录》）。
胥役众多。未入流的官员，府厅州县的各种吏役多得惊人。１８２１年吏部报告，在部候选未入流的佐杂“人数过多”，要求不要再往各省分发了；１８２７年直隶一省裁汰吏役２３９００人，道光帝说：“直隶如此，他省谅亦不免。”（《清宣宗实录》卷一二四）确实如此，在四川，大的州县有蠹吏一千余人，小的也有数百人、百余人（《清宣宗实录》卷二六○）。１８３７年段光清说，知县下乡验尸，带着仵作、刑书、门印、签押、小使、六房、三班，以及本官仪卫、皂隶、马仆、轿夫一同前往，多达一百多人（《镜湖自撰年谱》）。一县如此，全国的吏役该是多么庞大的队伍。
幕宾。１８２２年御史陶廷杰上疏要求严禁幕友舞弊，指出“督府两司之幕友盘踞上游，为害益巨，换官不换幕，官生幕熟，百弊丛生”，州县之幕客上下结党，挟制本官（《清宣宗实录》卷二五二）。１８３３年胡怀符充任南昌府幕宾，与各地幕友串通一气，人称“四大寇”、“二十八喽啰”（《清宣宗实录》卷二三二）。
官亲家人。官员的家属与仆人，代表本官参与政务，甚或违背本官的意愿与幕友、吏胥结交，从中捞取油水。川督鄂山署内，有门丁杨姓、幕友两个杨姓，三人朋比为奸，又有仆妇马氏参与其事，人们把他们的作弊称作“三杨开泰，一马腾空”（《清宣宗实录》卷二五二）。
捐纳和科甲是清代用人的两大门类，捐纳是任官制度的重要内容，署事、调署、幕友、买缺卖缺可以视作为执行人事制度的细则，是制度的补充。
道光朝这种制度及细则的通行，本身表明吏治的败坏。捐纳者搞贪污，又善于巴结上司，主官利用调署等作手段收受贿赂，所以捐纳、调署、署事、幕友都是制度的弊病，这就是吏治不清的严重性之所在。这种制度造成工于结纳和营求私利的官员秉政，他们不祸国殃民才是怪事呢!
亏空及其弥补之法
吏治败坏还表现在亏空钱银及弥补办法上。钱粮是清朝的正赋，是政(蟹)府的命脉所在，从中央户部到各省、府、厅、州、县的主官都以收税为主要职责，这同时也就是他们为己敛财的条件。
亏空。贪官将征收的钱粮不全部交库，一部分纳入私囊，或者像前述“放炮”、“倒炮”那样，为本身早得税银而少征，造成钱粮的亏空。道光一朝亏空问题严重，１８３９年给事中况澄指出“外省州县亏空过多”，要求道光帝下令“核实参办”（《清宣宗录》卷三二五）。１８５０年春天赵光奏陈时务四条，其中之一是“亏空累积”，刚即位的咸丰帝承认他说的“切中时弊”（《清文宗实录》卷六）。１８４６～１８４９年两淮盐政应交盐税银１８３万两，交不出来，经过批准，允许在１８４９年先交３０万两，仍然没有库存可交（《清文宗实录》卷八）。官吏亏损，还不如实上报，等到中央调用，又无银两上交，因此给事中安诗说“虚报库存，动拨则无实贮，各省亏空，大率类是”（《清宣宗实录》卷四三八）。
勒接。官员有了亏空，在其卸任时，本来无法交待，但是接任者为了能得实缺，往往愿意承受他的亏空，答应代为赔偿，以便上任，至于以后是否能赔补就不管了。有的人不愿接受亏空，拒绝给前任出结，这时上司就会出面，强迫新任接受，以免暴露出去，成为他的政绩污点。１８２２年御史陶廷杰请求道光帝饬禁“大吏毋许勒接亏空”（《清宣宗实录》卷四十四），可见勒接亏空具有普遍性。据揭发，河南永城令沈玉墀接受前任的亏欠银３万两，到任一年多，己身又亏空３万两，前后计达６万两（《清宣宗实录》卷二三五）。
流摊。一个官员的亏空被揭发或并未揭发，其本人赔补一部分，其他的，由其继任者、同僚、上司各任多少，代为赔偿，以弭端。分摊到各官名下的数目，只是名义上的，并不一定真正代其交纳。亏空是贪占和挪用公款，比前勒索民财，在性质上还要严重，可是官员就不怕惩罚，竞相违犯，说明吏治腐败的程度是多么深重。
贪官污吏，历朝历代皆有，道光朝也有这种现象似不足为怪，但严重的是它的方法，即对前代已经形成的搜刮民脂民膏、侵蚀钱粮、滥用官吏的各种陋规和弥补办法，使用得更加普遍和频繁，而这些陋规、办法，不仅保障贪污的实现，更掩护这种丑行，使它成为合法的、无罪的，因而得以继续下去。
无可救药的吏治
陋规的盛行，吏治的腐败，道光帝登基之初就想改变这种现实，英和建议清查陋规，他立即接受，发布上谕，指出：“箕敛溢取之风，日甚一日，而闾阎之盖藏，概耗于官司之削，民生困敝，职此之由。”清查的方针是，将所有的陋规查明，该保存的留下，该取缔的消除（《清宣宗实录》卷四）。道光帝实际是想效法他的曾祖父雍正帝耗羡归公的办法，承认一部分陋规，取消另一部分陋规，控制其发展。上谕发出不久，遭到中外官僚的反对，吏部尚书汤金钊等上书要求停止清理，所持理由不外三条：一是怕陋规因此而增多，因为承认一部分陋规是合法的，官吏胆子更大，“势必明目张胆，多求于例外，虽有严旨，不能禁矣!”（《清史稿·汤金钊传》）二是清查中滋扰百姓，扩大清理对象，把零星小户，如舟车户的陋规也进行登记，搅得民间不安宁（《清宣宗实录》卷十）。三是肯定该留的陋规，名声不好听，广东巡抚康绍镛上疏说，将陋规名目“逐款胪列，上渎圣听，于体制似亦未协”（《庸闲斋笔记》卷四）。清查如果实行得好，并有其他的澄清吏治措施相配合，会有好效果，如若公开承认一部分陋规，于政权形象不利。道光帝于是决定顾名不顾实，罢免英和军机大臣职务，下命停止清查。但是对存在的严重问题，他没有办法解决，只是说了一通空话：“各大吏正己率属，奖廉黜贪，如有苛取病民之事，立加黜革厘正，斯吏治澄清，民生日臻饶裕矣。”（《清宣宗实录》卷十）
谚云“新官上任三把火”，皇帝继位亦有所谓励精图治的初政，道光帝整饬陋规是为初政之一，然而它流产了，预示道光朝政治不会有起色，陋规将越来越严重，吏治一发不可收拾，道光朝的社会现实正是这个样子。
第５节 道光朝的民困与民变
给事中黄爵滋在１８３４年《综核名实疏》里说，当时人认为：
“邪教可虑也，会党可忧也，灾黎可悯也，荒岁可惧也，兵弁多无用也，海洋多莫测也。”（《黄爵滋奏疏》）确是概括了当时的民间社会问题。笔者认为其时民间社会有五种普遍现象，就是贫困者众多，盗匪多，民众闹事多，秘密结社和秘密宗教成员多。
贫困者众多
１８２５年江苏巡抚陶澍在奏折中说：“江（宁）、镇（江）、苏（州）、常（州）等处，小民生计，外虽见有余，内实形其不足。”（《陶文毅公奏疏》卷四）。江南是全国的首富之区，人民家计是外表富实，内囊空乏，日子并不好过，其他地方赶不上江南，民众维生的艰难自不待言。
游民，前文说过，他们大多数是与生产资料相脱离的穷人，没有职业或从事的是当时人认为的非正当职业，游荡在社会，或者流徙不定，也有一些是有职业的人，不满意，不正经地干。游民是社会不安定的因素，也是贫民队伍的重要成分。嘉道时期举人张海珊在《小安乐窝集·聚民论》里说，当时“游手纷于镇集，技业散于江湖，交驰横骛，而上下之人不得问焉”。１８４９年川臬张集馨说“川省游民极多，每每三五成群，在集场滋事”。贵州盗匪有三种，其一叫“游匪”，是游民成群的表现（《清文宗实录》卷二十四）。
人民贫困的另一个表现是民众背井离乡，迁徙无常。１８２６年流亡到舒兰的就有１４万５千多口（《清宣宗实录》卷一○○）。人民往往因为细小的缘故斗杀和自杀。１８３４年直隶乐亭小商人赵宗柽外出，妻子杨氏有病，把家里东西当光，自杀身死，陪伴及来探病的她的母亲王氏、杨氏女儿赵银姐、杨氏外甥女李阎氏也一同吊死（《清宣宗实录》卷二四九）。１８４７年浙江寿昌有两兄弟因贫穷偷砍人家的竹子，被发现，遭失主勒赔，其父羞惭喝卤水自杀（《镜湖自撰年谱》）。这些人死亡的触发点很简单，是自身或亲人有小的过失，甚至毫无污点，没有致死的理由，但是他们生活困苦，无法摆脱，这是他们死亡的真正原因。轻生的多，反映了人民普遍贫困的严重性。
遍地盗贼
广东学政戴熙进京陛见道光帝，说他沿路所见，“盗贼蜂起，民不聊生”（《清稗类钞·谏诤卷》）。１８５０年春季内阁侍读学士黄瀛山奏称“邪教、盗匪，在在皆有”（《清文宗实录》卷七）。道光朝盗贼横行，杀人越货，掳人勒赎，无时、无处不发生，从两广到东北，从东海岸各省到陕甘，在海洋、内河，没有不报盗案的，在各省的交界地区，一省的不同府州县的邻界处，由于是“三不管”地区，更是强人出没的所在。道光朝强盗的活动，形成下述特点：
有专门组织。河南有捻匪，其中张开运，设立大窝子，能指挥千余人，下设小窝子，每处数百人、数十人不等，散布在各个州县。整个捻匪活动在豫、直、鲁、皖、鄂各省。山东、江苏省有掖匪，四川有帼匪，都是百十为群，“置有旗号枪炮”（《清宣宗实录》卷四○八）。北京有把棍会，“十百为群”，天津府城匪徒聚会，名叫“锅伙”。漕船水手利用职业作掩护，有组织地抢劫，１８３６年上谕：“
漕船水手等人类皆无业游民，犷悍成性，劫夺是其故技。”（《历史档案》１９９０年第４期《道光十六年整理漕务史料》）
私盐贩团伙性强，江苏海州胡大成聚集党徒，私设“盐关”，保护盐枭，抽钱渔利。
作案情节严重。不仅掳掠平民，而且抢劫官员、衙门。福建漳浦盗首杨九千，纠众四五千人，在１８３０年４月一天内烧房百余间，杀死４７人。广州土匪聚众数万，在１８４４年冬至１８４５年春夏之交的期间里，作案几千起，把香山司巡检鲁风林抓去，剃了胡须，勒赎。北京南苑是皇家苑囿，竟有盗贼敢去抢劫牲口。
拒捕伤官。盗贼有组织，人多，有的还备有武器，如刀、枪、鸟枪、火炮。他们作案，往往不把地方官放在眼里，敢于抗拒械斗，杀伤官员兵役。广西归顺州盗匪进入天保县作案，将带领兵勇前来捉拿的县令沈毓寅杀死。
道光朝盗匪活动危害民间，也起着破坏清朝地方社会秩序的作用。盗贼以抢劫为生，其虽有组织，抗官拒捕，但主要是为保障其打劫，不是有什么政治目的，没有举行反对官府起义的意识，只是后来太平天国起义的发展，才激发他们中的一部分人投身于起义队伍。
民变频生
道光朝出现一些民变，主要是反对官府的横征暴敛，少数是反对富人的盘剥和长官的欺凌，运动的规模小，时间短，基本上不具有武装暴动的性质（个别除外），目标单纯，但斗争形式多样，抗官拒捕，告状，聚众示威，张贴传单，结党谋图武装造反。详情请见下表：
道光朝民变简表：
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时间 ｜ 地区 ｜情节 ｜资料出处
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１８２１｜江苏海州｜私盐贩千余人，立旗，上书“替天行道” ｜刘三毛《清宣宗实录》卷十三
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１８２１｜江苏嘉定｜王荣芳等结党闹漕，称八卦青龙党 ｜同上，卷十八
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１８２１｜江苏徐州｜铜山民向学政状告知县铜山陈稷田，击伤之｜同上，卷五十七
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１８２３｜江苏松江｜严海观等大闹松江府衙 ｜同上，卷五十七
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１８２３｜直隶大城｜水灾，村民向富户勒借，状告知县 ｜同上，卷五十九
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１８２４｜河南夏邑｜朱欲和号“重明大王”，聚众欲起事 ｜同上，卷六十五
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１８２４｜山西永济｜罢行控官 ｜同上，卷六十二
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１８２４｜安徽宿松｜乡民到城里向富户索食，曰“起挨” ｜《镜湖自撰年谱》
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１８２６｜广东嘉应｜佃户抗租，拒捕，京控 ｜《清宣宗实录》卷九十五
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１８２６｜浙江仁和｜徐凤山领众闹漕 ｜同上，卷一一二
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１８２８｜山东黄县｜农民反对勒折闹堂 ｜同上，卷一四六
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１８２８｜直隶房山｜营兵闹衙殴官 ｜同上，卷一四六
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１８２８｜云南开化｜赵应陇、李映川刻大玺，欲图造反 ｜同上，卷一四一
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１８３０｜江苏新阳｜衿户抗粮闹堂 ｜同上，卷一七○
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１８３０｜广西浔州｜乡民及游民百十为群吃桂林大户、发揭帖 ｜同上，卷一七九
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１８３１｜安徽桐城｜灾荒中民众禁米出境，赶打知县 ｜同上，卷一九六
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１８３２｜直隶通州｜饥民聚众，向铺户勒借钱谷，地方官通融 ｜同上，卷二一
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１８３２｜顺天府 ｜考试教习士子，抗不听点 ｜同上，卷二一二
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１８３２｜江苏桃源｜民众强挖官堤，捆缚巡兵 ｜同上，卷二一九
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１８３４｜江西龙南｜因粮价上涨，民众滋事 ｜同上，卷二五三
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１８３４｜甘肃固原｜固原镇兵丁齐队，反对提督胡超克扣兵饷 ｜同上，卷二七七
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１８３５｜直隶临榆｜两千农民祈雨，大闹山海关副都统大堂 ｜同上，卷二六六
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１８３８｜湖北蕲州｜童生与书役争闹，误伤知州 ｜同上，卷三○七
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１８４０｜江苏丹阳｜乡民抗粮捣毁县署，殴伤知县 ｜同上，卷三三九
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１８４１｜湖北崇仁｜钟人杰领众抗漕，杀知县，占县城 ｜同上，卷三六(蟹)四
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１８４３｜湖南武冈｜州民阻米出境，戕官 ｜同上，卷三九八
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１８４３｜广东潮阳｜潮阳郑族与马族斗争，戕杀署理县令 ｜同上，卷三九八
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１８４４｜湖南耒阳｜千余人抗粮，攻城 ｜同上，卷四○五
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１８４４｜山西太原｜居民被人暗中剪掉辫发等地 ｜同上，卷四○五
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１８４５｜浙江余姚｜佃农抗租，被充军 ｜同上，卷四一七
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１８４５｜浙江奉化｜罢考、抗粮、抗官 ｜同上，卷四二一
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１８４５｜甘肃甘藩｜报垦荒增税，数千农民至藩署哄闹 ｜《道咸宦海见闻录》
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１８４５｜浙江钱塘｜重犯越狱七十余人 ｜《镜湖自撰年谱》
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１８４６｜河南新乡｜乡民要求减少钱粮，闹堂伤官 ｜《清宣宗实录》卷四二八
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１８４６｜江苏昭文｜乡民要求减少钱粮，闹堂伤役 ｜《清宣宗实录》卷四三五
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１８４６｜湖南乾州｜石观保领导千余人光绪抗租 ｜《湖南通志》卷八十五
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１８４７｜江西贵溪｜文童罢考，抗漕 ｜《清宣宗实录》卷四四七
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１８４７｜四川资州｜犯人放火烧监 ｜《道咸宦海见闻录》
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１８４８｜四川天全｜因官铜质次，商人屡次罢市 ｜《遭咸宦海见闻录》
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１８４８｜浙江镇海｜渔户聚众毁关 ｜《镜湖自撰年谱》
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１８４９｜河南涉县｜花户聚众抗漕，拒捕伤官 ｜《清宣宗实录》卷四七
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１８４９｜江苏常州｜饥民强劫绅士，拒捕伤官 ｜同上，卷四七○
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１８４９｜ 湖北 ｜饥民要求赈济不遂，捣毁办灾首事各家 ｜同上
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１８４９｜安徽青阳｜灾民逃荒抗粮 ｜同上，卷四七四
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１８４９｜ 江苏 ｜句容抗粮伤官 ｜同上，卷四七五
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１８５０｜江西庐陵｜抗粮、捣毁征粮局 ｜《清文宗实录》卷六
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１８５０｜顺天府 ｜宝元局匠役借工银闹堂 ｜同上
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览表可知，从京城到十八行省，除贵州、陕西，时时发生民变，参加者有农民、商人、工匠、漕丁、兵丁、生员，而其内容则是抗粮、抗租、抗漕、抗暴敛，总之地域广阔，民众城乡复杂，性质是反对横征暴敛和高额地租。
民间秘密宗教活动绵延不断清代民间秘密宗教活动，继元明之后，异常活跃，由于具有反政(蟹)府的性质及举行武装暴动，不断遭到镇压，嘉庆间的白莲教起义和天理教暴动失败，秘密宗教元气大伤。
民间宗教符文符书但是民间宗教有个特点，即它生根在贫苦群众中，一个地区的一个组织被消灭了，它的教义、教仪仍会传下来，会以另外的组织名称在另一个地区重新出现，教徒也极其顽强，一部分遭到屠戮、充军，有幸存留者会继续传教，所以秘密宗教在嘉庆末一度消沉之后，道光间又活跃起来。道光帝在１８３２年说：“习教传徒，久干例禁，近来匪徒故态复萌，实堪痛恨，必应密速查拿，以期净绝根株。”（《清宣宗实录》卷二○八）表明秘密宗教活动的频繁，是统治者头痛的事情，这时在“邪教出没之薮”直隶巨鹿任知县的黄育楩特地著作和刊刻《破邪详辨》一书，希图从思想上清除民众对秘密宗教的信仰，以便化解它，这是一种梦想，然而表明当时秘密宗教活动的严重。
现就《清宣宗实录》所载的被破获的组织列出《道光朝秘密宗教活动简表》。
道光朝秘密宗教活动简表：
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时间 ｜ 地区 ｜情节 ｜资料出处
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１８２１｜ 山东观城 ｜张书笏传播“邪教”被破获 ｜卷十二
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１８２１｜直隶天津、河间｜民间有“看香”、“学好”等教 ｜卷二十二
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１８２２｜ 河南新蔡 ｜朱麻子、邢名章起义 ｜卷三十九
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１８２２｜ 广东 ｜拿获吃斋教徒 ｜卷三十二
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１８２２｜ 河南虞城 ｜卢照常等传教被破坏 ｜卷四十六
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１８２３｜ 山东平原 ｜周天明传大乘教，计划在临清起事 ｜卷五十七
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１８２３｜ 直隶东明 ｜王二大嘴与山东菏泽人王景元从路宗染习教 ｜卷五十七
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１８２３｜ 山东历城 ｜一炷香教徒活动 ｜卷六十
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１８２３｜ 直隶东安 ｜石三为掌教，组党活动 ｜卷六十
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１８２４｜ 山东临清 ｜马进忠的乾卦教预备起事，被破获 ｜卷六十四
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１８２６｜ 直隶容城 ｜张俭、胡之机等以治病传教徒 ｜卷九十五
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１８２６｜ 直隶承德 ｜徐学宽传教失败 ｜卷九十七
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１８２７｜ 安徽阜阳 ｜王会陇传教失败 ｜卷一一七
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１８２７｜ 山东禹城 ｜冯大坤传一炷香教失败 ｜卷一一八
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１８２７｜ ｜毛金一、麻汝清立仁源教，失败 ｜卷一二五
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１８２７｜ 山东邹县 ｜李成文等传教败 ｜卷一三二
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１８２７｜ 直隶献县 ｜孙荣传教失败 ｜卷一三二
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１８２７｜ 四川华阳 ｜青莲教被破坏 ｜卷一三七
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１８２７｜ 陕西 ｜徐继兰等习教被捕 ｜卷一四○
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１８２８｜ 浙江处州 ｜处州帮水手信奉老安教、潘安教，自相残杀，被破获 ｜卷一四一
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１８３１｜ 直隶清河 ｜尹老须传白阳教，自称南阳佛，传教有年 ｜卷一九三
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１８３１｜ 直隶巨鹿 ｜曹老尤传大乘教，张贴匿名揭帖 ｜卷二○四
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１８３１｜ 直隶 ｜传白阳教，又创旗门 ｜卷二一○
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１８３１｜ 顺天大兴 ｜李二传混元会 ｜卷二○三
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１８３１｜ 同上 ｜孟六等传红阳会 ｜卷二○四
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１８３２｜ 安徽 ｜张义法等教徒被官方逮捕 ｜卷二○八
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１８３２｜ 江西 ｜黄钧传大乘教，至福建崇安活动 ｜卷二一四
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１８３３｜ 直隶南宫 ｜陈恭传一炷香教有年，奉天辽阳远赴奉天辽阳 ｜卷二四一
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１８３３｜ 直隶、山东 ｜一炷香教在直隶故城、山东德州等处均有传人 ｜卷二七九
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１８３３｜ 直隶唐县 ｜戴汉传天竹教有年 ｜卷二四六
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１８３４｜ 直隶玉田 ｜王平诺、王进和等传红阳教，奉天开原活动至奉天开原 ｜卷二四九
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１８３５｜ 山西赵城 ｜曹顺传先天教，聚众杀知县 ｜卷二六(蟹)四
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１８３５｜ 山东东昌 ｜从建等传离卦教于河南 ｜卷二六八
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１８３６｜ 直隶 ｜直隶人到山西传五荤道，暗相封授 ｜卷二八四
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１８３６｜ 顺天通州 ｜张秀传红阳教 ｜卷二七九
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１８３７｜ 山东潍县 ｜马刚传添柱教，被捕，信徒闹衙 ｜卷二九三
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１８３７｜ 奉天盛京 ｜陈喜等习红阳教 ｜卷三○四
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１８３８｜ 山东章邱 ｜教徒于九月十五日集会，曰“走坛”（无生老母教？） ｜卷三○九
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１８３８｜ 山西凤台 ｜王贵等人习清茶门八佛香火会 ｜卷三一一
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１８３８｜ 河南汲县 ｜河南有无生老母庙３９个，各地群众每年正月十八日去汲县朝拜｜卷三二○
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１８３９｜ 山东 ｜高密滚单会 ｜卷三二一
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１８３９｜ 湖北襄阳 ｜黄起能（顺？）传牛八教，活动至豫、直、川、鄂 ｜卷三二六
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１８４０｜ 湖南、广西 ｜以《性命圭旨》为经典的组织，信徒断荤腥 ｜卷三三二
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１８４５｜ 陕西、甘肃 ｜夏长春等传青莲教 ｜卷四一五
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１８４５｜ 四川 ｜李一原传青莲教 ｜卷四一六
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１８４５｜ 湖北 ｜朱立中为湖北青莲教总教主 ｜卷四一六
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１８４５｜ 山东滨州 ｜崔金伯至热河平原传热河平原黄莲教 ｜卷四一九
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１８４５｜ 湖南衡州 ｜周灿传金丹大道，信徒传至云南、四川 ｜卷四四九
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１８４７｜ 山东 ｜魏际云等传根华教 ｜卷四四九
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１８４８｜ 江西 ｜董言台等先入金丹教，后改天地会 ｜卷四五四
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１８４８｜ 陕西 ｜刘振麟等习教被破坏 ｜卷四五八
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上表似乎揭示，１８３９年以后民间秘密宗教活动大减，实际情况并非如此。鸿胪寺卿黄爵滋在１８３８年为民众礼拜无生老母庙事上书的附片中说：“所有邪灯花教与清军作战图教二字，竟为一时地方官所深讳，而传说中天地会创始人万云龙画像办理邪教一事，更为今日官吏所恶闻。”（《黄爵滋奏疏》）
原来山西赵城令杨延亮查禁先天教，被曹顺等杀毙，山东潍县令逮捕马刚，激起事变，地方官从中吸取教训，不敢与秘密宗教明显对敌，因而也不敢报告上司，所以“实录”难于再有多少关于它的记载，这不等于说它的活动减少了，前述侍读学士董瀛山说的邪教“在在皆有”，才是历史的真实。应该说，道光朝民间秘密宗教活动不绝如缕，屡破屡兴，它表明民众为争取幸福生活，反对清朝腐败的政治活力及其坚韧性。
民间秘密结社的盛行
秘密宗教大多发生在直隶、山西、山东、河南等北方省区，而南方则是秘密结社盛行，民众组织会党最主要的是天地会、三合会，发源于福建，传播于广东、广西、云南、四川、江西、浙江、江苏、台湾，有比较明确的政治目标，倡言“反清复明”，幻想真主出现。
１８３１年５月广东籍御史冯赞勋奏报广东三合会活动情况，６月两广总督李鸿宾奏称当地没有三合会，７月新总督卢坤与前任相反，在奏折中承认有三合会的活动，这说明天地会的活跃，地方官已无法掩饰。道光帝在１８３６年就此指责地方官，指出“莠民中惟会匪之惑人最甚”，然而“近来不肖州县，非但不肯查拿，更复多方掩饰，即访出会匪名目，该督抚意存消弭，遂令匪徒有恃，滋生厉阶”（《清宣宗实录》卷二一一）。会党在许多地方都有活动。浙江嵊县有钩刀会，聚众一二千人，每年七月十二日聚会。赣南有添刀会，入会者烧香结盟，与私盐贩联合行动。宜黄有天罡会、新天罡会。福建永安有一字教，建宁、邵武等四府双刀会、铁尺会、天地会活动频繁。湖北江陵、潜江各有郑老鼠、段么组织的会党。湖南人李金保等组织三合会，１８３２年失败被害。新田王棕献聚众拜会，造旗帜、器械，拒捕伤兵。闽浙赣交界处有“花子会”，又名“巴会”，每年五月十三日聚会（《清宣宗实录》卷二七八）。会党在道光朝的发展，表现为进行武装暴动，有的已超出隐蔽活动的范围。道光十一年末至次年初发生的湖南江华赵金陇领导的起义，道光帝就认为是“会匪”参加的，新宁李源发在１８４９年起义前，先成立“把子会”，结拜兄弟，动员、组织了群众（《清代档案史料丛编》第二辑）。
道光朝的五多现象，表明它是动荡不定的社会。那时，不安定的社会因素太多，涉及的社会层面广泛，有纳税的农民、工匠、商人、渔户、监生、秀才、纳租的佃农、城镇的平民，士兵、吏役本来是政(蟹)府的工具，它在鱼肉人民之外，因社会地位的低下而有反政(蟹)府的某些自发倾向。清朝政(蟹)府的腐败政治，把广大的民众驱赶到它的对立面，迫使他们从事违法的以至反政(蟹)府的活动。游民、盗匪、民变，以不同的方式破坏社会秩序，游民盗贼也是秘密团体成员的主要来源，有更大的破坏力。从社会正常秩序来说，人民的贫困和无出路，是社会不稳定的主因；人民没有正常职业和不事生业，因细小的缘故而轻生，是社会不稳定的征兆；人民广泛参加非法团体，进行了反抗斗争和组织准备，预示社会矛盾激化的到来；频繁出现的各种民变，是人民破坏社会秩序的演习。所有这些现象，揭示道光朝社会处于大动荡的前夜，预示太平天国运动的必将爆发。
第三部分 世态剪影（二）
第６节 道光朝的社会病
社会病，是越出社会道德规范和法律制度的不正常现象，而且情节严重，蔓延迅速，不易扼制。前文叙述盗贼的猖獗，游民的众多，就属于社会病的范畴。这里将要叙述的吸食鸦片烟、赌博、宴请的恶劣社会风气，是社会病的主要内容。道光时期的这些社会病，除了吸毒，都有漫长的历史，不过这时情况严重，更能反映社会腐败的深度。
鸦片烟灾泛滥
英国殖民主义者对中国实行罪恶的鸦片贸易以来，官民吸食者逐渐增多，清政(蟹)府也较敏感，早在雍正年间即禁止民人贩卖食用，嘉庆朝随着吸毒的增多，１８１０年、１８１３年、１８１５年迭次颁发禁令，不许鸦片入口和官民吸食，然而那时除了“市井无赖之徒私藏服食”，“侍卫官员等”也“颇有食之者”（《清仁宗实录》卷二七○），已显出问题的严重性。道光帝于１８２２年下令广东严禁鸦片入口，但是禁止归禁止，贩卖、吸食却日益严重。其标志之一是烟土不仅来自外洋，国内许多地方也种植罂粟。在１８３０年前后，云南、浙江、甘肃、福建、广东等省种烟的较多，安徽、河南等省也有，浙江台州、宁波、绍兴、严州、温州诸府种植和制出的烟土叫“台浆”，由大商小贩运往各省销售（《清宣宗实录》卷一七○）。福建生产的鸦片烟称做“建浆”，四川的叫“葵浆”（梁绍壬《两般秋雨庵随笔》）。云南种罂粟，由边境向内地发展，种植量大，制成“芙蓉膏”。鸦片种植发展迅速，到１８３８年广西、云南、贵州、四川等省民田“遍栽罂粟”（《清宣宗实录》卷三一七），在贵州，当罂粟出土时，外省商人就来查看，预付银两作定钱。国内栽植地区日广，增加鸦片烟来源，使吸毒来得方便。
吸食鸦片
鸦片市场的货源，主要是英国殖民者倾销的。在清朝政(蟹)府实行禁止鸦片政策的情况下，中外鸦片贩子进行走私贩卖，用海船将烟土销售沿海各省，直至直隶、奉天，并供应烟具。
鸦片吸食者众，如《黄爵滋奏疏》所云：“上自官府缙绅，下至工商优隶，以及妇女、僧尼、道士，随在吸食。”遍布社会各阶层、各省份，沿海地区尤甚。普遍吸毒，给道光社会带来严重问题：
其一，造成白银外流，银钱比价失调，国库空虚，长此下去，就会出现林则徐说的“无可以充饷之银”（《林则徐集·稿》）。
其二，民间生计萧索。宋翔凤《鸦片馆》诗云：“百事无不废，千金坐可耗。”（《清诗铎》）人民钱财耗于鸦片，难于购买其他生活用品，商业、手工业立即不景气，工商重镇表现得尤其明显。１８３８年苏州、武汉的商人说，“近来各种货物，销路皆疲，凡二三十年以前，某货约有万金交易者，今只剩得半之数”，因为其他的钱财用于购买鸦片了（《林则徐集·奏稿》）。
其三，吸毒者成为社会废人。抽鸦片成瘾者，“黧面耸两肩，眼垂泪，鼻出涕，一息奄奄死相继”（《清诗铎》）。精神萎靡不振，身体虚耗，影响劳作，失去活力，也如林则徐所说，几十年后，“中原几无可以御敌之兵”（《林则徐集·奏稿》）。
道光帝在１８３１年搞了一次禁烟活动，没有成效。１８３４年广东乡试，以鸦片作为策试题（《两般秋雨庵随笔》），反映了有识之士对它深恶痛绝的态度。１８３８年道光帝决心禁烟，但是随着鸦片战争和禁烟运动的失败，烟毒泛滥，一发不可遏制。
赌博成风
１８４５年御史朱琦奏请“查拿赌博”，可见赌博成为社会问题。那时“上自公卿大吏，下至编氓徒隶，以及绣房闺阁之人，莫不好赌者”（《履园丛话》）。太监张道忠赌博，受到管理步军统领耆英保护（《清史列传·耆英传》）；四川按察使俞某在衙门中开赌；祥符令邹尧廷及其弟“专以诱赌为事”，又有幕友、地痞租赁房屋，开局聚赌；六安盗徒张四条等“开场诱赌”；慈溪县殷富之家的妇女赌钱，输赢很大；发配吉林的犯人耍钱，不时引起纠纷。和吸鸦片一样，什么人都赌，形成一种社会风气。
赌博有专门组织，一般叫做花会。花会由头家开设，定期开赌，通知各方，与赌者或亲到现场，或静坐家中，有“跑封”、“跑风”的传知信息，下出赌注，跑封者通知头家。赌博是投机和智能的表现，有刺激性，花会的方法又适合人们这种要求，每当开赌，远近之人，趋之若鹜，妇女、老人、少年不便于到场的，利用跑封，也能投身到赌博之中，因此燃起炽热的赌风。花会参与人多，输赢额大，动辄以数千两银子计数（《清宣宗实录》卷一四五、二四四、二九九）。
赌徒有一种侥幸心理，总想赢钱，又有冒险心理，希望下大注，发大财，在“拼得自己赢得他人”的思想支配下，不惜用房屋、田产以及妻女做赌注（王有光《吴下谚联》）。这自然往往不能如愿，多数赌徒会倾家荡产，有的还会家破人亡。
１８４７年陕西泾阳人马书新嗜赌如命，把家产输光，妻子李氏冬天只能睡在草垫上，其兄可怜她，给了一床被子，马却要拿去做赌本，李氏不给，马竟狠心将她杀死。这类事例，在刑事案件中屡见不鲜。浙江海盐乡民到城里卖丝，无赖设赌局诱引他们博戏，致使他们输得精光，回家后衣食无着，妻子吵闹，有的投水自杀。赌博还引起妓业的发展，妓女陪伴赌徒，指点参谋，拿筹码以至代客作赌，所谓“饭博樗蒲，妓家所，古人每藉以作狭邪之游”。道光时花会一开，“流娼土妓，游民棍徒蜂拥蚁聚”。赌徒多是游手好闲的人，进一步发展就成为盗贼和其他组织成员。
清朝政(蟹)府有禁赌的法令，道光朝亦在执行，但是不起什么作用。１８４８年慈溪令段光清查拿花会，浙抚吴文熔对他说，我在山东做知县时禁赌，但赌徒“如肥田恶草，无时无之，我等遇则除之而已，然而不能净也”。段光清赞成他的话，说“自今观之，真阅历之言也”（《镜湖自撰年谱》）。表明官方承认赌博禁不了，下力气禁赌的官员，不过是尽心而已。所以道光朝赌博成风，涉及的人群广泛，严重影响民众生活，成为社会的一大公害。
宴戏无度
酣歌宴舞，无论是官场还是民间，是历久相沿的事情。道光朝距离康乾盛世不远，经济也在发展，人们还沉浸在享受升平之乐的习惯中。但是政治上出现鸦片战争的亘古未有的惨败，民变蜂起，结社遍全国，统治者和富人本应深省，治理危局，化奢靡为俭朴。可是不然，大多数人醉生梦死，征歌逐舞，欢宴无度。官场宴戏之风大发展，民间也不逊色。
官宴，和官僚贪污一样，有陋规为依据，业已规范化了。陕西政(蟹)府对过往官客的应酬，由粮道承办。每次来上等宾客，上席５桌，中席１４桌，上席备燕窝烧烤各菜，中席亦有鱼翅海参、白鳝、鹿尾等难得的食物，也要设法购买应用，宴中要传戏两班。副都统、总兵一类过客，不举行宴会，但要送酒肴。这样粮道衙门，“大宴会则无月无之，小应酬则无日无之”。春秋年节，粮道要宴请西安将军、副都统、巡抚、藩台、臬台和首府、首县以及到省城的外道、府、县官。如果十天半月没有过客，粮道要邀请藩、臬、盐道聚餐一次（《道咸宦海见闻录》）。河工钱粮多，官员得贪赃，有钱挥霍，“骄奢淫佚，乃遂著称于道光时”，每次宴客，杀猪只吃里脊肉，宰鹅单吃掌，杀驼仅吃峰，吃一样豆腐，有几十种做法，要提前到各地购选佐料，算上工钱，没有几百两银子吃不成。一个宴席，要吃上三天三夜，菜还没有上尽，人熬不住了，只得散席。官员如此，民间也不示弱，江南人、老技师玉琵琶，每开宴会，盘中之物，水陆备陈，有的在千里之外购来，助兴的演奏皆由名伶担任（《清稗类钞·豪奢类》）。宴会多，规模大，规格也比前代提高。康熙时，北京宴席用滦鲫、黄羊侍郎王士禛已经认为是奢靡了，道光时席尚填鸭、镇江肉翅、黑龙江鳇鱼脆骨，在京任职的姚元之因而感叹地说“踵事增华，亦可惧也”
宴和戏联在一起，富贵者在饕餮之时，还要用歌舞来助兴，前已说明宴会中有戏班演出，可谓无戏不开席。人们请客，有时在戏园中进行，边吃边看。戏园兼营饭馆，早在康熙末年就是如此，所以北京查家楼戏园，又称作“酒园”（戴璐《藤荫杂记》）。咸丰帝在道光帝国丧即将解除时说，道光时京城戏园，“宴会馆馔，日侈一日”（《清文宗实录》卷五十一）。可知吃饭、看戏在戏园是那个时代的特点。在苏州民间也是如此，居民要请客，“皆入戏园”，“击牲烹鲜，宾朋满座”，这样待客既体面，又方便（顾禄《清嘉录》）。作这种享受的商人很多，所谓“金阊商贾云集，晏会无时，戏馆酒馆凡数十处，每日演剧养活小民不数万人”（《履园丛话》）。可见宴戏在苏州是一种社会风气，涉及的人员众多。
人们大肆宴请，有着多方面的原因。当时陕西粮道，即主持送往迎来之事的张集馨说了两条：一是“以联友谊”，请客是人们社交的重要手段，官场上互相提携，商业中开展交易；二是宴席不讲究，将被视为“悭吝”，这是讲排场作风的要求，惟其如此，才显出主客双方身份高贵，手面阔绰。就是这样两个缘故，决定宴请风习只会发展，不会削弱。
综上所述，鸦片、赌博、宴戏，是旧习和新风结合在一起，形成严重的社会病。鸦片烟虽在嘉庆前有人吸食，但到道光朝才化为社会风气，而这种吸毒，为正常社会所不容，有理智的人所不耻；赌博是相沿积习，但花会在闽、粤、浙、鲁、直、奉广大地区发展，使其更具有普遍性，成为一些人的职业和社会风尚，是社会道德沦丧和人民衣食艰难的表现；宴戏也是积弊，其规格在高，表明奢侈之风在发展。烟赌倡宴的实践者，第一位是官吏，他们吃喝嫖赌抽样样俱全，其次是商人，下层劳动者、游民亦不乏其人，上上下下各阶层人士都有，具有全社会性，形成风气。
打麻将
社会病是社会制度、政(蟹)府政策与社会生产力发展不相适应的产物。一旦社会病繁多，态势严峻，就表明社会制度与政策束缚社会生产力发展的严重，制度和政策就亟须进行变革。道光朝的社会病所以不能解决，是因社会制度不能变化，政(蟹)府又没有像样的改变政策，只好任其发展下去了。
社会病是社会状况的测量器，治之得对症下药，同时它还有顽固性，像赌、倡、宴泛滥的社会病，历史上反复出现。一个时期好一些，一个时期又严重了。所以治疗社会病不用狠剂不行，不做大的社会变革是达不到效果的。
第７节 １７世纪满洲人的命名
取名是一种文化现象，表现人们对自身生存与发展的愿望。历史上不同民族有其各不相同的命名习惯，反映着民族文化特征。１７世纪的中国满洲人，从居住于东北一隅，到稳固地统治全中国，民族地位发生了巨大变化，族人的起名也同时产生变异。
人们的名字是在初生或童稚时期，由家长起定，所选择的文字，蕴含了家长的期望。１７世纪满人为子孙起的名字有多种含义，兹缕列于次。
以动物命名
贝勒杜度（Dudu，１５９７～１６２４），名字意思是斑雀；镇
国公哈尔萨（Harsa，１６０５～１６５１），名字字义是蜜鼠；摄政
王多尔衮（Dorgon，１６１２～１６５０），名字意思是獾。
这些是直接以动物命名。还有以动物体中的一个部位起名的，如：
贝子博和托（Bohoto，１６１０～１６４８），名意是驼峰。
以属相命名
中国古人以１２个动物配十二地支，成子鼠、丑牛、寅虎、卯兔、辰龙、巳蛇、午马、未羊、申猴、酉鸡、戌狗、亥猪十二生肖，每年一个属相，共十二属，循环使用。１７世纪满人有用属相取名的习惯，如辅国公固尔玛浑（Gulmahun，１６１５～１６８１），名字意思是兔子，但固尔玛浑这个名字的得来并非崇拜动物，而是来自属相，他出生的１６１５年是兔年。１７世纪有两个满人叫尼满（Niman），一个是子爵，另一位是战死疆场的前锋官，名字的意思是山羊，因为他们是属羊的。
以矿物命名
三等公诺敏（Nomin，１６８２年袭爵），名字意义是铅矿石。
以山河命名
男爵噶尔汉（Gargan，１６５７年袭爵），名字是河汊子的意思。
以用物命名
人们的用物品类繁多，被满人用以为子孙起名的不少，如：
亲王博洛（Boro，１６１３～１６５２），名字的本意是凉帽。
贝勒阿敏（Amin，１５８６～１６４０），名字字义是后鞍桥。
内大臣鄂硕（Oo，？～１６５７），取名的原意是“驾鹰的三指皮巴掌”。
额驸苏纳（Suna，１７世纪上半叶），名字本意是“牵狗的皮条”。
大学士马齐（Maci，１６５１～１７３８），名字字义是“拴鞦的铁钩子”。
以数目字命名
当婴儿出生时，以其父祖年龄数目字为之起名。如轻车都尉那丹珠（Nadanju，１７１２年袭职），名字意思是七十，可能是于其父内大臣硕岱（１６２９～１７１２）７０岁时出生的。
以排行命名
以婴儿是父亲的第几个儿子来起名，如老五叫孙查齐。或不严格论排行，以出生早晚来定名，如清太祖的第十二子、英亲王阿济格（Ajige，１６０５～１６５１），名字是小儿子的意思，一等侯费扬古（Fiyanggu）名意同于阿济格。
用体形特征、身体的某一部位命名
以皮肤黧黑而起名，如颖亲王萨哈璘（Sahaliyan，１６０４～１６３６），又如銮仪卫冠军使萨哈连（Sahaliyan）。用红眼边、烂眼皮作名字，如贝子傅喇塔（Fulata，１６２２～１６７６）。
因小时爱尿炕，起名尿炕孩子，如参领席特库（Siteku，１６３４年参加对明朝作战）。
因长得细高起名，如男爵噶达浑（Cadahun，？～１６５７）。用大腿作名字，如辅政大臣苏克萨哈（Suksaha，·～１６６７）。
以胎起名，如豫亲王多铎（Dodo，１６１７～１６４９）。用上牙磕下牙起名，如额驸何和哩（Heheri，１５６１～１６２４）。
因相貌或作风像汉人而起名叫汉人，或叫蛮子相，如敬谨亲王尼堪（Nikan，１６１０～１６５２），又如理藩院尚书尼堪（Nikan，１５９５～１６６０）。
用反映好品格的字义命名如协办大学士阿克敦（Akdun，１６８５～１７５６），名字字义是坚固、信实。
这种寓意取名，在传说中的“三仙女”名字中表现尤为突出。大姐恩古伦（Enggulen），名字意思是恪守纲常、纯正无邪的女子；二姐正古伦（Jenggulen），名意是笃守贞操、纯正无瑕的女子；三妹佛库伦（fekulen），即神话中诞育满洲先祖的仙女，她的名字意思是爱好新奇的天真女子。
以吉祥字样命名
家长希望子孙有幸福美满的生活，选择吉祥文字给他们起名，以博取好兆头。如贝子萨贝（Sabi，１６２８～１６５５），名意为祥、吉祥。右卫先锋众神保（？～１６９６），取名用意是希望诸位神灵保佑他。简亲王神保住（１７１６年受封奉国将军），名意是祈求神仙保护他成长。领侍卫内大臣讷亲（Necin，？～１７４９），名意为平安、平坦。
在吉祥文字命名中，也有从文字表面看不出祝福的意思，但实际上包含着祝愿的成分。如贝勒岳托（Yoto，１５９９～１６３９），名字字义是呆子、傻公子，实际上不是说名字的主人是傻子，而是世俗以为傻子好养活，取这个名字就是希望孩子健康成长。辅政大臣索尼（Suweni，１６０１～１６６７），名字的本意是“你们的”，引申讲这个孩子是百家子弟，也是取其好养活、不会夭亡之意。
其他
两江总督噶礼（？～１７１４），名字的意思是“让他拿来”。
前述１７世纪满人命名中借用动物、矿物、属相、山河等的名称，反映出那时满人对大自然的认识及与自然物的关系。人们和大自然共存，接受它提供的丰富生活资源，也承受它时而带来的灾害，对它既感谢又敬畏，于是在对自然界还缺乏科学认识的情况下，特别是在以采集业、狩猎业为主要生活来源的情况下，人们普遍存在着崇拜自然的观念。到农业社会，也还是靠天吃饭，同样盛行自然崇拜。１６、１７世纪之交，满族先进地区的生产方式已从渔猎过渡到农业，但人们自然崇拜的观念变化不大。动物、矿物、属相、山川是身边事物，对它们有所了解，用它们的名称作孩子的名字很方便，适合于当时人的知识水平，更重要的是用那些名称寄托了对孩子的愿望，即希望子孙能像动物那样茁壮灵巧，生生不息；能像矿物、山河那样坚实雄伟。至于人和动物同名，今天看来似乎不雅，但１７世纪的满人并没有这个概念，他们的那些名字，正是自然崇拜的表现。
满族萨满跳老虎神模样
满人以父祖的年龄给新生婴儿命名及用排行取名，是用名字纪念父祖，使孩子长大之后知道父祖养育的恩德，能够孝敬长上，永远不忘祖宗，这是祖先崇拜的表现。吉祥名字的选取，虽然出现得很早，但普遍性远不及前述的自然物多。到１７世纪末，这一特征开始发展起来，其标志就是康熙皇帝（１６５４～１７２２）于１７世纪８０年代给儿子们命名采取了汉字规范性做法，即每人的名字取两个汉字，其中一个字为诸子所共用——排行字，就是“胤”字，另一个字也有一个共同的偏旁，是“示”字，“胤”字字义是继、嗣，取这个字表示子孙相承续。“胤”字与其他字搭配成许多字，各有其义，如废太子名胤礽（１６７４～１７２４），礽是有福的意思。第十四子胤祯（１６８８～１７５５），祯是吉祥的含义。第七子胤祐（１６８０～１７３０）的祐字是神相助、天保佑的意思。第四子胤禛（雍正皇帝，１６７８～１７３５）的禛字是真诚受福的意思。康熙帝给诸子起名，希望他们吉祥有福，世代相传。康熙帝又给孙子辈起名，排行字取“弘”字，是广大、扩充的意思。皇家起名的改变，标志着满人起名用意方向性的重大变化，特别是在社会上层人士当中，１７世纪末期以后，人们命名日益重视吉祥幸福、品格修养和字义文雅方面，而反映自然崇拜观念的名字逐渐减少。
１７世纪满人名字比较简单，只有一个通称，不像汉人，在大名之外，还有表字、别号、室名等等称谓以表示风雅，便利别人称呼和自称。１７世纪中叶以后，个别满洲文人学习汉人，另起字、号。不过这一现象尚少，到１８世纪以后才多起来。
满人的名字原来当然是读满音、写满文。随着满人政权在中原的建立，做官的人要把名字写成汉字，即根据满语写出对音的汉字，所取的文字，只要音对，一般不考虑汉字的字义好坏。极少数人选取含义好的字词或同汉人姓名相近的字，于是出现满人名字与汉人姓名相似的情况。迨至１８世纪，乾隆皇帝担心满人在姓名方面被汉人同化而加以干涉。
满人名字还有一个特点，就是名与姓不连称，一般只用名，不提姓氏。如说到固尔玛浑，并不提起他的爱新觉罗姓氏。马齐姓富察氏，他自称以及别人称呼他时不需要提富察氏，径呼马齐即可。
关于１７世纪满族人的命名，可以归结为以下三点：
首先，满人取名常常表现出自然崇拜和祖先崇拜的观念，而且有很大的随意性，尤其是在以用物命名方面。１６、１７世纪之交是满文草创时期，字数无多，限制了起名的应用，那时满族文化发展水平不高，决定了起名的原始性和简单性。
其次，满人的命名随社会的发展迅速变化，由自然崇拜命意向多方面发展，特别是向塑造品格、表示祈福、吉祥愿望的方向发展。这是１７世纪中叶开始大量接触汉文化并受其影响，亦逐渐用到命名方面，反映了满族文化的发展。
再次，满人命名的变化，有深刻的社会原因。满族贵族对汉文化的普遍接受，影响到其社会生活的各个方面，如在政治上采取了汉族传统的君主专制制度，在教育和选拔官吏上继承了汉人的科举制，在思想方面确定了以儒家思想为官方哲学，在命名方面，满人从汉人的命名观念里，学习到赋予名字以深刻的社会含义，改变了旧日的简单命名状况。这也从一个侧面说明，各民族之间的文化交流具有促进社会发展、进步的作用。
今天先发这些吧，有点累的说，后面还有很多
路漫漫其修远兮……
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第８节 清代的家庭
家庭是社会的细胞，是初级社会群体，却又是社会的“微型整体”，可以反映社会的若干重要状况，清代家庭生活史将向人们揭示清代社会的重要特点。家庭以婚姻为基础，夫妻关系至为重要；血缘是家庭的纽带，父子关系在家内诸种人际关系中占据主要地位；家庭因其成员的血缘结构和婚姻状况，区分出不同类型和规模。我们将把家庭结构和家内人际关系作为清代家庭史的主要内容予以说明。
多种类型的家庭结构
现代人把父母和他们的未成年子女组成的家庭称做“核心家庭”，我们在清代的档案和家谱、方志、文集的传记中看到不少这类家庭的材料。康熙中江苏昆山人陈涵玉，有妻赵氏，子秉衡，三个女儿，计六口人（《清代档案史料丛编》第五辑５９页）。乾隆时湖南桃源人李盛瑞，有妻和子，三口人，有弟李庭鹤已分居另过（中国第一历史档案馆藏档，内阁全宗·刑科题本·土地债务类，嘉庆三年６９包）。这些人家，成员包括父母和未婚的子女，子女有成年的及未成年的，以父母为主体。家庭人口不多，在三到六口之间。这些家庭大多从事农业。但经济状况不一，贫富相差悬殊。
康熙间江苏长洲人黄某，有妻，有儿子夫妇，有孙男、女各一人，六口（彭绍升《二林居集》卷二十三《黄氏家传》）。吴县王某夫妇，有子王福生夫妇，另有女孙一人（民国《吴县志》卷七十《孝友》）。这类家庭有两代夫妇，不同于前一类型的只有一对夫妻，第二、三代是第一代人的子孙，是他们的直系亲属，这种家庭叫“直系家庭”。两对夫妇以外的人口，古人叫作“余夫”，是家庭次要成员。它除了上述诸例中的第二代人的子女，还可以有第一代人的未婚子女。家庭人口在四至十人之间。
清初浙江乌程（今吴兴）人庄胤城，家富有，生三子，长廷钺，次廷（即以明史案而出名者），廷无子，其兄弟皆有子，庄胤城有三房媳妇及若干孙辈，后主持分了家产（《顾亭林诗文集·书吴潘二子事》）。嘉道时武进人张悦、张怡弟兄，都是生员，有老母，兄有四子，弟得一子，长期共同生活，后议分家，张怡为让产，提议按小五房分，而不以老二房为准，是时第三代也应有几对夫妇了（《毗陵天井里张氏圣经公支谱》卷九）。这类家庭在其分裂以前，第二代有两对以上夫妇，以此不同于直系家庭，而且有的有第三代夫妇，甚至不止一对，它可以视为核心家庭、直系家庭的联合体，故叫做“联合家庭”。
雍乾时山东栖霞北埠郝姓一家，５０余口，有田１００多亩，同耕共食，学者郝懿行就与这个家族同宗（郝培元《梅叟闲评》卷一）。乾隆中湖南沅州蒲宗瑾家六世同居，其第三代兄弟５人，四代１７人，五代４１人，六代６０人，共１２３人，由家长主持家政，各房没有私财，大锅里吃饭（《清稗类钞》五册２５０８页）。这种家庭成员多，辈分多，全有血亲关系，可称为“家族家庭”。
清代还存在着没有一对完整夫妇的残缺家庭以及独身家庭，这些是所谓鳏寡孤独畸零户。
各种类型的家庭互相联系，其成员经常不断地互相转化，前述联合家庭之庄、张等户，分家后产生出若干直系家庭和核心家庭，而原先的联合家庭不复存在。反之，核心家庭人口增多，可以发展为直系家庭或联合家庭；人口死亡则会成为残缺家庭。因此我们说清人家庭类型是固定的，内部成员则是在不停地变化中。当然，这些情况在其他朝代也都可以看到。
清代家庭有那么多类型，各类占据什么样的地位呢·即以何种为主，何种为次，人们大体生活在哪种家庭呢·回答这个问题的方法，最好是以户口册为资料，逐户逐个类型作出统计，算出比例，就很准确了；如果有不同时期的资料，还可以说明各种家庭类型在清代各个时期的变化。然而由于资料的不完整和难于搜集，现时不能采用这个方法，只好退而求其次，研究户口平均数，以了解各类家庭大致的地位。乾隆《大清会典》记录，乾隆十八年（１７５３）各行省总计户数３８８４万，《清高宗实录》记载，这一年人口１８３６７万，平均每户４．７人。道光九年（１８２９）福建户数３９９９１４３，口数１９０８１８７２，正巧也是平均每户４．７人。另据方志所提供的江苏吴县、江阴，安徽芜湖、太湖，浙江新昌、诸暨，江西于都、萍乡，福建云霄等县不同时期户口数字，我们计算结果，有的县平均每户高达１８．９人，少的才１．４人，总算起来平均每户７．４口。上述各种平均数是就我们所掌握的资料得来的，可以说是随机抽检的结果，不是普查，也不是典型调查所得，很难说它具有代表性。我们只能从全国的、一省的、若干县的平均户口数产生一个印象，即清代每户平均约有五口人。
前述核心家庭和直系家庭的实例中已知它们的人口一般在五口上下，前者以五为上限，后者以五为下限。从全国平均五口来看，这两类家庭应占家庭的大多数，而把联合家庭、家族家庭、残缺家庭排斥于次要地位。因此可以说，清人大多生活在直系家庭和核心家庭中，家庭规模不大，成员不是很多。
以丈夫为主宰的夫妻关系
传统的夫尊妻卑的名分观在清代没有变化，只是个实践问题，法律对男女的不同科罪也是实行中的事情。清代以丈夫为主宰的夫妻家庭生活大致是如下情形。在夫权之下，有的丈夫通情达理，而妻子在传统的三从四德伦理薰染下甘愿处于屈从地位，夫妻相处很好的不乏其人。《广东新语》作者屈大均，在宁夏与王华姜结亲，偕游山西、江南，随后回到故乡广东番禺县，王氏先卒，大均将友人为其妻所写的哀悼词章汇为《悼丽》一书。其伉俪情好，传为美谈。乾隆丁未科鼎甲孙渊如妻王采薇能诗词音乐，谱曲吹奏给丈夫欣赏，渊如每每动情，妻死后绘其奏乐图像，永兹纪念。孙的妹妹嫁给吴鼎，帮助丈夫学习，希望他能与哥哥一样中鼎甲，郎舅辉映，后来吴成了学士。人们把他们的生活视为“唱随佳话”（《郎潜纪闻初笔》９１页）。也有妻子厉害，挟制丈夫的。雍正时编修汪师韩在圆明园内教授皇子，家中妻子怒责其妾，妾逃出，御史遂弹劾汪师韩治家无状，使其遭到罢官的惩罚。汪不能理家，按清人的观念，是不能正夫妻名分，也即不能治国，理应罢黜。他的遭遇，是社会逼着丈夫制伏妻子，实现夫权。夫妻关系有的紧张到互相残杀的程度。福建长汀人仲学友妻郭氏，八岁到婆家做童养媳，备受丈夫虐待，生有一女，被丈夫乱花钱卖掉，郭氏的夫妻生活如此不幸，气愤之下，在嘉庆初年将丈夫毒害，官府把她凌迟处死（档案，内阁全宗·刑科题本·土地债务类·３１１２号）。四川郫县人刘潮俸外出归来叫妻子张氏做饭，张氏因贫穷不予理睬，刘就把张氏打死。川督勒保审案拟刑：“刘潮俸合依夫殴妻至死故杀亦绞律，应拟绞监候，秋后处决。”
一般地说，导致夫妻间互相残害，或是因为原本就没有爱情基础，或者后来感情破裂，双方都是不幸者。而同是故意杀害对方，妻子要被处以极刑——凌迟处决，丈夫则判处绞刑，且监候至秋后执行，夫妇在法律上的不平等如此之甚。丈夫休妻的事也偶出现，而卖妻的现象不少。出妻是男子的传统权力，夫妻感情不合，妻子只好忍受，男子则可以提出离异。如有一对夫妇结婚３０年，儿子也成了亲，可是儿子死了，丈夫归罪于妻子，把她嫁出（《清诗铎》９６５页）。不过清朝政(蟹)府一般不判决离婚，怕的是家庭破裂，带来社会问题，这在那个时代有保护妇女利益的客观作用。在社会下层把妻子当作财产出卖是常有的事。四川德阳县黄秀元在父亲黄同兰包办下，与江子陇女儿结亲，双方感情不合，黄同兰经江子陇同意，把江氏卖给曾宣为妾，得财礼１７千文（档案，嘉庆三年７３包）。清人姚柬之的《翁无妻》诗中记述了一个因无力交纳赋税而被迫卖妻鬻女的事例，丈夫曾想用一死来逃避差吏的追逼，妻子则要求把自己卖了以换取丈夫的生存，结果是把妻子女儿一起卖掉才交纳了赋税。休妻、卖妻均反映家庭关系的不和谐，即使感情融洽的夫妇，因贫困生活也不幸福。
休妻、凶杀的家庭总是少见的，夫妻生活完满的也是少数，在夫尊妻卑下平安相处的家庭则是通常的情形。
乾嘉考据学大师钱大昕说：父子是“天合”的关系，夫妻是人合的关系，自然父子关系重于夫妻关系（《潜研堂文集》卷八《答问五》）。他把这两种关系的地位看得极为透彻。父子之间开始是教育与被教育的关系。清代做父亲的对儿子要进行职业教育和训练，在士农工商中给儿子选择一种职业，当然以士农为好，没有条件的只能从事他业。品德的、社交的教育，也是家长所重视的。方法多半讲究严厉，不溺爱。理学家张履祥让儿子维恭冬天包幅巾，儿子嫌难看不包，履祥看着他挨冻也不怜惜，坚决不准许戴帽子。直隶滦州边某是独子，幼年身体极弱，以致人们担心他会夭亡，但乃父“不以一子之故而少宽其教”，坚持让他上学。他后来回忆说：“在学有严师，在家又有严父，故吾之学业进于成童。”（《边氏家谱》卷一）教育子女是家庭的功能，清人的教育主要是在家庭完成的，而父亲总想把儿子塑造成自家理想中的样子。
按理，父子关系的准则是父慈子孝。实际上，做父亲的不管在多么困难的情况下把儿子养大就算“慈”了，尽到职责了。人们的着眼点是要求儿子的孝。社会上确实出了不少孝子顺孙，如安徽和州薛文、薛化礼弟兄佣工养母，母死，二人绝食殉亲。还有一些人愚孝，割股剖肝治疗父母的疾病。孝养多发生在社会下层之家，上层家庭少见。有人说：“人子之能养父母也，什百中无一二焉。有之，则为乡曲之细民，欲于富贵家求之，殆千不得一矣。”（《清稗类钞》四册１７１９页）
这句话还告诉人们，清代能尽孝的人不管在哪一个社会阶层都属少见，父子不相恤的事情太多了。如富贾吴士忍穷奢极欲，好声色犬马之乐，其父分居在外，要求他按照对待犬马的标准供养自己，而他只给吃一顿饭就把乃父打发走了。清代虽然不乏孝子，但父子关系不融洽的当是基本事实，做父亲的总有替儿子当牛马的哀叹。
父子关系的紧张来源于父亲的权力太多。父亲把儿子视为财物，在赋税、地租、高利贷追逼下，天灾和贫困逼迫下，往往靠卖子渡过难关。父亲对儿子有体罚权，不仅在童稚时代随意责打，成人后也是如此。清代父亲还有送审权，以儿子不孝告到政(蟹)府，由衙门代替他惩处儿子。
父子关系尽管有父亲统治儿子的紧张一面，也有一致之处，就是儿子继承父产，维持家庭。清代遗产法仍是诸子继承制，没有儿子的由家族立近支侄儿为继嗣，也不许妻子享有家产。有子或有嗣子，使这家香烟得以延续，死者也就对得起祖先，财产也不致落到与血统无关的人手里。这是维护私有制所绝对需要的。儿子的财产继承权，证明了父与子各为对方而存在，这正是父子关系比夫妻关系还重要的原因所在。妻子不生育，可以休弃；在父子、夫妻的交叉矛盾中，做儿子的要严格管制自己的妻子，乃至不惜以“不事舅姑”为名出妻，从而尽孝。这些无不说明父子的“天合”关系是清人家庭中最重要的人际关系。在清人家庭中，尤其是人员构成复杂的家庭，还有兄弟、伯叔子侄、祖孙、婆媳、姑嫂、妯娌、叔嫂、姊妹等等人际关系，都影响人们的生活和家庭生活的面貌。
家长制家庭的特点和历史影响
家庭是人们生产和生活的基本单位，清代的家庭有其特点，也对社会历史的变化起着影响。
其一，直系家庭为家庭结构中的主体，大家庭不占主流地位。
前已说明清人家庭类型虽多，却以直系家庭和核心家庭数量最大，而其中直系家庭最重要。核心家庭主要孕育在直系家庭中，而且孕育较长时间后才从中分离出来。一般讲，家庭为第二代成亲之后，经过一段时间，经济上能够独立，才可能分离出去，它绝不同于近现代家庭，能够谋生的子女一结婚就可以建立自己的家庭。在清代，核心家庭与直系家庭的分离也很不彻底，有时核心家庭在直系家庭、联合家庭的躯壳下存在着：它们有一些共同财产。家庭中的父子关系重于夫妻关系，主要不是体现在核心家庭中，而在直系家庭、联合家庭表现得更明显。从直系家庭与核心家庭的关系与区别，更可看出直系家庭在家庭结构中的重要。直系和核心两种家庭是中小型家庭，联合家庭是大家庭，后者数量不少，在清代家庭结构中也占重要地位。但是人们一说到古代家庭，就称之为封建大家庭，以为大家庭是家庭的主体。从清代的情形看，这显然是一种误解，是把联合家庭、家族家庭看得过多过重而造成的。联合家庭、家族家庭成员构成复杂，人数多，更讲求血缘关系和宗法关系，更注意家庭伦理和五服制度，是封建家庭的楷模，从性质上讲可以视作封建家庭的代表。但是它们在数量上远不能与直系家庭、核心家庭争高下，简单地以它们作为封建家庭的代名词是不合实际的，封建家庭就是大型家庭的误解需要消除，应当重视直系家庭的地位。
其二，父家长制形成家庭的等级结构和男尊女卑的社会。
清代父家长对家庭财产，妻子命运，子女教育、职业、婚姻和社交，家庭对外联系，有处置权，是家庭的主宰，妻子儿女处于被支配地位，从而在家庭中产生地位不同的等第，即父家长——男性成员——妇女这样一种阶梯等级制。这种家庭等级制是整个社会等级制的缩影，也是它的一个组成部分，即从家庭到家族到社会都有着等级制，家庭是它的起点。家庭中女子地位的低下，反映清代是男尊女卑的社会。
其三，清代农业型家庭有稳定封建社会制度的作用。
清代大多数家庭从事农业经营，它的功能最主要的也体现在组织农业生产上，其次才是抚育子女和赡养老人。它的生产功能的实现，使清代成为一家一户的小农经济社会，并使小农家庭成为社会基础。封建时代小农经济最稳定，清代家庭起着稳定社会经济结构、组织结构和社会秩序的作用，所以清代社会虽然处于近代生产的前夜，但并没有内在因素形成的突破性发展，造成了整个社会进展的迟滞。
第９节 妇女生活与缠足风习
封建社会中，财产属男子所有。社会主要财富，如生产资料的土地、牲畜、车船、农具、手工业器具以及生活上的重要资料房屋，都归男性家长所有。老家长亡故，财产由他的男性子孙继承。所以男子拥有生产资料，具有自己的经济。就是没有主要生产资料的佃农男子，也可以向地主佃种土地，也有自己的经济。老佃农亡故，儿子还可以继承他的租佃权。妇女与财产的关系，同男子的状况截然不同，她们本身处于丈夫财产的地位，哪里有什么自身的经济呢·穷家妇女，家中的财物都是家长的，本人别无长物。富室妻子，可能有较多嫁妆，甚至有一定数量的奁田，但是它在名分上属于丈夫，土地收入归丈夫家庭，而不属本人，她可能有一些首饰、银钱，但是不能独自用去投资生产，至多只能放高利贷。妇女不能作为财产继承人，丈夫的遗产由儿子承继；没有儿子，丈夫的宗族也要为她有财产的丈夫立后，以承受家业，如果他们之间合不来，寡母也只能分得一小部分财产以维持她的余年生计。清朝政(蟹)府规定的寡妇再嫁，要把包括她的嫁妆在内的所有财产留给夫家，说明她没有财产继承权。至于娘家财产，嫁女更没有分润的权利。如果娘家富有而婆家贫穷，娘家可能出于至亲情意给予周济，而不能有法定的财产继承权。从总的情况看，妇女没有自己的财产，不掌握生产资料，缺乏劳动手段，因而没有自己独立的经济。
农业是古代社会的主要生产部门，妇女参加一些农业劳动。徐珂编的《清稗类钞·农商类》中说：“男女并耕之俗，广东、广西、福建最多，江苏、浙江、江西、安徽亦有之，且有见于湖南者。”他所见的是八个省的部分妇女参加田间生产。康雍间官僚李绂到云南去，在荆襄至常德的路上，见“妇女皆徒跣，治田畴”，“与男子杂作水田中”（《穆堂别集》卷十四）。可见湖南、湖北妇女下田并不稀罕。江南人方苞给他兄弟写信，说“余每见农家妇，耕耘樵苏，佐男子力作。时雨降，脱履就功，形骸若鸟兽”（《方望溪先生全集》卷十七）。他很不以妇女参加农业劳动为然，但这却是事实。大体上讲，长江流域及其以南地区，部分妇女参加农业生产。北方女子也有置身农事的，如河北蠡县人李塨在《恕谷后集》卷六所说，妇女“农时躬耨”。妇女从事的农活，因各地区农作物不同而有差异。在南方稻米生产中，女子从事插秧、除草、车水灌溉、收割打场等项活动。如松江府妇女“耘获车灌，率与男子共事”（嘉庆《松江府志》卷六）。在北方，女子主要参加收获，如河北玉田县妇女采棉摘豆，禾麦登场时在场上干活（光绪《玉田县志》卷七）。苏州人沈德潜的《归愚诗钞》有诗句“磨镰霍霍割上场，妇女打晒田家忙”，反映了南北各地妇人参加收割打场的事实。农业生产是繁重的体力劳动，也有一定的技术性，它的主要劳动力是男子，如关键性的技术活——选种、育种，最笨重的体力活——犁田、田，都是男子的事情，女子的劳动是在男子指导下进行的，是辅助性的，是农忙时补充男子劳动力的不足，因此她们不是农业主要生产者。
刺绣妇女
纺织业是传统社会的重要手工业部门，妇女是这个行业的主力军。女子在农忙以外，“暇则纺织”。蠡县农妇庞魏氏一天能织布一端。在纺织业中心之一的苏松地区，“乡村纺织，尤尚精敏”（嘉庆《松江府志》卷五）。农村家庭纺织业，大多是为自家消费，只在商品经济和纺织业同时发达的地区，产品才较多地投入市场，取得货币补助家用，有时还可以养活自己，如乾隆时官僚尹会一所说：苏松女子“七八岁以上即能纺絮，十二三即能织布，一日之经营，尽足以供一人之用度而有余”（《敬陈农桑四务疏》，见《清经世文编》卷三十六）。然而从全国看，从农家的全部收入看，女子的纺织，并未创造多大价值，一般也不成为家庭收入的主要来源，所以女子尽管是家庭纺织业的主力，但不能改变非主要社会劳动者的地位。
妇女还进行了其他的生产劳动。如南汇女子从事制盐业，健妇能负盐行百余里，“赖以给衣食”；钱塘女子络丝、褙纸、缝纫；刺绣、做针线的妇女又多些，如福建晋江人王命岳的母亲“日刺女红”，“每日操作至鸡鸣，约以日得钱十余文”，等等。这些大都是琐碎细小的服务性劳动。
总的看来，女子干活很多，很辛苦。农忙时务农，勉力从事繁重的体力劳动；农闲时日夜纺织；还有笨重、琐细的家务劳动。她们的辛勤劳苦，已为当时人所指出：“村妇之劳，甚于男子。”（同治《萍乡县志》卷一）但妇女的家务劳动，是为家庭，为丈夫服务，不是社会性生产劳动，一般不直接创造社会财富，她们作为男子助手参加的一些生产劳动所创造的价值，在其家庭经济收入中不占重要比重，所以不掌握生产手段的妇女，没有独立的经济，生活上必须依靠男子，这就决定了她们在家庭中的被支配地位。
讲到女子的生产劳动，很自然地联想到她们的缠足问题。缠足，是对女子身体的摧残，缠足与天足，是一种尖锐的斗争。
徐珂说广东等省女子参加农作，紧接着讲：“盖其地之妇女皆天足也，常日徒跣，无异男子。”他看出从事田间劳动的妇女，和男子一样是大足，没有包裹过。确实，长江流域及其以南地区女子天足的大有人在。顺治间，王沄到福建游历，见“泉漳之间，弓步绝迹”（《漫游纪略》卷一）。乾隆时，袁枚在所著《随园诗话》卷十中说：“江宁城中，每至冬月，江北村妇多渡江为人佣工，皆不缠足。”
卖花妇女
光绪间修的《奉贤县志》说该县十家村地方，“务农者多，妇女不裹足，不避寒暑风雨”，能肩负致远。独逸窝居士辑《笑笑录》卷六录有《余墨偶谈》一则，说广西“乡村妇女率大足，肩挑负贩，与男子同”。妇女天足的地方，恰是她们参加农业生产的省区。相反，北方妇女下田少，弓足则多。钱泳在《履园丛话·裹足》里说：“足之小者，莫如燕赵齐鲁秦晋之间。”天足多参加生产劳动，裹足则多从事家务劳动，足的状况与劳动性质相关联，就不是偶然的巧合了。
裹足与否，汉族统治者认为是重大的事情，宋元以来，统治阶级把缠足作为妇德、妇容的内容，认为只有三寸金莲的女子才可能有教养，才美丽。方苞把女子天足而又赤脚视作禽兽，极端鄙视，就是这种观点的反映。所以裹足与否，就涉及妇女的身份地位了。吴震芳在《岭南杂记》中说：“岭南妇女多不缠足，其大家富室闺阁则缠之，奴婢俱赤足行市中，下等之家女子缠足则诟厉之，以为良贱之别。”（转引民国《陆川县志》卷四《风俗》）钱泳在上述书中则说：“两湖、两广、云贵诸省，虽大家亦有不缠者。”在两广裹足成为大家闺秀的事情，她们不弓足的只是例外。统治阶级最要求妇德、妇容，他们家庭的女子缠足就很自然了；一般人家的妇女要干活，讲究不得“妇容”，并不一定要追逐时尚的缠足；婢女贱妇，供人使役，她们的天足，倒可分出良贱，是以社会上不许缠足。裹足成了社会上层家庭女子的权利，天足是下层人家女子的本分。天足、弓足倒成为不同家庭妇女的分界线。缠足本来是对妇女的迫害，却变成了一部分女子的“权利”，事情的颠倒竟至如此!封建制度的腐朽，统治阶级道德的败坏，才产生这种奇奇怪怪的逻辑和恶劣的情事。
满族妇女察看汉族妇女小脚鞋
在裹足问题上，清初统治集团内部有不同的意见。满族统治者因本民族妇女是天足，在未入关以前，防止汉化，于崇德三年（１６３８）下令，禁止满族女子效法汉人缠足，否则治以重罪。入关以后，推行剃发、易衣冠法令，强迫汉人满化，穿着满式服装，改用满式发型，并以此作为汉人归顺的标志，其中也包括禁止汉人缠足。顺治二年（１６４５）下令，自此以后，满汉人等所生女子不得缠足。康熙三年（１６６４）重申禁令，规定：若康熙元年以后所生女子违法裹足，其父有官者交吏、兵二部议处；兵民之家则交付刑部责４０板，流徙；十家长不能稽察，枷号一月，责４０板；该管督抚以下文职官员有疏忽失于觉察者，听吏、兵二部议处（《履园丛话》卷二十三）。立法如此森严，有类于“留头不留发”了。这与汉人士大夫思想和民情严重不合，推行不下去，不得不于康熙六年（１６６７）松弛这项禁令（吴振棫《养吉斋丛录》卷二十五）。当时士大夫的抵触情绪，即从日后对王熙的讥可知。王熙在康熙五年至七年间任左都御史，上疏主张禁止缠足，并表示从自己家属做起。《桐荫清话》的作者为此写道：“奏疏中有足发噱者，康熙中左都王熙疏禁女子缠足，首云‘为臣妻先放大脚事’。”（《笑笑录》卷六）清初禁裹足之风过后，亦有有识之士表示对缠足的不满，钱泳、袁枚可为代表。钱泳认为裹足是人情所不乐意的事情，而“天下事贵自然，不贵造作”，应顺乎人情，不要提倡缠足。他还认为小脚与妇德、妇容没有关系，不必为此而束缚女子。他更认识到缠足有害于人的身体和国家兴盛，他说：“妇女缠足，则两仪不完；两仪不完，则所生男女必柔弱，而万事隳矣!”他对缠足的历史作了考查，他说不是为考订而考订，因为这是“系于天下苍生”的大事，应当弄清楚它，从而消灭这种现象。钱泳从国计民生出发，对缠足呼喊出那个时代最清醒的强音。
缠足，从本质上说，是适应上层社会奴役、玩弄妇女的需要，是对女子的人身摧残；妇女要取得这方面的解放，只有到生产劳动中才能获得。这种体质的解放，同改变被压迫的社会地位相一致。
第１０节 早婚与童养媳习俗
清朝政(蟹)府规定，男子１６岁，女子１４岁，就达到结婚年龄，可以自便。这项法令，继承了宋明的立法，已有几百年的历史了。虚岁十四五岁的少年就可以成亲，是一种早婚制度。早婚是当时的习惯，在统治阶层和缺少劳动力的贫穷人民家庭中尤为流行。清朝的帝后是早婚的典型，顺治帝１４岁大婚，康熙帝的婚事更早在１２岁的童年时完毕，雍正帝的孝圣皇后结婚时１３岁，乾隆帝算晚婚的，大婚时也才１７岁。帝后的婚龄之早，表现了皇室、贵族、官僚等社会上层家庭婚龄的一般情况。社会下层的缺少劳动力的家庭，为了获得劳动人手，常给年岁尚幼的儿子娶年长的媳妇，形成小女婿的社会现象，这在北方尤为习见。在中国历史上，婚龄的规定，随着社会条件的变化有所变动。在长期的战争年代，法定婚龄偏小，如南北朝时期北齐后主（５６５～５７７年在位）规定，女子１４岁到２０岁之间必须出阁，北周武帝建德年间（５２２～５７７）强制１５岁以上男子、１３岁以上的女子成亲。在一次大的战争之后，婚龄也在实际上被提前了。西汉惠帝六年（前１８９）规定女子在１５岁至３０岁之间必须出嫁，否则多征税。唐太宗贞观元年（６２７）的法令，强制男子２０岁、女子１５岁以上成家。这些婚龄的规定，是实行鼓励人口增殖的政策。因为战争使人口锐减，统治者为增加劳动力和补充兵源，强迫青少年早婚以繁殖人口。
清代的婚龄法规是稳定的，虽然没有强制青少年结婚，但实际是鼓励早婚，鼓励人口的滋长。在清代，人口的猛增成了爆炸性的问题，由顺治七年（１６５０）的１０６０万丁口，增到道光二十年（１８４０）的４亿１２８１万人。早在清朝前期，康熙帝、雍正帝都感到了问题的严重，屡屡说人民生计困窘，是由于生齿日蕃而田不加辟所造成的。乾隆帝在晚年更惊呼他的属民比乃祖时跃增１５倍，表示他对民生问题的担忧，说些要求小民“俭朴成风，勤稼穑，惜物力而尽地利”的陈辞虚语（《清朝续文献通考》卷二十五）。乾隆祖孙都没有推迟结婚年龄、限制生育的措施，因为那个时代的人们普遍认为子孙多是好事——“多子多福”。如雍正帝祝愿宠臣鄂尔泰“多福多寿多男子”。鄂尔泰报告已有五个儿子，雍正帝说他的祝愿实现了（《朱批谕旨·鄂尔泰奏折》）。他的父皇康熙帝有儿子３５个，女儿２０个，堪称为“多子翁”。人们希望多生，在当时是很自然的事情：宗法私有制，需要有血缘关系的财产继承人，在一家一户的生产单位的社会，家庭需要及时补充劳动力，这就是早得子、多生子的思想意识和现象的产生根源。由此而派生的早婚制度及其稳定性，就不难理解了。早婚还表现在童养媳习俗上。童养媳，又称“待年媳”，就是由婆家养育女婴、幼女，待到成年正式结婚。童养媳在清代几乎成为普遍的现象。童养的女孩年龄多很小，有的达到了清代法定婚龄，也待年在婆家，则是等候幼小的女婿成年。其待年情况，从下表可知一二：
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地区 ｜童养媳姓名｜年龄｜丈夫姓名｜入婆家资料出处
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江苏镇洋｜周氏 ｜５ ｜蔡延爵 ｜王祖畲《镇洋县志》卷十《人物》
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长洲 ｜杨氏 ｜６ ｜钮成惠 ｜乾隆《苏州府志》卷六十九《列女》
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江阴 ｜何冰姑 ｜９ ｜陈世荣 ｜李兆洛《养一斋文集》卷十五《记陈烈妇事》
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阳湖 ｜刘氏 ｜１２｜徐时凤 ｜《养一斋文集》卷十五《徐节母刘孺人传》
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吴江 ｜陆氏 ｜１２｜贺邦达 ｜张海珊《小安乐窝文集》卷四《贺烈妇传》
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阳湖 ｜汪氏 ｜１３｜李绶馥 ｜《锡山李氏世谱》卷首之十四《孝烈母汪孺人传》
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湖北云梦｜某氏 ｜１３｜袁树声 ｜嘉庆《芜湖县志》卷十二《宦迹》
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江苏吴江｜陈氏 ｜１５｜屠应权 ｜乾隆《苏州府志》卷十二《列女》
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吴江 ｜龚氏 ｜１５｜凌某 ｜光绪《吴江县志》卷二十五《列女》
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吴江 ｜黄氏 ｜１５｜张某 ｜张士元《嘉树山房集》卷十二《黄贞女论略》
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江阴 ｜梅氏 ｜１６｜李传臻 ｜《锡山李氏世谱》卷首之十四《节母梅孺人传》
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镇洋 ｜周氏 ｜１６｜许观澜 ｜王祖畲《镇洋县志》卷十《人物》
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童养媳婚姻的流行，有着广泛的社会原因。第一，贫穷的人家生下女儿无力养活，就把她给了人，长大了成为抚养者家中的媳妇。安徽绩溪县这种情形很多，所以嘉庆间修《县志》，说贫者“女生畀人抱养，长即为抱养者媳”。第二，结亲聘礼重，婚礼浪费大，赔嫁多，而这种习俗常人又无力抗拒。童养媳习俗可以大大减少这种开支，男方抱养待年媳不需要财礼，等到正式结婚，仪式要比大娶简单得多，不要花多少钱，女家也不要赔嫁妆，没有破家嫁女之忧，所以同治间纂修的江西《新城县志》说到当地童养媳盛行，强调“农家不能具六礼，多幼小抱养者”。婚礼习俗，成为造成童养媳习俗的一个原因。第三，清代社会还有公婆或丈夫病重提前娶媳妇的习俗，这种做法叫做“冲喜”，希望病人好起来，这又成为出现童养媳的一个原因，如上表中提到的李绶馥妻汪氏，１３岁时，“为姑疾笃，归李为待年媳”。童养媳习俗使幼女身心遭到无情的摧残，她们多受夫家，尤其是婆母的虐待。“扬州八怪”之一的郑板桥有一首收于《郑板桥集》的同情待年媳的题名《姑恶》的诗，他写道：
小妇年十二，辞家事翁姑。…… 姑令杂作苦，持刀入中厨。…… 析薪纤手破，执热十指枯。…… 姑曰幼不教，长大谁管拘!今日肆詈辱，明日鞭挞俱。五日无完衣，十日无完肤。吞声向暗壁，啾唧微叹吁。姑云是诅咒，执杖持刀铻。岂无父母来，洗泪饰欢娱。岂无兄弟问，忍痛称姑劬。疤痕掩破襟，秃发云病疏。一言及姑恶，生命无须臾。
清吴友如绘《劝母止虐》，表现恶婆毒打童养媳情形道出恶婆要把童养媳纳入规范，动辄打骂，并强迫幼女从事力不胜任的家务劳动，她们在这种迫害下，还不敢向娘家的亲人诉说。这样的恶婆婆不是个别的。她们要降伏儿媳，以使后者规规矩矩地侍候公婆丈夫。“多年的媳妇熬成婆”，待到小字辈熬成婆婆，又以婆婆的方式虐待自己的童养媳或儿妇。有的童养媳还被婆家当作财产而出卖，同治《上海县志》卷二十就记录了一位贫民把童养媳卖给妓院。再如阳湖县有一个佃农为了交地租，要把童养媳出卖给人为妾（道光《武阳合志》卷二十八）。童养媳可以说是一种不人道的婚姻习俗。
第１１节 旌表贞节与寡妇再婚
统治者限制再婚及其办法
男子亡故，妻子成了寡妇，聘妻成了“贞女”，还有离婚的妇女，这些女子都有再婚的问题。传统社会的名教认为夫妇为人伦之始，夫妻名分一定，就终身不能改变。为了正名分的大事，妇女要保持贞节，“从一而终”，不能再嫁，即使家贫无以为生，也要按照宋儒的“饿死事小，失节事大”的伦理，不能再婚。倘若第二次结婚，就会低人一等，受到各种侮辱。亲朋会认为她玷辱“门风”，看不起她，所谓“再嫁者不见礼于宗党”（民国《崇明县志》卷四），就是指此。社会上也歧视，甚至会出现同治《祁门县志》所记载的徽州情形：
再嫁者必加以戮辱，出必不从正门，舆必勿令近宅，至家墙乞路，跣足蒙头，群儿且鼓掌掷瓦而随之。
生前如此，死后还要受到歧视，族谱的写法就在贬低和蔑视她们。如丹徒县的《京江郭氏家乘》对族人妻室写法规定：正室曰“配”、“继配”，如果是娶再嫁女子则书“纳”，族人的妻子改嫁出去了则写“曾娶”，为的是“贱失节也”。
元明以来，统治阶级把守节的寡妇和贞女表彰为“节烈”、“贞烈”，给她们建立“贞节坊”、“烈女祠”，而清朝做得特别认真。雍正元年（１７２３）上谕说，“朝廷每遇覃恩，诏款内必有旌表孝义贞节之条，实系巨典”，命令各地“加意搜罗”，对山乡僻壤、贫寒耕作的农家妇女，尤其不要因她们请旌经济上有困难而遗漏。旌表节孝，除像以前一样给单个节妇银两建牌坊外，又命在各地建立节孝坊，表彰所有节妇。又放宽表扬条件，原定５０岁以外死了的寡妇才能申请旌表，改定为４０岁以上守寡已达１５年的（《清世宗实录》卷四、卷十二）。几年后，又以有的官员不认真执行，下令把建立节孝祠的情况作为卸任交待的一项内容。在这个政策下，旌表节孝成了地方官的一件要务。常熟县把西洋天主堂改为节孝祠，储放节妇、烈妇、孝妇、贞女的牌位（邓琳《虞乡志略》卷三）。吴江县于乾嘉道间建立贞节坊７个，旌节坊５０个（光绪《吴江县续志》卷七）。受到旌表的人很多，上海在同治以前表彰的节烈妇女已多达３０００多人。有的宗族祠堂也给节妇贞女建立祠宇，并在家谱上大书她们的事迹，“一以阐幽，一以励俗”。
清朝政(蟹)府和社会上层人士在经济上对寡妇施行小恩小惠，以图阻止她们再嫁。一些地方官和绅衿组织恤嫠堂、安节局、全节堂、崇节堂、清节堂、保节堂、儒嫠局，这些堂、局有一些田产，给贫穷寡妇一些资助，或接受她们进堂生活。有的宗族给寡妇抚恤金，特别是在有义庄、赡族田的宗族内。如华亭张氏义庄规定，寡妇之家即使经济不拮据，亦按贫穷族人标准给予口粮、衣物（《张氏捐义田折奏附义庄条例》）。浙江永康县应氏宗族有恤嫠田百余亩，收入全给节妇贞女（《春在堂杂文四编》卷一）。有的地方给佃农寡妇以优待，如广东香山刘清的佃农死了，儿子尚幼，遗孀失去租地就无法维生，刘清为保持其“清节”，允许继续耕种，交不足地租也不追逼（卢文弨《抱经堂文集》卷三十四）。
寡妇的悲惨生活封建势力的压迫，思想的束缚，产生了它的恶果——在妇女中造成许多悲剧。最惨的是殉夫制度。一些妇女在丈夫死后自杀相随，清吴友如绘《古今谈丛图·节烈可风》，表现烈妇殉夫情形“不幸夫亡，动以身殉，经者、刃者、鸩者、绝粒者数数见焉。……处子或未嫁而自杀，或不嫁而终身”（同治《休宁县志》卷五）。如石埭县方坤死了，妻李氏自刎（康熙《石埭县志》卷七）。有的人本来不想死，但有人逼她改嫁，她为了保持贞节，以自杀来抗争。福建流行一首民歌说：
闽风生女半不举，长大期之作烈女。婿死无端女亦亡，鸩酒在尊绳在梁。女儿贪生奈逼死，断肠幽怨填胸臆。族人欢笑女儿死，请旌藉以传姓氏。三尺华表朝树门，夜闻新鬼求还魂。（俞正燮《癸巳类稿》卷十三）
控诉了宗法势力对妇女的迫害，揭示了寡妇被迫殉夫的一个社会根源。
清朝政(蟹)府对殉夫现象，既赞扬，又有所保留。康熙二十七年（１６８８）以前，对于殉夫者多加表彰，这一年大学士等又题请旌表山西的烈妇荆氏等人，康熙帝因而说，“今见京师及诸省殉死者尚众”，然而丈夫寿短，妻子何必自殒，这种轻生是反常的事，过去旌表，使死亡者“益众”，自今以后，严行禁止“王以下至于细民妇女从死之事”（《清圣祖实录》卷一三五），当然不再旌扬了。康熙帝表现了开明的态度。但是殉夫乃是“夫为妻纲”的产物和一种表现形式，这种思想和制度不改变，必然会有殉夫的现象。而它是“大义凛然”的事情，统治者觉得不表彰不好，到雍正六年（１７２８）就斟酌情形，表扬那种尤为节烈的。特例一开，地方官请旌的就多了起来，到雍正十三年（１７３５）闰四月的头几天，请旌表的节烈妇女就多至十数人（《上谕内阁》），于是再令劝谕妇女不要殉夫。清朝政(蟹)府尽管不是那样积极倡导殉夫，但那时的婚姻制度决定了这是不可能根绝的现象。
守寡，是统治阶级极力提倡的，一部分被“忠臣无二主，烈女无二夫”思想控制了的妇女，“耻再嫁”（同治《宁国县通志》卷一），“知重名节，以再嫁为耻”（嘉庆《旌德县志》卷一）。守寡，对于没有独立经济的妇女来说，在富贵人家生活有着落，尚可维生，对贫穷人家，就极其困难了，所以有一部分寡妇要再婚，但是仍有一部分人身处贫贱，犹守空房。如武进郑马氏２９岁丧夫，身边有三男一女，夫家、娘家都穷得“室如悬磬，无以度日”，好心人劝她改适，马氏表示“宁饿死，不改节”（《荥阳郑氏大统宗谱》卷二），终于把孤儿养大，可算是守寡者的典型。嫠妇不仅失却丈夫的爱，还受一些人的欺凌，生活艰难，备尝人间的辛酸，是人生的极大不幸。
守贞，又是守寡中最悲惨的事情。有的未婚妻在未婚夫亡故时殉情死去，有的到夫家，或在娘家守寡。如前述石埭县方坤妻李氏殉夫事，其子方启祥先方坤夫妇死，启祥聘妻林婉卿闻丧，来守孝，面上刺“守制”二字，表明誓不改嫁的决心。
未婚妻守贞已属离奇，更加惨怪的是广东的“慕清”。
广东风俗，把未婚妻的不出嫁叫做“守清”，“原未许嫁而缔婚于已死之男子，往而守节，曰‘慕清’”。据说，有许氏少女向父母要求同意她慕清，双亲不答应，她说姐姐没有嫁着可心的丈夫，生活痛苦，二老也担心，设若我再遇到那样的人，不是让你们更难过了吗？而且我身体瘦弱，不能适应家务劳动，嫁出去也没有好处，找个死鬼做名义上的丈夫，我就可以安心生活了，要不然就出家做尼姑，那样名声反倒不好。她父母见她态度坚决，只得依从。恰巧有个姓陈的未婚男子死了，就把她“嫁”到陈家。陈家小姑和这个嫂子很处得来，虽已定亲，也把婚退了，求慕清在家（俞樾《右台仙馆笔记》卷一）。许氏女的那一番议论，说明在残酷的封建制度下，女子出嫁后可能遇到的种种不幸，因此，还不如独身的好。守清、慕清，是妇女丧失人生乐趣情况下的婚姻习俗。未婚而守节，在社会上层也有不同的看法。有反对者，理由是：据礼法规定，未婚夫死，未婚妻列入齐衰之服，三年丧毕，就可以脱离关系了；再说婚姻包括一系列仪式，有定婚礼、结婚礼，未婚夫亡，即没有举行过结亲仪式，算不得真正夫妻。持这种观点的人认为守贞是诡僻的行为，不符合圣贤的礼教。嘉道时学者俞正燮说：
后世女子不肯再受聘者谓之贞女，其意实有难安：未同衾而同穴谓之无害，则又何必亲迎，何必庙见，何必酒食以召乡党僚友，世又何必有男女之分乎!
他认为赞扬贞女的人是贤者没有认真思考这些问题的缘故（《癸巳类稿》卷十三）。比较起来，还是倡导守贞的社会舆论强大。清朝政(蟹)府对于守贞既不反对，也不鼓励。“独室女未婚守节及以身殉者例勿旌”（《朱文端公集》卷二）。规定是这样，然而旌表的贞女并不少。总之，统治阶级的提倡，是产生守贞、慕清现象的重要原因，即使俞正燮等反对守贞的观点，也是在圣贤规范里打圈子，并不能揭露封建势力压迫妇女的实质，因而很难起到制止守贞的作用。
守节者、殉葬者中，社会上层家庭的女子比较多。但是，下层妇女中有一种守节现象，当作深入分析。先看几个操持家务的孀妇事例：
宝山潘杨氏，“家贫，凭十指以给衣食，奉翁姑，孝养无缺”。
同县李周氏，“日治布以课子读”（光绪《宝山县志》卷十一）。
奉贤曹吴氏，“佣工奉姑，生养死葬，凡曹姓柩，无祀暴露，概为埋瘗”。
同县范沈氏，“抚孤耕织，营葬三世”（光绪《奉贤县志》卷十四）。
金坛刘汤氏，“家无斗储，勤十指以给”。
同县史程氏，“日夜纺织，易布易粟”（民国《金坛县志》卷十）。
这类资料很多，在地方志的列女传里可以随手拈到。有浓厚封建思想的地方志作者，利用她们的孝顺公婆宣扬三纲五常的道德伦纪。不管潘杨氏等人的行动是否出于封建伦常的支配，她们的行为本身却更重要。她们是贫穷的妇女，她们的劳动维持了由于男子死去而陷于绝境的家庭，她们尽到了自己的社会责任，使老人得其终，终而有葬，使儿童得其育，长而成人。这是有社会责任感者敬老养幼的美德。妇女再婚现象的普遍存在统治者反对和阻挠寡妇改嫁，就表明这件事情中有斗争。对于这个问题，社会上存在三种力量：一方面是阻挠女子再婚，一方面是要求再婚的权利，还有一种破坏妇女贞操的恶势力。
在清代，寡妇再婚的现象具有一定普遍性。在上海，“闾阎刺草之家，因穷饿改节者十之八九”（同治《上海县志》卷二十四）。改嫁的女子占到寡妇的百分之八九十，是绝大多数。再婚妇女是“失节”之人，为统治者所蔑视，所以她们的事情很难见于记载，偶尔在表彰节妇的时候，记下她们，以显示节妇气节的高尚。要之，记载少并不能改变寡妇普遍再婚的事实。
部分女子的再婚，在思想认识上有基础。允许、同情妇女再嫁的思想在下层民众中存在着。笔者见到一些寡妇、贞女的亲友劝其改嫁的资料，颇能说明问题。有的丈夫在弥留之际劝妻子在他死后改嫁，如太仓张祥麟对妻陶氏说：“家贫母老，生无所资，我死汝即嫁，第勿弃我母也。”（王宜畲《太仓州志》卷二十三）。有父母劝女儿改嫁的，有公婆劝寡媳出走的，有亲朋邻里劝再婚的，南陵吴懋馆妻任氏寡居，“家贫如洗，人皆劝其改适”（民国《南陵县志》卷三十五）。
从这些事例中不难发现，被劝改嫁的寡妇多是穷人，劝人改嫁的也多是穷人，他（她）们是劳动者。由此可见下层民众与统治者对寡妇再婚问题看法不尽相同，下层民众认为寡妇再婚是可以理解的，是合乎情理的，应当被允许。他们对那些节烈之妇，在同情之中，也有所贬责。嘉庆时，浙江乌程有一个沈氏嫠妇，家贫而不改嫁，活活饿死，她的母亲和姐姐都是再婚的妇女，沈氏生前劝母亲不要改嫁，姐姐改适了就和她断绝往来。沈氏死后，她母亲说她“愚”，想不开，落得年轻轻死亡的结果。经她母亲说，“于是里中人咸以愚妇目之”（张士元《嘉树山房集》卷十、张海珊《小安乐窝文集》卷四）。这表明社会下层民众认为贫苦守节乃至死亡是不值得的，对沈氏持否定态度，这与统治者的观点成了鲜明的对照。在学者中也有人持有允许寡妇再婚的思想。俞正燮《癸巳类稿·节妇说》中认为对寡妇应抱这种态度：“再嫁者不当非之，不再嫁者礼敬之斯可矣。”钱泳在《履园丛话·改嫁》中指出阻挠孀妇再嫁是“讲道学之误”，他说妇女是否再婚，应该“看门户之大小，家之贫富，推情揆理，度德量力而行之可也，何有一定耶!沈圭有云：兄弟以不分家为义，不若分之以全其义。妇人以不再嫁为节，不若嫁之以全其节”。他们同情因贫穷而再婚的寡妇，与社会下层的思想相通。他们是接近下层人民的贫儒，能够多少反映一点下层民众的思想感情。
强迫寡妇再婚与盗卖嫠妇的社会恶势力
为争取生存而再婚的孀妇是出于自愿，婚事的主动权基本上在她们手中，也有寡妇不愿结婚而被强制进行的，其中又有几种情形：
其一，因财产继承问题而被迫。清朝政(蟹)府规定，寡妇改嫁，“夫家财产及原有妆奁，并听前夫之家为主”（光绪《大清会典事例》卷七八三）。即改嫁妇女不但不能接受前夫的遗产，连嫁妆也不一定属本人。因此，有的寡妇家拥有较多丈夫遗留的财产，她的族人为了霸占它，就逼迫孀妇改嫁。江苏巡抚陈宏谋在乾隆二十五年（１７６０）发布的《保全节义示》中说：“三吴恶习，妇女守节者亲族尊长中竟有无良之徒，或因有田产垂涎侵分，……多方逼逐，令其改嫁。”（《培远堂偶存稿）卷四十六）常熟顾晓岳妻潘淑清守寡，“族人觊觎遗赀，朝夕逼嫁”（乾隆《苏州府志）卷七十一）。
其二，为夫家所卖。有些贫穷人家，使寡媳出嫁，既可减轻家庭人口负担，还可得些财礼。宣城谈良逵之父卖寡媳稽氏，后者不乐意，也强迫出去（嘉庆《宁国府志》卷三十二）。崇明人瞿发，以七折钱２４两财礼，把寡媳嫁给秦观受（中国第—历史档案馆藏档·内阁题本·刑科·土地债务类）。
其三，社会恶势力盗卖寡妇。南汇有“扛孀”恶习，即流氓勾结寡妇所属宗族的恶人，私自为孀妇立婚书，夜间抢人，强行嫁卖（光绪《南汇县志》卷二十）。
对于妇女再婚问题的两点认识
其一，再婚、守节是对立的行为，基本上是不同社会阶层的思想和行为。实质上守节是已故丈夫还在支配、统治活着的妻子。改嫁在社会下层民众家庭的女子中出现的比较多，是妇女要求生存，要求重建和争取幸福的家庭生活，它曲折地表现了社会下层的某种抗争。
其二，私有制既要求女子守节，又破坏妇女贞操。要求妇人守节为私有制所决定。有产者害怕寡妇再嫁，带走丈夫的遗产，所以阻止孀妇再婚，所谓“从一而终”的说教，不过是为这个经济利益辩解而已。但为了财产的继承，又有人强迫有财产的孀妇再嫁，则是从事破坏妇女贞操的行为。私有制使得人们对保持妇女贞操问题产生矛盾，从这个矛盾中，看不到它所谓的神圣的贞操的必要和原则，它的原则与其说是保护妇女的贞操，无宁说是以财产的转移破坏妇女的真正贞操。因此，传统社会下妇女也无真正的贞操可言，就此而言，女子要求再婚的斗争也是完全正当的，更不要说再婚本来就应该是女子的权利。
第１２节 袁机“遇人不淑”的不幸婚姻
袁机（１７２０～１７５９）为世称“袁家三妹”之一，是１８世纪文坛领袖之一袁枚（１７１６～１７９７）的三妹，另外两妹是四妹袁杼、堂妹袁棠（１７３４～１７７１），三人都是才女，“而皆多坎坷，少福泽”（《随园诗话》卷十），袁机尤其不幸。为什么会不幸，这是本文在交代她的生平之外，所要探讨的问题。
袁树《哭素文三姊》并序
笔者检索部分文史方面的论文索引，未见近人有研究袁机的述作，偶见于辞书的释文，讹误甚夥，故而不惮其烦，先说明记载她历史的原始文献。
《清代闺阁诗人征略》中关于袁机、袁杼姐妹的记载有关袁机的历史资料不多，仅在一些著作里有她的小传及片言只语，这些图籍是：光绪《杭州府志》；《清史稿》；嘉庆《如皋县志》；袁枚《小仓山房文集》、《诗集》、《随园诗话》；袁机堂弟袁树《红豆村人诗稿》；袁杼《楼居小草》；袁棠《绣余吟稿》；袁机外甥陆建《湄君诗集》；施淑仪《清代闺阁诗人征略》；蒋敦复《随园轶事》；徐世昌《晚晴簃诗汇》等。这些书中，惟袁枚的著作涉及袁机史事较多，而袁机堂弟袁树于乾隆二十四年（１７５９）袁机死后所作的《哭素文三姊》（有序）（《红豆村人诗稿》卷四）有事实，有评议，诚可先抄录出来，以便读者对袁机其人有个印象。诗、序原文如次：
姊讳机，字素文，别号青琳居士，存斋兄胞妹也。静好渊雅，有不栉进士之目。归如皋高氏，遇人不淑，抑郁终身。今年十一月十三日终于随园，年四十。合族齐悲，众口同叹。先是姊病时，余随兄俱至维扬，闻信奔归，姊已气绝。殓后三日，余又匆匆渡江，客旅以墨和泪，制哀辞四章。
解读诗书性最淳，每从谈论见丰神。若为男子真名士，使配参军信可人。宝镜竟同残月缺，芦帘空掩落花春。纵教史书传遗迹，已负从前金粟身。
犹记床中病卧余，珊珊玉骨影清癯。持家尚替兄筹策，煎药还为弟惜须（姊病笃时，余亲执汤药，姊笑谓余云：“弟须无多，当留作苦吟捻弄。”盖用李故事。委顿之际，其闲雅尚如此。）。病识事烦容婢懒，坐嫌力弱倩人扶。多愁薄命兼难老，如此伤心世恐无。
少守三从太认真，读书误尽一生春。无家枉说曾招婿，有影终年只傍亲。荡子已亡方掩涕，慈姑犹在更伤神。灵前剩有痴顽女，也着麻衣学谢人（生一哑女）。
高堂垂白泪双流，弱女伶仃未解忧。教养竟交孀姊替，晨昏添与阿兄愁。频搜奁箧收遗稿，略剩珠玑见远谋。更恸生无佳偶配，死犹孤冢各千秋。
袁机自撰的《素文女子遗稿》，研究者当然也可以把它当作其作者的历史资料来应用。
“不栉进士”与“遇人不淑”
袁树说袁机“有不栉进士之目”，而“遇人不淑，抑郁终身”。确乎如此，袁机是有才华的女性，但嫁了糟糕的丈夫，忧郁而亡。
袁机，浙江钱塘（今杭州市）人，康熙五十九年（１７２０）生在读书人的家庭，父亲是一位幕宾，在湖南、云南、广东、福建等地为地方官做幕僚，没有机会和子女在一起生活。母亲章夫人是知识女性，闲暇爱读唐诗，但大部分时间忙于家务，做针线补贴家用。哥哥袁枚比她大四岁，家里虽穷，但是请教师指导袁枚读书。袁机在这样的家庭环境里，自幼喜好读书，有时随袁枚听老师讲课，学到很多历史知识，练习写诗。她生得白皮肤，高挑身材，端庄秀丽，是才貌双全的姑娘。
乾隆七年（１７４２）袁枚庶吉士散馆分发江苏当知县，家庭经济好转，袁父不再处幕，到儿子衙门生活，大约袁机也跟着到了江苏，１７４４年就住在沭阳县衙署。
早在袁机４岁的时候，袁父给她订了亲。原来袁父在如皋人、衡阳令高某处做幕宾，１７２３年高某死，有亏空，妻孥下狱，其弟高八解救不成，业已离开衡阳的袁父赶去救出原东家家属。高八为感谢他的情义，说你三女儿没订亲，我妻现有身孕，若生男儿，愿结为亲家，袁父答应了。高家果然生了男孩，送来下定的金锁，袁家给袁机戴在脖子上，亲事正式确定了。
高家的儿子叫绎祖，相貌不扬，矮小弓背，斜眼，性情暴躁狠毒，不走正道，高八气得把他打得死去活来，感到若为他成了亲对不住袁家，于是伪称孩子有治不好的病，商量退亲。袁机认为女子只能从一而终，表示：夫婿有“疾，我字（侍）之；死，我守之”（光绪（杭州府志）卷一五四、《清史稿》卷五○九）。她同时拿着金锁啼哭，不吃饭，她的父母没了主意。后来高家又来人说明高绎祖不成材的实情，希望袁机不要往苦海里跳，但她“闻如不闻”，坚持不退亲。１７４４年从沭阳到如皋成了亲，时年２５岁。
毫无疑问，袁机婚嫁时对婚后生活会有较多考虑，诸如如何做贤惠媳妇、妻子，如何适应新的生活环境。她在后来袁棠出嫁扬州时赠诗说：
此去蘩填所司，西湖花鸟莫相思。同怀姊妹怜卿小，珍重初离膝下时。…… 学罢杭州大梳裹，又弯新髻插琼花。（《素文女子遗稿·送云抉妹归扬州》）
告诫小【蟹】妹要尽子媳、妻室的责任，要学会婆家扬州的生活习惯。她早知高绎祖人品不端，更会想到如何克尽妇道。所以孝敬婆母，深得婆婆的喜爱。而高绎祖残酷地虐待她，她则逆来顺受。高不愿意见她做针线，她就停止女红；高不要她写诗词，并把她的作品毁掉，她则不再吟哦；高赌博，拿她的嫁奁做赌资，输光了，拿棍子打她，拿火灼她，对她手打足踢，婆母来阻止，高竟把母亲牙齿打折；更严重的是高还要把她卖了抵账。袁机被逼无奈，一面逃到尼姑庵，一面请人报告娘家。她的父亲赶到如皋打官司，判决离异，把袁机领回杭州老家，这大约是１７４８年的事。
袁枚于１７５２年定居南京随园，举家迁徙，袁机随同到达。她因没有丈夫，几乎按照寡妇的生活规范来生活，穿素色衣服，不发，不化妆，不听音乐，遇到时令节日偷偷地哭泣。不吃荤腥，吃斋，大约这时取别号青琳居士，表示在家修行。
袁母章太夫人健在，袁机以侍养母亲为职责；寄居在哥哥家里，有时帮着料理家务。每当章太夫人、袁枚生病时，袁机精心照料，讲说各种故事，替他们解闷消烦。因为她才识高明，有许多掌故袁枚听着都很新鲜，受到教益，有时请她代写书柬。家里人读书识字也常请教她，因此袁枚以“问字举家师”形容她（《小仓山房诗集》卷十五）。袁机生有哑女阿印，带在身边，想方设法教她识字、绘画，以便她能表达自己的意思，与他人交流，生活下去。袁机为女儿耗费了大量心血。
袁机把她的凄凉之苦，偶尔用诗歌抒发出来。《闻雁》写道：
秋高霜气重，孤雁最先鸣。响遇碧云冷，灯含永夜清。自从怜只影，几度作离声。飞到湘帘下，寒夜尚未成。
透露出自身如同孤雁哀号的心情。《偶作四绝句》之一：
归梦隔扬州，空庭雨不休。女娇频乞果，婢小懒梳头。
写出不同身份小儿女情态，入木三分。另一首云：
难分千日酒，且煮六班茶。怕引游蜂至，不载香色花。
把逃避世人注目的心态呈现出来。离绝后袁机作诗三十余首，死后由袁枚编辑刊刻，题名《素文女子遗稿》，收入《小仓山房全集》中，为“袁家三妹合稿”之一，有１８９１年印本，又被收到《随园全集》中，有１９１８年上海文明书局刻本。袁机的诗在意境中蕴含着哲理，表现出她的思维和文字才能。前述袁机在形式上离异了，是说她身子走出高家，心却没有完全离开。她惦记婆母，写出《寄姑》表示感念的心情：
欲寄姑恩曲，盈盈一水长。江流到门口，中有泪双行。
有时托人给婆婆带去食品衣物。对于丈夫多少有一点恨意，如在《感怀》中所说：“回首夕阳芳草路，那堪重忆恨悠悠。”但还是把他当作丈夫看待，所以１７５８年高绎祖死讯传到南京，写出《追悼》诗，方才明白他们的婚姻是真正的结束了，所谓“死别今方觉”、“合三生幻，双飞一梦终”。次年她也得病亡故，享年４０岁，葬在江宁瑶芳门外元山。女儿阿印由袁枚抚养，长大后出嫁。
袁机另作有《列女传》三卷，惜未传下来。根据她的为人，可以想像这是为三从四德女子作传的书。陆建评论袁机：
白雪裁诗陪道蕴，青灯说史侍班姑。贤明岂但称闺秀，儒雅难逢此士夫。（《湄君诗集》卷下《哭从母》）
把袁机比作谢道蕴、班昭有点过誉，但她们确是一种类型的才女。不仅如此，袁机还是有识见的人，她若是男子，不会只是诗人，还会是贤能的官绅。恰恰因为她的传统伦理思想太严重，信守指腹为婚的荒唐姻缘，嫁给恶人，招致后半生的不幸和早亡。淑女嫁中山狼而不能自拔，命运就这样捉弄袁机。这是为什么？“无家叹我姻缘恶”这句诗出自袁机之手，是她悼念袁枚的陶姓妾写的《挽陶姬》中的一句。这里有两重含意，一是婚姻的不幸，二是由此而来的成了无家之人。因为嫁出去的女子不再是娘家的家庭成员，成了夫家的人，所以出嫁叫“于归”。袁机离开高家，回到娘家，这时的娘家只是投靠栖留处所，不是真有家庭。袁树说的“无家枉说曾招婿，有影终年只傍亲”，明确表明袁机无家。徐世昌编《晚晴簃诗汇》选有袁机诗，在介绍作者时说她“所适非人，归依母氏以终”，也含有袁机后半生无家的意思。袁机连家都没有，不幸到了极点，究其根由在于婚姻的失败。
对于袁机的婚事，当时的人有两种看法，一是同情，另一种是讥笑。从文献上看前一种人居多，而实际上的绝对人数，也许是后一类人更多。合肥女子许燕珍读了《素文女子遗稿》，很为她的婚配鸣不平，写道：
彩凤随鸦已自惭，终风且暴更何堪!不须更道参军好，得嫁王郎死亦甘。（许氏著有《鹤语轩集》；这首诗转引自《随园诗话》）
就是说像袁机这样的淑女嫁不了才华出众的鲍照，至少也要许配给谢道蕴不满意的丈夫、中庸之才的王凝之这类人吧，可惜她都不能得到，怎么能死而无恨。袁棠在《哭素文三姊》中说“半生辛苦狂夫怨”，在同情她三姊时，痛骂三姊夫是“狂夫”。陆建在《哭从母》中有“生教无计奈夫狂”句。袁棠、陆建指责高绎祖为狂夫，实在是忍无可忍，因袁机夫妇尽管离异，但高绎祖毕竟是袁棠姊夫、陆建姨父，他们不恨极了不会骂人，因为这究竟与礼法不合。陆建说袁机离婚之后，“合族笑姨痴”。因为结婚以前高家已经说明高绎祖的恶劣品行，可是袁机偏偏遵循从一而终的信条，往火坑里跳，终于闹到离异的惨境，这不是自找的吗!不是发呆傻吗!仅仅是指腹为婚一说，何况男方家长主动提出解除订婚约，若那时退亲，一点也不亏于礼法，而袁机不根据实际情形，偏要坚持婚约，实践从一而终的信条。袁氏家族中许多人为袁机的傻气而惋叹，也是符合情理的。把坚持这种贞节观认为是办傻事的，不止是袁氏家族中的一些人，社会上也大有人在。前面《旌表贞节与寡妇再婚》文中所提到的浙江乌程沈姓孀妇不改嫁活活饿死，被邻里看成是“愚妇”就是显例。
同情袁机的人，可惜的是她的人才，认为是鲜花插在粪堆上，糟踏了；讥笑她的人是认为她过于迷信从一而终，不值得，也是认为她是高人，太可惜了，同样含有同情的成分，所以两种看法的人有个共同点，即都为她惋惜。袁机为什么会有惨不堪言的悲剧，她以为是天命，是天的安排，是她命中注定的，所以在《追悼》诗中说：“旧事浑如昨，伤心总问天。”又在《随园杂诗》写道：
草色青青忽自怜，浮生如梦亦如烟。乌啼月落知多少，只记花开不记年。
一切认命，活一天算一天。袁枚有时也把妹妹的遭遇看作是天意，在《哭三妹五十韵》中说“天高不鉴之”，但是他比袁机清醒，认识到妹妹的行为，是读书后按照义理去做吃的亏。因为袁机自幼跟随袁枚听课，“爱听古人节义事”，长大了，自身去实践，倘若她不读书识字，“或未必艰贞若是”。袁枚基于这种考虑，责备自己读书，带累了妹妹。袁枚看到书中节义教育对袁机的作用，无疑是符合事实的。不过说得深刻而又简练的，还是袁树的“少守三从太认真，读书误尽一生春”的话。袁机的悲惨命运，不是老天安排的，无可改变的，而是她本人读书，自觉接受三从四德的说教，葬送了终生幸福。
这么说是咎由自取了，对这不幸的人还要横加指责？不然，是那种社会教育，那种社会制度造成的，袁机是那种教育的忠实信徒，因而也是当然的受害者，而受害者其实又何尝是她一个人呢!
“女子无才便是福”
袁枚因袁机的不幸，沉痛地说“斯真所谓女子无才便是福也”（蒋复敦《随园遗事》）。他原是不信“女子无才便是福”的，这是痛苦极了，从反面悟出这个道理。人们有时把女子有才华看作不是她本人的好兆头，相反“佳人薄命”。袁杼的《哭素文三姊》咏叹：“似此才华终寂寞，果然福命误聪明。”人伶俐了，反而福命俱无。陆建《哭从母》中也说“谁信有才真命薄”，真是信不信由你了!
袁机那个时代，许多才女命途多舛。比她早一点的一个同乡叫童大姑，字克敦，“七岁解《内则》，十七适高某，无才志，童时时讽谏，形诸歌咏，皆刺血以书，冀夫感动。二年，郁郁死。遗诗一卷，大都讽夫思亲之语”（光绪《杭州府志》卷五十一）。刺血写诗谏夫，丈夫不理会，郁闷中迅速死亡。她大约惟一比袁机好一点的是没有遭到丈夫的毒打。袁机的一位章氏姨妈，“嫁非其偶”，不时念出“巧妻常伴拙夫眠”的诗句（《随园诗话》），以抒发胸中的愤懑。“巧妻常伴拙夫眠”岂止章氏念叨，已成为流传社会的常用语。
所谓“女子无才便是德”，“女子无才便有德”，“女子无才便是福”，原是封建礼教不让女子有才能，害怕女子才大违背三从四德，所以历代统治者大加宣扬，清代也不乏其传播者。梁绍壬在谈到“女子无才便是福”时，说一位官绅老爷讲：闺秀即使作出好诗，流传到社会上，被选家收进书中，在编排体例上，必定是放在僧道诗人的后面，娼妓诗人的前头。在这两类人之间，把自己置于什么地位了!所以还是没有文采、不会作诗的好，否则出乖露丑。梁绍壬认为这话虽说得刻薄一点，但却很有道理，因此奉劝玉女不要成为闺秀，更不可把诗词刊布出去（《两般秋雨庵随笔》）。《红楼梦》里大观园小【蟹】姐们也深以此为惧，她们起诗社，吟哦作句，被贾宝玉传抄出去，又被好事者刊刻了，林黛玉、贾探春就责备宝玉：“你真正胡闹，且别说那不成诗，便是成诗，我们的笔墨也不该传到外头去。”可见大家闺秀忌讳把诗作传到社会上去，以免遭到侮辱。“俗称女子不宜为诗”（《随园诗话补遗》），大约这是主要原因吧。
“女子无才便是福”是压抑妇女的言论，是封建卫道者所宣传的，本来没有道理，可是以奖掖后进为己任，收了十数名女弟子，把三个妹妹诗作椠刻出来的袁枚为什么也无奈何地表示出一点信服的意思呢·才女不幸、佳人命薄的社会现实，使人感到女子无才便是福，服服帖帖，不遭人忌，也无抗争，倒不招社会摧残，不遭受丈夫荼毒，不至于短命夭亡，不至于夫死非要守节，无知无识者的生活要痛快一些，总比才女活得那么累的好，这不就是“女子无才便是福”吗!因此要从两方面来分析“女子无才便是福”：其一，它是压迫女子的观念，是封建社会压抑有才华女子的事实在意识形态上的必然反映，用以宣传三从四德的伦理；其二，宣传无知比有才好，由于女子逃脱不了受压制的命运，无知识女性反而比才女好生活，易于满足，这样“女子无才便是福”又含有一点道理。当然，这道理不是说让女子愚昧有理，压迫女子的观念有理，而是说女子屈从于男性社会现实，糊里糊涂，少受些痛苦。笔者在这里不是讲道理，而是讲实际。
道理和实际常常是分离的。上层社会女子读书明理多，讲妇道的多，寡妇不改嫁的多，下层社会女子的这些讲究来得少，寡妇再嫁的多。谁信守封建伦理谁倒霉。“纵教青史留遗迹，已负从前金粟身”，袁树说得对极了。袁机笃守从一而终，在《如皋县志》、《杭州府志》里被立了传，连《清史稿》也把她写入《列女传》，真是青史留名了，而她本人的生活竟是那样悲惨。血泪换来的节烈之名，实在太残酷了，宣扬这种道德的社会太腐朽、太令人痛恨了。袁枚、袁树兄弟把袁机的不幸归之于读书有才，有一定道理。才女的不幸，确与读书有很大关系。读书之无用，在古代就体现在女子身上，不允许她们施展才能；而男子则可读书出仕，读书又是那么有利可图。有用与无用是对不同的人而言的，是由那时的社会制度决定的。男性统治女性的社会，就希望女性愚昧，自然会给有聪明才智的女性以重重的打击。所以读书之有用无用关键在于社会制度和政策，在于那个社会允许不允许女人以及男人读书并发挥作用。袁机及其同命运的女子的历史，可以用以检验一种社会制度的优劣。凡能给读书人以发挥创造才能，特别是能给女才人发挥能量机会的社会，是有创造力的、有活力的社会，否则反之。
第四部分 世态剪影（三）
第１３节 溺女风习与育婴堂的建立
溺女是女婴刚一坠地，就被淹死，它是清代社会相当流行的恶习。光绪四年（１８７８）翰林院检讨王邦玺缮写奏折，请求禁止民间溺女。他写道：
民间生女，或因抚养维艰，或因风俗浮靡，难以遣嫁，往往有淹毙情事，此风各省皆有，江西尤盛。该省向有救溺六文会章程，行之多年，全活不少。无如地方官奉行不力，致良法未能遍行，请饬责成州县劝办。
清朝因此发出上谕，要求江西巡抚刘秉璋督催州县官认真办理六文会，并晓谕居民，“嫁娶务从简俭”，以清除溺女之源，还令咨行各直省督抚，一律照此办理（《大清律例新增统纂集成》卷二十八）。这个奏折和上谕，全面涉及了溺女现象产生的原因、状况、拯救办法，下面就来谈谈这些具体问题。诚如王邦玺所说，溺女是风行全国的事情，兹就笔者所见资料，列表以明之。
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地区 ｜状况 ｜资料出处
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江西于都 ｜溺女相沿已久，皆以为当然 ｜同治《雩都县志》卷五《风俗》
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宜黄 ｜民俗多溺女 ｜孙星衍《平津馆文稿》下《连江知县王艺山行状》
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乐平 ｜生女辄溺之 ｜嘉庆《松江府志》卷五十七《朱衮传》
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石城 ｜溺女，邻邑皆然，石为甚 ｜道光《石城县志》卷一《风俗》
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兴国 ｜溺女之俗由来已久，目下为少 ｜同治《兴国县志》卷十一《风俗》
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浙江金华 ｜江右风俗多溺女，浙江而金华尤盛 ｜钟琦《皇朝琐屑录》卷三十八《风俗》
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永康 ｜俗产女多溺 ｜嘉庆《松江府志》卷五十七《沈藻传》
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浙东 ｜吴恩诏任金衢严道，禁当地溺女 ｜民国《歙县志》卷三《官迹》
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镇海 ｜俗生二女辄不举 ｜光绪《嘉定县志》卷十六《张骏业传》
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永嘉 ｜奁资盛而女溺 ｜光绪《永嘉县志》卷六《风俗》
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长兴 ｜俗多溺女光 ｜绪《锡金县志》卷二十五《顾璞传》
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安徽和州 ｜俗多溺女不举 ｜民国《吴县志》卷六十八《宋思仁传》
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泾县 ｜同上 ｜嘉庆《泾县志》卷十九《懿行》
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芜湖 ｜风俗喜男厌女，弃者众 ｜嘉庆《芜湖县志》卷二十《育婴堂碑记》
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宁国府 ｜俗多溺女 ｜光绪《嘉定县志》卷十六《程候本传》
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旌德 ｜女多辄不举 ｜嘉庆《旌德县志》卷一《风俗》
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徽州府 ｜俗多溺女 ｜道光《徽州府志》卷十二《余铭传》
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铜陵 ｜旧习产女有勿举者，近严溺女之禁 ｜乾隆《铜陵县志》卷六《风俗》
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福建尤溪 ｜俗生女多不育，相效淹溺 ｜乾隆《尤溪县志》卷九《恤政》
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古田 ｜其俗溺女 ｜同治《上元江宁两县志》卷二十四《叶世纪传》
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漳州 ｜俗多溺女 ｜乾隆《尤溪县志》卷九《恤政》
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湖南常德府｜彭希郑任知府，禁民溺女 ｜民国《吴县志》卷六十八《彭希政传》
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广西陆川 ｜嫁女者多厚妆奁，中人以下之家因而溺女｜民国《陆川县志》卷四《风俗》
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江苏句容 ｜产女者多溺之 ｜光绪《句容县志》卷十《曹之辛传》
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苏州府 ｜吴俗溺女火葬 ｜光绪《锡金县志》《耆硕传，华久藻传》
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高淳 ｜溺女风习之酷烈，无如淳者 ｜光绪《高淳县志》卷二十一《溺女戒》
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吴县 ｜地多溺女 ｜民国《吴县志》卷七十《葛以位传》
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表中所列七省的府县，无疑是溺女风习严重的地方，其他区域的情况，由下面将要叙述到的各地针对溺女而设立的育婴堂一事，亦有所透露，惟是笔者阅读载籍尤其是方志不广，不得其详。
何以造成民间溺女呢·王邦玺说得对——“抚养维艰”。嘉庆间修的《绩溪县志》说，“贫者生女多不举”，贫乏人家现有人口都难以生存，再添女婴，生计更不好维持，只能忍痛淹毙。
但是何以只溺女而保存男婴呢？所以上面讲的只是一个基本原因。清代社会风气重陪嫁，女儿到了婆家，没有像样的嫁妆，令人看不起，还要受公婆、妯娌、小姑的气，不破费办嫁妆也不行。与其到那时破产陪嫁，不如不要养活了。这就是王邦玺所说的“风俗浮靡，难以遣嫁”，故而成为溺女的一种原因。光绪上谕的“嫁娶务从简俭”，也是看到婚姻破家与溺女的关系。溺女盛行的地方，对这个问题更清楚，所以同治《雩都县志》说：“为制奁之艰而甘为杀女之事。”有的地方，佃户嫁女儿，要先向地主送银子，名曰“河例”，佃户为免除这种负担，多溺女婴（《吉安府志》卷三十六《义行》，转引自傅衣凌《明清农村社会经济》）。
宜男萱草，古时以为孕妇佩其花则生男男子结亲更费财，为什么单单溺女呢？在这里封建的传统继承制和重男轻女的思想起着重要的作用。传统社会家庭财产由男性子孙继承，每个家庭需要养活男性后人，再穷也要有个接烟火的人啊!而女儿是要嫁出去的，总是人家的人。因此对于家庭来说，女儿并不是必须有的，由此产生重男轻女思想。在生活困窘、养男养女只能取其一的时候，权衡轻重，就留男而弃女了。在这种思想支配下，溺女就是很自然的事了。还有的家庭，头几胎生的是女孩，而家长们盼望早日抱儿孙，认为哺育女婴妨碍迅速受孕，于是立即处理掉女婴。这就是乾隆年间编修的《泾县志》所写的“泾俗贵男贱女”，“嗣艰者冀目前之速孕”，就淹溺女婴了。
溺女陋习的流行，使人口中女子少于男子。清季普查人口，据《清朝续文献通考》所载的北京、顺天府、吉林、黑龙江、直隶、山西、浙江、江西、四川、贵州等地的统计数字，男口均多于女口１０％以上。人口性别不平衡，关系到人类本身的发展，所以成为一个社会问题。这虽是清末的统计，但男多女少的现象不是到这时才冒出来的。在此以前，统治者已感到溺女问题的严重，一些地方官采取命令的方法，禁止民人溺毙女婴。乾隆时尤溪令吴宜燮“出示严禁”溺女，并“作歌晓谕”，希望民人知晓溺女的害处和官府的态度（《乾隆尤溪县志》卷五）。嘉庆时金华知县刘陆遵因俗多溺婴，“为立条约，时于地方耆老谆切劝戒，并捐产创建育婴堂，以恤贫困”（《武进西营刘氏宗谱》卷六）。有的官僚和士人做一些禁止溺女的宣传，如翰林院侍讲施闰章作《溺女歌》，劝人存女为善，载在他的《愚山先生别集》中。有的宗族宗祠和上层分子也参与这项活动，如益阳熊氏宗族特作《溺女戒》，作为宗规要求族人遵守。它以歌谣的形式，对溺女的种种糊涂观念，如养女破家、养女妨碍生儿等，一一予以驳论，如说：“若云养女至家贫，生男岂必有怡亲。浪子千金供一掷，良田美宅等埃尘。”生子不一定能保家、发家，何必总看着嫁女赔钱。又说：“若云举女碍生儿，后选迟速谁能知·”又针对穷人溺女，说：“贫者杀女终不富，家无担石身无裤。”（《熊氏续修族谱》卷首《家训》）道理不一定讲得透彻和准确，但发人深省。
地方官和士人的劝禁溺女的规定和宣传，记载上述那些人的业绩的文字，都说收到了良好的效果，“媮风因以稍革”，“陋俗一变”。实际是在短时期内，该地溺女者减少一些。所谓“俗尽革”，则是美化劝禁者的过甚之词。其人去后不久，溺女又在那里流行起来。盛行溺女的金华府，早在明朝嘉靖年间兰溪令李昭祥就在禁止，并且规定养了三个女孩的，就给予免除差徭的优待，当时出现“无弃女者”的局面（光绪《华亭县志》卷十四）。但是后来沈藻、吴恩诏等还在那里禁止，直到清末钟琦说金华溺女严重，可见终明清之世，当地始终流行溺女的恶习，只不过有时候略为好一点。在宁国府，乾隆初知府程候本“开诚谕禁，陋俗为变”（光绪《嘉定县志》卷十六）。究竟变没有变，同治间修纂的《宁国县通志》说，“弊俗相沿，莫盛于停丧、溺女二事”，揭了这个底。
封建的财产继承制度、租佃制度和赋税制度下的人民贫困、贵男贱女的观念，婚姻仪礼的奢华糜费，这些制度和风习不改变，溺女现象只能长期持续下去。它不是某一项法令能解决的，也不是靠激发天良能奏效的。道光间，梅曾亮明确地指出，溺女“非法所能禁”，因为“腹饥不得食，肤寒不得衣，虽慈母不能保其子”（《柏枧山房文集》卷十一）。他承认人们为了经济的缘故而溺女，不像某些官僚只责备民心而回避严肃的社会问题。不过梅曾亮并没能提出救弊良方，他只是在建立育婴堂上打主意。好吧，现在就来考察这项办法。
设立育婴堂、六文会之类救济机构，是从经济上资助贫人，促其养育女婴。清代育婴机构的建立，较早地出现在扬州、北京、通州、绍兴、杭州、苏州等经济、文化发达的地区（民国《吴县志》卷三十）。康熙四十五年（１７０６），左副都御史周清原鉴于溺女严重，奏请各省建立育婴堂，“以广皇仁”，得到康熙的批准，命疆吏留心承办（《清圣祖实录》卷二二四）。这一决定促进了地方官对建设育婴堂的热情。许多州县官和地方绅士结合，捐钱，捐田，或拨给部分公田、公费，作为育婴堂的固定资产，从而把它建立起来。育婴堂多半由绅士管理，地方官监督，如安徽怀宁育婴堂，先于乾隆十一年（１７４５）由巡抚潘思榘、安庆知府赵锡礼、知县陈间仪捐金募建，后于道光二年（１８２２）由布政使陶澍等捐银置田，望江县监生周锡荫等捐钱发典生息，开始时“绅士董其事”，次由候补官在堂经管（道光《怀宁县志》卷十）。常熟县的育婴堂，“绅士为监堂，生员为董事”（光绪《常昭合志稿》卷十七）。
育婴堂必有田产可收租，或兼有银钱放债取利。前述怀宁育婴堂每年可收息银３７００两，租谷２６３石。奉化育婴堂始建于嘉庆，至同治末，有田１４００多亩，岁收谷１１万８０００斤，钱６４８４千文，到光绪二十九年（１９０３），产业增至田１８６８亩，山２１０亩，地５２亩（光绪《奉化县志》卷三）。江西溺女严重，然而育婴堂的规模并不大，萍乡县城育婴堂，每年可收租近４００石，归圣乡、长丰乡等六个乡坊各立育婴堂，收地租。但到同治间财产损失，县育婴堂只剩房三间、田十余亩（同治《萍乡县志》卷二）。财产甚少，无法办堂，正是在这种情况下，王邦玺才强调办六文会。这个会章规定各村设立股份，由民人认购，每股每月交钱六文，１００股可得６００文，以给本村贫民养女之家。
育婴堂立有规则，条具抚养女婴的办法。有的堂备有房舍，将弃婴收留在堂，雇乳妇喂养；有的把女婴交给乳妇带回家抚育，按月发给生活费。无论在堂与否，均给衣服。如松江府育婴堂把女婴放在佃户家抚养，给予钱米，管理人每月初到佃家验视。因此陈金浩在《松江衢歌》中咏道：
水云亭畔义堂开，不复传闻虎乳孩。记得城东收弃子，佃农月旦望门来。
育婴堂在各地设立，无疑救活了一些弃婴，做了好事。但是各地育婴堂受着经济来源不稳定的制约，堂田时存时没，难于一贯坚持，所以办办停停，甚至在一些地方仅是昙花一现。即使在开办期间，它的有限经费，对于众多的贫困人家的嗷嗷待哺的女婴来讲，也远远不能满足需要，所以它常常是统治者“善行”、“仁政”的点缀，而不能解决溺婴的社会问题。是以有清一代，溺女之风踵相流行。但是，育婴堂是社会慈善事业的一种，对本无社会保障事业的传统社会而言，育婴堂的问世，是社会前进的一种表现。
第１４节 “传食”—清人的分养父母
“吃派饭”，是当代的词汇。记得在六七十年代，农村干部或工作队下乡，到农民家吃饭，交粮票和一点钱，叫作“吃派饭”，所去的农户多将来人当作客人，量力做些好吃的。这里所说的吃派饭是另一回事，系指清代失去劳动力的老年父母，轮换到已经分开生活的儿子们家里吃饭、养老，那时人把这种赡养的方法唤作“传食”。
三百多年前的１６８３年（康熙二十二年），江苏崇明县（今属上海市）有位姓吴的老人已９９岁，他的妻子仅比他小两岁，可以说都是百龄人瑞。他们有四个儿子，长子业已７７岁，其他的都白了头。在早年家中奇贫，四子都卖给人家为奴，然而孩子们很争气，一个个挣了家业，赎了身，开着店铺，老大经营棉花店和米店，老二开设布庄，老三开张腌腊店，最小的营业南北杂货店。各人成了亲，生子娶媳，生活过得相当自在，但是想到往日的苦处，父母的艰难，不仅不记恨父母的卖身之痛，反而要好好报答双亲，让他们有个欢愉的晚年。人人争着孝养父母，商定请老人轮流到各家用餐，开始一个月一轮换，后来儿媳们觉得公婆年岁太大，一月时间太长，得三个月以后才有侍奉的机会，不如一天一换，但是还感到不能尽情意，决定一餐一换，即早饭在老大家，午饭转到老二处，晚饭则到了老三家，次日早上老四备饭，如此类推，周而复始。每逢五、逢十的日子，全家族在一起吃饭，为老人敬酒，说些庆贺吉祥的话，令老人高兴。在老人用餐的厅房的柜子里，儿子们各放一些制钱，以便老人饭后拿用，出去买些零食，若钱少了，儿子们会自动往里添钱，不使短缺。老人时或到友人家打牌，儿子叫人偷偷地送些钱给那家，让那人故意输钱，好让老人高兴，有时老人兴致冲冲地带着“赢”的钱回家，不知是儿子暗中孝敬他的，为他买的笑（《清稗类钞·孝友类·崇明老人有孝子孝妇》）。这一对老夫妇晚来有福，“派饭”吃得好，岂止是口福，而是欢快的家庭人际关系，真正享受天伦之乐。
光绪年间，江苏金匮有华金桂、银桂兄弟二人，操舟为业，分家各过，父亲早逝，有母傅氏，两家轮流供养，所谓“传食于二子”也。老大娶妻沈氏，原来是童养媳，长大了圆的房。沈氏生有一女，为人诙谐，善于言笑，每当侍候婆母吃饭，就说些笑话，或者唱山歌给傅氏听，博得老人家一乐，多吃点饭。傅氏对大儿媳，因系童养带大的，既是婆婆，又是母亲，因之在抚爱之中掺和着严厉，动不动数说她一顿。老二妻子裘氏，生有一子一女，心地朴实，沉默寡言，孝养傅氏。两妯娌姊妹般地共处，相亲相爱。两兄弟孝顺乃母，傅氏偶尔有点不舒服，即不拉客人，二舟并在一起侍奉老母。这时裘氏主动为傅氏浣涤脏衣服和便器，让沈氏做饭熬药。沈氏过意不去，争着洗亵衣，裘氏不让，并且说嫂子跟随婆婆年久，知道婆婆心意，人又细心，适合于做饭煎药，我做粗活，没有关系，各人尽各人的心。傅老太有这两对和睦的儿子媳妇的侍候，生活自是安适满意的了。不想有一个族侄媳周氏，也是童养媳出身，好搬弄是非，傅氏不让儿媳同她往来，可是她却找了一个机会，向沈氏造言：裘氏因沈氏是童养媳而看不起她。沈氏因而多心，冷淡裘氏，裘氏则莫名其妙，不知如何是好。婆婆傅氏看出她们的不自在，也以为是裘氏的毛病，一天借着一件事对裘氏说：你嫂子虽然是童养媳，但我将她当女儿看待，有时数道她，正表示我们之间的亲密关系，不是瞧不起她；媳妇不在于是否童养，而在于人品，贤能的人就值得尊重。话虽没有挑明，裘氏也多少明白原委，更热诚地对待嫂子，沈氏原是没有城府的人，于是关系和缓下来。偏偏这时沈氏女儿得了疾病，还把沈氏传染上了，裘氏不怕危险，侍候汤药，使沈氏母女转危为安，沈氏这才知道裘氏是真正敬重自己的，于是欢好如初（《清稗类钞·孝友类·金桂银桂官妇之孝友》）。傅氏得到儿子和媳妇的孝敬，除了自身的长辈地位，还在于她的为人。她善于处理与子媳的关系，对童养媳慈严兼致，对二儿媳虽有某种误解，但不责备，委婉喻解，起到缓和两个儿媳妇紧张关系的作用。这样的为人，自然令儿媳敬重，“传食”到谁家，都会得到欢迎。
吴氏老夫妇、傅老太太在子媳分养下，晚年生活美满，得终天年，显然，“传食”的观念和方式是造成这个结果的原因之一。子孙多，跟着某一个过，可能会发生一些纠纷。如和这个儿子一起生活，别的儿子或许会说他偏心眼，而在一起过的儿子也许觉得负担太重，别的兄弟占了便宜。诸子轮流供养，各尽自身的责任，要孝养的都有机会，不情愿的也不能推卸，做老人的也不会有偏向，因此这是一种好的赡养老人的方法。
第１５节 清人祠堂祭祀生活
江苏《宜兴筱里任氏家谱》卷二《募建大宗祠序》中云：“国有宗庙，家有宗祠，所以崇报享而齐众志也。”
在宗法社会的国家，把祭祀与兵戎当作头等大事，民间的祠堂则以管理祭祀为重大的事务，因此宗族规约有着关于祭祀的一系列条例。
规定族人与祭的义务和权利
《辋川里姚氏宗谱》卷三江苏江阴姚氏宗规讲：“时而祠祭，时而墓祭，皆展亲大礼，必当敬谨。”要求按时进行宗祠祖坟的祭祀。到该祭祀的日期不举行祀典，就是犯了忘本的过愆，是不允许的，所以《澄江彭氏宗谱》卷三载江阴袁氏《祠约》规定：“祭期不许旷缺不举及有事不到。”不准祠堂司事到期不举行祭祀，不容许族人无故不参加祭扫仪式。直隶南皮县侯姓《侯氏宗谱·家规》也作了同样的训诫：“朔望率子弟谒先祠。……勿怠废先人祀。”参加祭祀是族人的义务。康熙间山东即墨县杨文敬在《即《即墨杨氏家乘·祭法》书影墨杨氏家乘·家训》中教训后人：“子弟幼时嬉戏，当令习拜跪，学揖让，设祭祀，扮长官。”
小孩子做游戏，就教他学习祭祀的礼节，以养成参加祭祀的习惯。男子到１６岁算是成年了，就正式出席祠堂的祭礼。届期如果不到或迟到，就会受到宗法所规定的惩处。安徽潜山王氏家法，每年腊月二十四日、正月初一日族人两次到祠堂礼拜，“倘有托故不到者，每名下罚稻一硕”（《潜山琅玡王氏三修家谱》卷一）。女子也参加一部分祭祀，即墨杨氏祭法，凡元旦的祭祀，男子举行过后，退出祠堂，“妇女齐集参神，四拜，非疾病不得免”（《即墨杨氏家乘·祭法》）。
族丁的参加祭祀，有的祠堂要族人出祠费。江阴彭氏祠堂每当大祭时，各房由一人出面敛钱，每一丁交一钱银子（《澄江袁氏宗谱》卷三）。如不交钱，祠堂就要处以家法了：“族中有抗赖祠逋者，二祭日系于祠门，追完释放。”（《宜兴筱里任氏家谱》卷二）对拖欠祠赋的人捆绑示众，处置得相当严厉。所以在有祠堂的地方，族人必须出席合族祭礼，交纳分例的祭费，这就成了宗族成员的义务。
参加祭祀也是族人的权利。武进高氏宗族对过失严重的族人，“不准入祠入谱”（《毗陵高氏宗谱》卷一）。不许进祠堂，不得与祭，都是不准参加宗族祭祀。参与宗族的祭祀，是被承认为宗族里的人，也是一种权利，一旦失去祭祀资格，就不被当作族人对待，不再受宗族保护，也就失去相应的权利了。有的宗族向与祭人员发放钱物，如安徽庐陵王姓“家祠祭祖，向来等齐族众，一同礼拜，祭毕每人分钱八文”（中国第一历史档案馆藏档·内阁全宗·土地债务类）。公有经济雄厚的家族，还向贫穷的族人发放粮食、布匹、银钱，若被取消族人资格，这类救济就无从享受了。由这些宗规可知，参加祭祀，是族人的义务与权利的一种体现形式。
为了掌握参加祭祀人员的情况，要求族人报告人口，增添男丁要及时登记。山东武城曾参后裔宗祠设有年纪簿，由族长收贮，“凡诞子之家，于三朝命名后报知族长，登名于簿，将生辰注于名下”，这是登录新生的男子。死亡也限期报告：“春秋二祭，子姓毕集，各将半年内寿终者注其月日及葬某处。”娶媳妇要声明系何家之女，何日出生。迁徙者应与祠堂保持联系：“其迁居四方者，每岁一次汇列寄报，凡挈眷迁居某州县某乡镇，族长亦逐为记载。”（《武城曾氏重修族谱·例言》）武城曾氏作为儒家大师的后裔，礼法严密，以杜绝他人冒入宗籍，在宗祠报户口，以便届时参加祭祀。中国传统礼法，有新娘“三日庙见”（“三月庙见”）之礼，清代宗规亦多所强调，即墨杨氏《家法》：“（新）妇三日，姑率之庙见，返中堂拜尊长，其卑幼并见于新妇。”新娘拜了祠堂，婚姻得到宗族的承认，才可以与祭。
祀始祖及配享
宗族祭祀，祭什么人，大有讲究，族规对此是颇为重视的。祠堂祭祖，主要是祭宗族的祖先，这就是始祖、初祖、始迁祖。江阴姚氏以隋代姚允为祖先，为“报本追远”，“宗祠内推忠武王（按即姚允）为初祖”（《辋川里姚氏宗谱》卷三）。即墨杨氏合族祭始祖、一至八世祖。这些被祀的人的牌位置于宗祠大堂。还有祔祀的，被子孙认为有善行而值得纪念的，神主置于大堂的两侧，面向东或向西。有的宗祠规模大，在大堂外，别建祠屋，以安插其他祖先的牌位，如湖南益阳熊氏宗祠主堂外，还置有忠孝堂、廉节堂（《熊氏续修族谱》卷末）。在神主设置上，宜兴任氏祠堂也是一个典型，它建大宗祠一本堂，奉祀１１世以上先祖，１２世以后的要进一本堂，需别具资格：“十二世以下论德、论爵、论功，孚众论者，配享两列。”即以德、功、爵作为入祠的条件。其具体规则，康熙五年（１６６６）议定：
宗祠重大之典，莫如配享，论德、论功、论爵不敢不严，子孙能输助百金，亦以功论，此严中宽典也。……至于生前品行不端，有过犯者，即输助倍蓰，亦不得入祠。自议之后，万不得宽纵，以得罪祖宗。
嘉庆四年（１７９９）续议配享，规定论爵为文官七品、武官三品以上，论功是给祠堂捐银，银数多少，视捐纳人及被配享人的地位来定，地位高者交钱少，如文官八品交４０两，从九品为７０两，吏员９０两，武官四品４０两，七品９０两。配享之外，在一本堂的左侧建立“树风堂”，“祀一善一行之不与配享者”，右侧建造“锡类堂”，“祀通族祖先之不与‘树风’者”。“一本”、“树风”、“锡类”三堂有等第，所谓“礼莫大于一本，而树风，而锡类，等杀之义也”。所以被祭祀，主要是一族先祖，其次是员和有钱财的人，再次则是有所谓一善一行的人，最后是本宗族的一般平民祖先。
按辈分排列祖先在祠堂的地位，这是祠堂尊祖敬宗原则的体现，本不足怪，但论德、爵、功，则与这条原则不甚吻合。如果只是宜兴任氏一族如此，尚不必多加注意，可是它却不是个别现象。武进庄氏于道光二十年（１８４０）重修宗祠，决定为始建祠堂的庄恒、庄朝生设立祠室，名曰“缔造祠”，岁时祭祀，以鼓励后人效法，并决定“其后凡有子姓增修祠宇，续捐祭田，大有功于兹祠”的人，“准其身后祔位入祠，大祭时一体享祭”（《毗陵庄氏族谱》卷十五）。据李兆洛《养一斋文集》卷九《洛阳戈氏宗谱》讲：“宗庙之礼，以序昭穆，此不刊之典也。曾见绅士家止序贵贱，不论尊卑长幼，其与名分何·”这份文献本身表示反对祭祀论贵贱，但也反映一些宗族祠堂祭祀以贵贱区别族人的情况。李兆洛直接批评宜兴任氏的规则，他说：
近世祠制，吾所知者宜兴任氏为最。……然吾谓其立法太夸，用意太亵，有入无祧，已无限断，论德论爵，复起争端，见在子姓虽云能守，而当其致祭，祖宗纷纭于上，子姓淆乱于下，有法而仍无法，乖经义矣。……圣人之立宗，非薄众子也，明统也，亦天之经也。
尽管有这些反对论者，有些祠堂仍是以辈分和权势来安排祖宗牌位的。
祭祀种类
各个宗族祭祀的名目纷繁，日期不一，习惯不同，为各家族的规则所制约。即墨杨氏家族定有《祭法》，给我们留下较清晰的记录：元旦祭祖，先男子，后妇女；元宵节祭祠堂，在晚间举行；清明前二三日，合族扫墓，祭始祖，各房祭本房始祖，各家祭祖，并祭伯叔高曾祖、伯叔祖、伯叔、兄嫂；初伏日献新，祭于祠堂；中元日，晚上在祠堂祭祀；中秋节亦祭于祠堂；十月初一日祭扫部分祖先坟墓；冬至前一日祭于祠堂；各家祖先的忌辰，各自往墓前祭奠。
古人秋祭曰“尝”，冬祭曰“烝”，江阴袁氏宗祠“祭期定于二月、八月，效昔人烝尝之义”。这是春祭和秋祭，不过符合古人祭奠之义。吴江任氏《祠规》：“合祭所以收族也。每十月朔期早齐集，历四时而一会，水木之思，何人蔑有，务望各致其诚。”（《有竹居集》卷十三）以十月初一日为全宗族的大祭。南皮侯氏《家规》：朔望率子弟谒先祠。”即每月初一、十五两日拜祠堂。总起来说，清明和冬至，一次扫墓，一次祠堂祭祖，是两次大祭，各宗族大体相同。
以上是常规的祭祀，还有特殊的。子孙有了荣耀，回乡祭祖，或新得功名，表示感谢天恩祖德，举行临时性祭祀。江阴袁姓《祠规》：
凡子孙入泮者，备祭三席；补廪者捐钱三千，作二年交清；中乡举者捐钱三十千，本年交足十千；中甲科者捐钱五十千，本年先交二十千，余皆匀二年交清；其登仕籍而有俸余官资者，临时公议酌捐。
中秀才祭祖，功名高的更要捐钱祭祀了。
祭祀仪式
光绪间武进、阳湖两县合修的县志，谈到当地民间祭祀习俗：“春分秋分祀宗祠，羊一豕一，酒盏菹肴具，族人以昭穆为次，重行北上。”（光绪《武进阳湖县志·风俗》）这里讲了祭仪和供品，反映了家族祭祀状况。不过我们还是看族谱宗约的规定为好。祭祀仪式包括祭礼、供品、主祭人、分配祭品等内容。“宗子以主祼献”。宗子、族长主持祭祀仪式，这是他们的权利，也是他们治理族人权力的标志。
司仪所以谨亵也。主祭者先行礼，设茅行灌，出迎牲，既奠，读祝，焚明器，工奏乐，子姓拜，以世及昭穆相祭礼，行之献，毕，彻俎。
这是吴江任氏的祭法，族尊先向祖宗牌位行礼，接着亲自摆上供品，奠酒，宣读纪念文字，焚烧纸糊的各种明器，奏乐，然后是族人按照辈分次第行礼，反复三次叩头，典礼完毕，撤出供品。族人以辈分排列位置向祖宗行礼，这是各宗族共同的，至于三叩还是四叩等细节，则有不同。
备物所以致敬也。羊一豕一，大宗祠祭席一；羊一豕一，宗祠席三，义祠二。嘉荐均十有二品，爵席以三，羹食从之，物惟其时。（《有竹居集》卷十三）任氏祭品主要是猪羊，果品菜蔬依祭祀季节，选择新鲜果菜。在这方面即墨杨氏规定比较详明。其除夕祭三世以上祖先，用大馒头、蒸卷各五个，糯米、黍米糕各二大方，牛羊猪三牲各一份，另有茶、酒，祭时烧纸钱。祭四至八世祖，馒头、蒸卷、糯米糕、黍米糕同于前，另外每位还有米饭、粉汤五碗，猪肉、鸡、鱼做的荤腥菜五碗，时下素菜五碗，油果、山果各五个，茶二遍，酒三巡。上元之祭，蒸食五尖碟，荤素菜十种，二十蔬，油果、山果各五个。清明扫墓，祭品除同于前述的，又有韭饼、米糕、米蒸饼。初伏日祭祀的供物有新麦馒头十碟。中秋节祭祀堂，用月饼、西瓜。所用供品及器皿，“皆子孙手设之，不得用僮仆”，以此表示子孙祭祖的虔诚态度。“祭毕，相率以齿会拜而宴。”（《熊氏续修族谱》卷首）
这里说的是合族祭祖仪式完成之后做的两件事，一是族人互拜，一是会餐，分食祭品。族人之间在祠堂的行礼，即墨杨氏于康熙间实行的家法极严，其规则相当繁琐，精神在于强调尊重兄长。若能敬兄，对尊亲自然不会失礼。长兄为大宗，诸弟为小宗，尊崇大宗，是中国宗法制度的要点，杨氏的礼节典型地表现了这种特征。
祭品死者不能吃，如何处理呢·有的宗族举行会餐，令与祭者吃食，所谓“飨馂余”。有的家族人数太多，不能举行宴会，就分配祭品，办法是：凡族人不分行辈，平均给予，惟照顾高年人，多分一些。有的宗族别有分配办法，如浙江山阴王氏雍正十一年（１７３３）的《宗祠规例》：“宗庙之中，亲亲又当贵贵，凡有超群衣顶子孙，其给胙必较执事者次第倍之，以表奖劝之意。”即具有举人、进士和品官身份的人分到的胙肉，比一般祠堂办事人员还要多，问题不在猪肉多少，而是宗族给予的荣誉。可能是给有功名者的地位过高了，该族于嘉庆九年（１８０４）又议定：衣顶之家的胙肉与分长、执事相同（《中南王氏宗谱》卷首）。江阴袁姓宗祠给尊贵者以专席优待：
凡族中有贵且贤者，当专席以尊显之，盖贵贵、尊贤，义有均重，非阿谀也。且使有志子孙睹兹尊显，以激发其读书上进、显亲扬名之心。
祭祀仪式后，有的宗族举行会议，向族人宣讲宗法。如南皮侯氏，族长于初一、十五日拜祠堂后，即“击鼓而诵家法，使列听之”，表彰孝子顺孙，教育忤逆及有过失者。
在整个祭祀过程中，有的宗族设立纠察人员，如宜兴任氏规定：“祭，设纠仪二人。”纠仪专门检查与祭人员祭祖是否真诚，对亲长是否尊敬，宴饮是否合乎礼仪，以便惩罚那些不守祠规的人。无需赘言，宗族祭法把祭祀的各种问题都考虑进去了，礼法实在是够严密的了。
在实行祠堂制度和祭祀的地方，宗族成员在祠堂组织下生活，参加祭祀活动，一切行为要符合祠堂的规范。这使我们看到，一个宗族成员，既是封建皇帝的子民，家庭的一分子，又是宗族的属子，祠堂使他增添了一种人际关系，使他的处世趋于复杂。就着宗族讲，由于祠堂的设立和作为存在标志的族祭的举行，它又组成了一个社会。宗族社会和宗族成员的人际关系的历史存在，是治史者宜加注意的，否则对一些现象就不能作出说明。如宗族等级与封建等级制的关系问题，就可从宗族祭祀中得到一些了解。因为祠堂祭礼把族人分为不同的等次，正是宗族内部人们本来就因政治、财产状况不一而分为不同社会等第的关系的反映。
社会上祭祀中的等级制，清朝政(蟹)府就有明确的法规。它的品官家庙之礼是：一至三品官员的家庙，中堂五间，台阶三级，东西两庑各三间，中门外设南门，左右两边各设侧门；四至七品官的家庙，中堂三间，台阶三级，两庑各一间；八九品官的家庙，中堂亦为三间，但台阶仅有—级，没有两庑，只有—个垣门。建筑规模不同，特别是庙堂，间数不一，台阶不等，一看家庙式样，就可知道这是什么样的官僚家庭的，其主人的身份也即显示出来。祭祀物品也视官阶而异，清朝定制，三品以上官祭祖用羊一豕一，每案置俎二、铏二、敦二、笾六、豆六；四至七品官用特豕，祭器为俎一、笾四、豆四；八品以下官用豕肩，不特杀，祭器为俎一、笾二、豆二。四品以下官祭器铏、敦同于三品以上官。祭毕会食，三品以上官僚之家，每祭必举行，四品至七品官在春秋两次祭祀时举行，八品以下官只在春祭后会餐一次（《清朝文献通考》卷一二四）。庙堂、祭品、食馂都不一样，品官家庙礼法中等级制度何其森严。官方如此，民间当然效尤，何况许多宗族中有官员，他们必然要把官场中的祭祀形式搬过来，既显示望族的地位，又用以区分族人，给高贵者在宗族中以特殊的地位。
祭祀分等级，存在于宗族和全社会，使等级制从各个方面渗透到民间，可见封建等级制是社会的基本制度，影响社会成员的生活至为深广。
