爱华网《动物解放》
文章要点
世界环境杂志，介绍了《动物解放》一书的作者彼得·辛格。很多人因为看了这本书而转向素食。
彼得·辛格（PeterSinger），1946年生于澳大利亚，著名伦理学家，曾任国际伦理学学会主席，是世界动物保护运动的倡导者。1999年起，他在普林斯顿大学任生物伦理学教授，现任教于澳大利亚莫纳虚大学哲学系，著有《实践伦理学》、《生死的再思考》、《一个世界：全球化的伦理学》等。其代表作《动物解放》一书从1975年出版以来，被翻译成二十多种文字，在几十个国家出版。英文版重版多达26次。
20世纪迅速发展的环境伦理学，是人类将道德关怀从人际间扩展到人与自然间的一场伦理变革。动物作为人类长久以来的亲密伙伴成了这一变革的首批受惠者，因此也成为环境伦理学研究的主要课题之一。以彼得·辛格为代表人物的动物解放论是动物伦理研究中影响最大、争议也最多的主要理论之一。1973年4月5日，彼得·辛格在《纽约书评》上撰文，首次提出“动物解放”（AnimalLiberation）一词。1975年，彼得·辛格在这篇文章基础上写成的《动物解放》一书出版，“动物解放”一词由此深入人心，并成为30年来风起云涌的动物权利运动最为响亮的口号。
《动物解放》一书促使我们严肃地思考应当如何对待非人动物的问题。很多人受其影响，不再支持那种残忍、暴虐并危害环境的肉食业，成为素食主义者。而西方社会中大量消耗动物制品的生活方式，对于环境来说是一种灾难。为了生产足够的饲料，又将对农业造成更大的压力，使更多的山野失去天然植被而被辟为耕地。为了生产更多的肉类，将会有更多的森林被砍伐，更多的草原放牧过度，出现更多的沙漠。所有这些都将消耗更多的能源，往大气中排放更多的甲烷和二氧化碳，从而引起温室效应、干旱、飓风和海平面上升。另外，健康方面的考虑也促使人们转向素食。大量研究表明，那些放弃或减少肉食而增加水果和蔬菜的人，其受癌症与心脏病的威胁也将减少。
正如彼得·辛格所呼吁的：肉食已成为当今一大道德课题。食肉虐待动物，不利健康，浪费资源，毁坏环境。如果不改变动物生而为人类口中之食的看法，也就难以改变自己对整个自然的态度。
致中国读者
彼得·辛格
在过去的200年中，人们把伦理观念不断地扩展到本部族、本国或本种族之外，直至包容全人类。现在我们都承认，所有的人都是平等的，都天然拥有某些基本的权利。
然而即使达到了这一步，也还是不够的，因为我们仍然把世界上大多数有感知能力的物种——非人类动物——排除在外。对于它们，我们拒不给予道德关怀而恶待它们，正像前几个世纪欧洲帝国主义者把其它种族视为化外，因而恶待他们一样。
使人类的关怀普及于动物，这对于中国读者来说该并不陌生。毕竟，影响了中国许多世纪的佛教传统的一个中心理念是众生平等，甚至要求信徒不杀生；这与西方把人与动物截然分开，强调只有人才是上帝的刻意创作，因而享有统治其它动物之权的观点大异其趣。然而，对于动物目前在中国的处境来说，这种高尚的佛家伦理的影响已很微弱，动物仍属“异类”，常常被非常残忍地当成“物品”来对待。
许多人读了《动物解放》一书后，受其影响，认为自己已不能照原样生活下去；特别是不能再支持那种残忍、暴虐并危害环境的肉食业了。于是他们成了素食主义者，而且力图过一种不致使其它动物无辜受难的生活。
这是我们大家都应当去做的。对于我们，这并非一种牺牲，反而大大有益于自己和动物。目前在西方，素食主义风行一时。在英国、澳大利亚、荷兰、瑞典、美国以及许多其它国家，已有数百万素食主义者，还有更多的人大大减少了他们对肉、蛋的消费。而“动物解放”观念是其唯一的原因。环境方面的理由也起了越来越大的作用，因为，有越来越多的人明白了本书第四章所讲的道理：在西方社会中很典型的那种大量消耗动物制品的生活方式，对于环境来说是一种灾难。健康方面的考虑也是人们转向素食的一个重要原因，大量研究已经证明，那些放弃或减少肉食而在食谱中增加水果和蔬菜的人，其所受到欧美社会两大健康杀手——癌症与心脏病的威胁也将减少。
减少动物性食物对健康的好处，某些最有力的证据来自中国。80年代初以来，美国康奈尔大学柯林·坎贝尔博士曾和中国的研究人员一起，对6500位中国农民的饮食和健康做过研究。这可能是世界上有关饮食与健康的规模最大的一次长程调查。比之于美国人，中国人所吃的脂肪通常要少得多，而纤维素要多得多。因此，他们体内的胆固醇水平、心脏病和消化系统癌症发病率也低得多。然而，就在中国人中，地区差异也很大。坎贝尔博士发现，在那些吃动物产品和脂肪最少的人群中，癌症、心脏病和慢性病的发病率也最低。
具有讽刺意味的是，正当西方人开始意识到食用过多的肉、蛋和乳制品是一个错误的时候，中国却在这方面开始增加其消费，而如麦当劳之类的美国快餐店也在中国城市纷纷开张。去年，在一次世界肉类会议上，中国国内贸易部一位高级官员为“把肉食业的发展推向一个新阶段”，竟呼吁在这方面进行国际合作，而据新华社报导，中国目前已经有一千多个肉类加工的合资项目。中国肉类消费已占世界生产和消费总量的1/4，而且还在迅速增长。
这就说明了本书目前在中国出版何以如此重要。20年来，西方在制止现代“工厂化农场”中那些最残忍的做法——如把家畜囚在笼中使之完全不能走动——方面有了某些积极的进展。如本书所提到的，在瑞士，已不准把鸡关在铁丝笼内；在英国，已不准单独隔离喂养肉用小牛和猪。然而，如果中国为了追求生产更多的肉和蛋而仍在模仿西方，从而给动物造成许多额外痛苦的话，那么，上述这些受到欢迎的进展也就没有多大意义了。其结果，将是数以十亿计的动物终生悲惨地生活在狭窄、阴暗、不见天日的圈内，而不能与它们的其它同类一样，享受自由、天然的野外生活。而为了生产足够的饲料，又将对农业造成更大的压力，使更多的山野失去天然植被而被辟为耕地。为了生产更多的牛肉，将会有更多的森林被砍伐，更多的草原放牧过度，从而出现更多的沙漠。所有这些都将消耗更多的能源，往大气中排放更多的甲烷和二氧化碳，从而引起温室效应、干旱、飓风和海平面上升。而中国的心脏病、消化系统癌症的发病率也将很快超过西方。
因此，我呼吁本书所有的中国读者都来宣传：肉食已成为当今一大道德课题。肉食导致：虐待动物、不利健康、浪费资源、毁坏环境。如果不改变那种“认为动物生而为人类口中之食”的看法，我们也就难以改变自己对整个自然的态度。
请尽力阻止中国重蹈西方的覆辙吧！西方国家正有越来越多的人开始醒悟到，那条路原是个悲惨的错误。
梁丛诫（自然之友创会会长）译
1998年6月
1975年初版序
彼得·辛格
这本书旨在讨论人类对非人类动物的暴行。这种暴行存在已久，于今尤甚，其对动物所导致的痛苦唯有几百年前“白人对黑人的暴行”方可比拟。我们必须为反对这种暴行而战，正如我们这些年为反对任何道德上和社会上的不平等而战一样。反对对动物施暴，其重要性不亚于反对对人类施暴。
大部分读者看到前面这段文字必以为我是夸张和离谱。5年以前，如果有人对我说同样的话，我也会骇笑，但今天，我这样写却是完全认真的。五年前，我不知道我现在所知道的事。如果你细心看这本书，尤其是第二章与第三章，你就会像我一样知道人类在如何迫害动物，那时你可以判断我前面讲的话是否夸张。所以，我并不要求你现在就相信我那段话，我只要求你保留你的判断，直到你看完本书为止。
当我开始写这本书不久，一位妇人请我和我夫人喝茶——那时，我们还住在英国——因为她听说我正计划写一本有关动物的书。她说，她自己对动物很感兴趣，而她的一位朋友也已写了一本有关动物的书，“非常”想与我们见面。
当我们到达，女主人的朋友已在，而她真的是非常想与我们谈谈动物。“我实在是爱动物，”她开始说，“我养了一只狗，两只猫，你们知道吗？——他们相处得非常好。你们认识史考特太太吗？她开了一家小型医院，专门治疗生病的宠物……”她越说越远。当茶点端上来时，她停了一会儿，拿了一份火腿三明治，然后问我们养了什么宠物。
我们说，什么宠物也没养。她有点吃惊，咬了一口三明治。这时我们的女主人已把茶点都做好，便来参与谈话，她说：“但你是真的关心动物，是不是，辛格先生？”
我们解释道，我们所关怀的是防止动物所遭受的痛苦与不幸，我们反对不加反省的将动物和人以不同态度看待；动物毕竟是生命，虽然非我族类，但让他们承受不必要的痛苦，我们认为是错的；我们认为动物受到人类无情而残忍的剥削，我们要改变此种情况。如果不是为了这些原因，我们其实对动物没什么特别的“兴趣”。我们夫妻对于猫、狗、马等等都没有什么特别的喜爱。我们并不“爱”动物。我们所要的只是希望人类把动物视为“独立于人之外的有情生命”来看待，而不是把他们当做人类的工具或手段——就像我们女主人此刻桌上被切成三明治中的猪肉的那只猪所受到的待遇。
本书不是在谈宠物。本书的读者群毋宁是那些想要终止对动物剥削与压迫的人，是那些认为人对人的基本道德律不应只及于人为止的人。如果有人认为关怀这些事情的人必定是“动物的宠爱者”，则正表示他没有把“人对人”的道德标准用在“人对动物”上。因为，反对种族歧视，反对欺压少数民族，就非得是“爱黑人的人”不行吗？就非得认为少数民族聪明可爱、让人喜欢搂抱不行吗？设若并非如此，则为什么想要改变动物之悲惨遭遇的人非得“爱”动物不行呢？
本书不是要读者对“可爱”动物做多愁善感的同情。杀狗杀马而食其肉并不会比杀猪而食其肉让我格外愤怒。当美国国防部发现以小猎兔犬做毒气实验引起众人咆哮而改用老鼠时，我一点也不觉宽慰。
本书的目的是要彻底地、一贯地、细心地讨论人应如何对待非人类动物。
本书的书名《动物解放》寓有严肃的含意。凡是解放运动都意在结束某种不平与歧视，例如种族或两性的不平与歧视。典型的例子是黑人解放运动。不久就有了同性恋者解放运动、美国印第安人以及西班牙语系美国人等等的运动。当一个很大的社群——妇女——也开始了她们的战斗时，有些人以为我们的路已经走完了。有人说，性别歧视是众人明目张胆接受和实行的最后一种歧视——这种歧视就连那些以反对压迫少数民族自诩的自由派人士也难以免除。
但是，我们最好少说“最后的一种歧视”这类的话。如果我们从解放运动中有所学习，则我们就知道，要觉察我们态度中潜含的偏见是何等困难，往往是除非被逼得不得不承认，我们是看不到的。
本书的目的是想要使你面向一个非常大的族群：就是除了人以外的其它动物。我认为我们目前对这些动物的态度是千年累积的偏见与歧视之结果。我认为，我们没有任何理由拒绝把我们的基本道德原则扩及动物——除非是为了保留因欺压他们而获得的私利。我要求你认知你对其他物种的态度是一种偏见，其可议程度绝不亚于种族偏见与性别歧视。
跟其它的解放运动相比，动物解放更是困难重重。最明显而又最首要的困难在于被迫害者不能组织起来以对抗迫害(虽然它们已个别尽其所能地在抗议)。我们必须站在这些不能为自己说话的动物立场来为它们说话。如果黑人不能为黑人自己的需求说话和提出要求，要等到什么时候才能获得平等权益呢？从这个设想你可以知道动物解放是何等困难！一个群体越是不能团结起来、组织起来以对抗压迫，则就越易于受到压迫。
动物解放另一个重大的难题是，压迫阶级中几乎所有的成员都是因压迫动物而受益者。能够像美国北方的白人看待南方黑人奴役制度那般客观地看待动物压迫的人究竟极少。天天吃被屠动物之肉的人很难想象他们这样做是错的。从这一点来说，凡是吃鱼和肉的，就是受益者。他们因不顾动物的权益而受益——或自以为受益，这使得说服工作更为困难。美国北方的反黑奴政策所持的理由在今天已是人人接受，但是当年南方的黑奴主人有几个曾被这些理由说服呢？有一些，但不多。当你读本书的时候，我要求你暂时先放下你吃肉的兴趣与利益；但我从自己的经验也知道，不管心地如何善良，要做到这一点都非常困难。因为，除了时时会有想吃肉的冲动以外，我们还有千百年的肉食习惯在背后作祟。
对！习惯。这是动物解放运动最后一道障碍。我们要挑战、要更改的不仅是饮食的习惯，还有思想及语言的习惯。思想的习惯使得我们不去思考对动物是否残忍，并将对动物的残忍之描写归类为“多愁善感”，以为只是那些“动物爱好者”的行径；不然，就说人的问题都来不及管了，那有闲情去管动物痛苦这种芝麻小事。而这也是偏见，因为，如果你不花时间去了解，你怎么确定那是芝麻小事呢？
我们平常用“动物”一词指“人以外的动物”，就像人不是动物似的，然而，只要对初级生物学有一点点认识的人都明白，人确确实实是动物。
在一般人的心目中，“动物”一词是把人类以外所有的动物都包括在内，牡蛎是“动物”，黑猩猩也是“动物”——尽管黑猩猩与牡蛎千差万别；尽管我们与黑猩猩的关系要比黑猩猩与牡蛎的关系亲近得多。由于“非人类动物”拗口，我又找不到更适当的用词，所以本书的书名和文句中都用“动物”一词，就如这两个字不包括人类动物一般。这是不符合根本意义的，殊为遗憾。但为有效沟通，不得不做此妥协。
如果本书所提的建议得被接受，则千百万的动物可以免除其苦。再者，千百万的人类也可因之受益。当我在写本书的此刻，世界上许多地方有许许多多人正在饿死，又有更多的人受着饥饿的威胁。美国政府已经说过，由于歉收，由于存粮不多，它能够提供的援助有限——而且不当；但本书第四章却让我们明白，富裕国家的强调肉食浪费了数倍其所供应的食物。只要不再为吃肉而喂养与屠杀动物，则多出的食粮如果分配得宜，足以使全球人口获得充分的食物与营养，使饥荒不再。
“动物解放”实则也是“人类解放”。
1990年再版序
彼得·辛格
重读本书原序，让我回到一个已经半被遗忘的世界。关怀动物的人不再拿火腿三明治给我吃了。在动物解放阵营里，积极成员已经全部是素食者；即使在比较保守的动物福利运动团体中，吃鱼吃肉也不再视为理所当然。吃鱼吃肉的人会为此感到歉意，并在为他人准备餐饮时，很愿意提供素食。一种新的意识已经存在，就是觉得有必要把对猫狗的慈悲之心扩及猪、牛、羊、马、鸡、鸭甚至老鼠。
在我的梦想中，至少，每个看过本书的人都将会说：“对，当然……”，然后立刻成为素食者，并开始抗议人对动物的残害，以致有更多更多的人听到动物解放的讯息，并由于公众不可遏止的抗议狂涛，动物所遭受的极端而不必要的痛苦至少可以很快停止。
当然，我也知道困难重重，因此抑止了我的梦想。这些困难以下列情形最为重要：其一，碰到口腹之欲，我们人人都会保守起来。其二，因剥削动物而获利的人会用尽最后一毛钱来护卫他们剥削动物的权利。其三，冗长的历史与传统使这种剥削变得理所当然。所以，当有那么多那么多人亲口对我说或写信告诉我，读过这本书后便说：“是的，当然……”并立即停止吃鱼吃肉，并积极从事动物解放运动——此时，我是真的高兴。
为了使动物获得解放，动物解放的积极分子会采用种种不同的方法。有些采用教育民众的方式，如散发传单、写信给报纸，有些则游说官员和民意代表。有些人在动物因人类的需求而遭受痛苦的场所门外示威、抗议。但这些方式的成效都非常缓慢，因之有许多分子变得不耐烦，想用更直接的方式立即终止动物的痛苦。
凡是知道动物如何受苦的人都不会批评这种不耐烦。在这种集体暴行日益猖獗的情况下，只是坐在桌边写信是不够的。必须立即救援动物！但怎么做？一般合法的政治抗议缓不济急，而且效果可疑。那么，应该破门而入，释放动物吗？这是犯法的，但遵守法律却也不是绝对的义务。只举一个例子：以前在美国南方，有人为了救助逃亡的黑奴便曾触法。要把实验室和农场中的动物释放，其真正的难题在于那只能是一个姿势，因为研究人员马上可以再订购另外一批动物，而谁又有地方收容1000只猪或10万只鸡？某几个国家的“动物解放阵线”成员获取虐待动物证据的方式却是极为有效的。这些证据如果不是用这种方式攫取，便无法曝光。就以宾州大学的托马斯·金纳瑞利博士的实验为例，积极分子破门而入，盗取他的录像带，结果竟致使“健康与人类服务处”的秘书下令停止该项实验。我们很难想象用别的方法如何可以得到这样的成果；对计划和执行此项行动的分子之勇敢、细心、果决和慈悲，我也唯有赞美与推崇。
但设若有任何“动物解放运动”的成员以为可用伤害人的方式达成目的，都是非常不幸的误解。有些人认为那些让动物受苦的人也活该受苦，我是不信仰报复的；即使我信仰，然以暴制暴，有违我们终止痛苦的原意；要想终止痛苦，必须改变社会人心。我们或许会以为，那些对动物施暴的人是残忍无情，麻木不仁的；但是，如果我们伤害这些人的身体或威胁要做此伤害，则我们自己便变成了残忍与麻木。暴力只能引起更多的暴力——这是老套，但环顾当今世界，有许多的冲突证明这话不幸言中。“动物解放运动”的力量在于其精神性的投入；我们在道德上站在上风，如果我们施用暴力，便是把上风交到反对我们的人手里。
舍弃暴力而采用精神抗争，是追随近代两位最伟大也因而最成功的解放运动领袖：甘地与马丁·路得·金。这两位领袖，不论对手如何挑衅——往往是暴力攻击——都以极大的勇气与决心坚持非暴力原则。最后他们成功了，因为他们的主张是对的，而即使反对他们的人，良心都被他们的行为所触动。我们的主张也是对的，只要睁开眼睛，你就看到其它动物在如何受苦；而我们的胜利将来自我们的正义，而非来自杀人的炸弹。
译者后记
孟祥森
大部分人都吃鱼吃肉，却不知道鱼跟肉是来自痛苦的残杀；大部分人都吃蛋类和奶品，却不知道蛋类和奶品来自痛苦的囚禁与饲养；大部分人都去过医院，却不知道医疗体系中所隐藏的活体解剖与动物实验；大部分人都用化妆品、清洁剂，却不知道多少动物因做测试而忍受何等摧残；而军方以国防之名令动物忍受的非人道待遇，更是躲藏在我们一般人的知识范围以外。
自古以来，人就在残害动物，而随着科技的发展，这种残害更到了令人发指的程度。这些残害，有些我们不知道，有些则是我们不愿意知道，有些又是我们明明知道却加以掩藏。
为的是自身的“利益”或所谓“族群”的利益。
为自己的口腹之欲，为自己的方便，为自己的美丽，为自己的“健康”，为自己的快乐，为自己的职业，为自己的家计，为“国家”，为“社会”的“安全”与“幸福”，我们杀杀杀，虐待虐待虐待！
人类的社会事实上是建立在亿万万动物的悲惨地狱上，而我们在这地狱上搭设舞台，歌舞升平，灯火辉煌，不听不看动物在地狱中的囚禁、镣铐、炮烙、屠杀，血流满地，横尸遍野。
我们自诩为“文明人”，有崇高的“正义感”，讲求“人”道。自认为“无愧于心”。
20世纪后半叶确实是人类发生重大改变的时期，不但科技突飞猛进，许多人的观念也有了重大的觉醒，许多人的意识上升了一个阶梯，跳开了自己个人和族群的利益，而以万物生命的观点来看待世界，甚至以“航天员”或“外星人”的观点来看待我们的地球上所发生的事情。这样的人，会为地球的美丽与繁荣而惊叹，也为人类的残暴与愚蠢而惊愕和悲哀。
人类对万物的欺凌与摧残正将地球送入毁灭，而对其他动物的残杀与虐待到了令人不可理解的程度。一个星球上的某一种生物怎么会对同一星球的其它生物残忍到这种程度！
随着对大地的赞叹与对人类的惊愕，一种新的意识产生，就是在这美丽的星球上，每一种物种都是共同居住者，共同的主人，实际上是共同的演化者，共为地球的一部分；每个生物各取其份，不可将任何其它物种当作自己物种的“工具”，不可任意摧残凌虐，而当相惜相重……作为具有意识的人类，他必须去尊重其它生物的生命。
这是一种新的伦理学，称为“生态伦理学”或“深度生态学”。
尊重其它动物的生命，这个意识在台湾才刚刚觉醒不久，我们需要更多的数据，更多的提醒，需要一波一波的革命，使我们在尊重其它生命的过程中更成为人类，使我们在万物各得其所中，在地球上更得其所。
《动物解放》一书是为动物解放；但动物解放却是人类解放的一环，是一个不可少的步骤。
凌虐其它生命的人不可能解放自己；正如残人以逞的人不可能心安。
这本书是一本世界性的书，我们郑重推介。
1996年4月于花莲
《动物解放》正文
种族主义、性别歧视与动物权利
“动物的权利”这个观念，曾经被用来反讽、丑化“女性权利的主张”。当女性主义的先驱沃斯通克拉夫特在1792年出版她的《为妇女权利辩》之时，各方均认为她的观点荒唐。一份匿名的作品随即出现，题为《为畜类权利辩》。这份嘲讽作品的作者——今天我们知道他是汤马斯泰勒，一位杰出的剑桥大学哲学家——想要证明，把沃斯通克拉夫特的论证再向前推进一步，其错误立刻暴露。如果主张平等的论证居然对妇女成立，为什么它对狗、猫、马不能成立？它的推理看起来对这些“畜类”也有效；可是主张畜类有权利显然荒唐。由此可见，这个结论所根据的推理一定不正确；而如果它在应用到畜类的时候不正确，它在应用到女性的时候也必定不会正确，因为在这两种情况里，所运用的论证都是同一套论证。
先探讨一下主张女性平等的理由是什么，有助于我们说明主张动物平等的根据。假定我们准备面对泰勒的攻击，为女性权利辩护，我们该如何着手？
一种可能的响应方式是指出，主张男女平等的论据，如果延伸到人以外的动物身上就不对了。举例来说，女性应该有投票的权利，因为她们对未来作出理性决策的能力，和男性并无二致；可是犬类不会了解投票的意义，因此他们不能有投票的权利。在其它许多不喻自晓的方面，男性与女性也极为相近，可是人类与动物却相差极大。所以我们似乎可以说，男人与女人是相类的生物，应该享有相类的权利，可是人和动物却大有差别，因此不应该享有平等的权利。
用这种方式驳斥泰勒的模拟，其背后的推理在某个程度上是正确的，不过还不够彻底。人类与其它动物之间，诚然有非常重大的差异，这些差异也诚然会使两类生物拥有的权利有所不同。可是承认这样明显的事实，并不足以妨碍我们主张把平等之基本原则延伸到人以外的动物身上。男人与女人之间的差异，同样不容否认；妇女解放的支持者，也晓得这些差异会造成权利的不同。许多女性主义者主张，女人有权利自行决定要不要堕胎。可是我们不能因为这些女性主义者鼓吹男女平等，就因而认定他们必须支持男人也有堕胎的权利。既然男人不可能堕胎，谈他们堕胎的权利是没有意义的。同理，既然狗不可能投票，谈他们投票的权利也是没有意义的。把平等的基本原则从一个群体延伸推广到另一个群体，并不涵蕴我们须要用完全一样的方式对待这两个群体，或者是给予两个群体完全一样的权利。我们是不是应该这样做，要看两个群体的成员具有什么性质。平等的基本原则所要求的，并不是平等的或者一样的待遇(treatment)，而是平等的考虑(consideration)。对不同的生物运用平等的考虑，所产生的待遇方式以及权利可能并不一样。
由此可见，针对泰勒想要丑化妇女权利主张的企图，有另外一种回击的方法，这种方法无须否定人类与非人类之间显然的差异，而是更深入思考“平等”这个问题，最后发现，肯定平等的基本原则对所谓的“畜类”也成立，毫无荒谬之处。读者读到这里，也许会觉得这样一个结论有点古怪；可是如果细察我们对于种族歧视、性别歧视的反对，深入探讨我们的反对立场最终的依据，我们会发现，假如我们追求黑人、妇女、以及其它受压迫人类群体的平等，却拒绝对非人类给予平等的考虑，我们的立场会站不住脚。要显示这一点，我们首先须要了解，种族主义与性别歧视究竟错在哪里。当我们主张一切人类无分种族、信仰、性别一律平等时，我们究竟是在肯定什么？有心维护阶层分明而不平等的社会的人，常常不忘指出，无论我们用什么标准去衡量，人类绝对不是一律平等的。不管我们喜不喜欢，人类的体型与尺寸多有不同这件事实，我们必须面对；此外，人类的道德能力不同、理知能力不同、慈悲心与对别人需求的敏感程度不同、进行沟通的能力不同、经验快乐与痛苦的能力也有不同。一言以蔽之，要求平等的时候，倘使所根据的必须是一切人类事实上的平等，我们势必只好停止要求平等。
然而，有人或许还是会坚持原来的看法，认为要求人类之间的平等，根据在于不同种族与性别在事实上是平等的。他们可以说，个别的人虽然相异，可是种族之间或性别之间却并没有差别。从一个人身为黑人或者身为女人这件单纯的事实，我们不可能推出任何有关此人之理知能力或道德能力的结论。种族主义与性别歧视的错误，可以说就在这里。白人种族主义者宣称，白人比黑人优秀，可是这个说法错误；因为虽然个别的人之间总有差异，可是总有一些黑人与某些白人比起来，在一切可能说得上有意义的方面，都来得更优秀。反对性别歧视的人也会提出类似的论点：一个人的性别，不会告诉我们他或者她的能力，因此以性别为依据的歧视，是没有道理的。
不过，虽然个人之间的差异跨越了种族之间或者性别之间的分界线乃是事实，可是还有一类反对平等的人更为高明，面对他们的时候，这个事实对我们毫无帮助。举例而言，他们可能会说，智商低于一百的人的利益所获得的考虑，应该少于智商高于一百的人的利益；也许在这样一个社会里，智商低于一百的人得去当智商较高的人的奴隶。一个这样子的阶层社会，难道会比以种族或者性别划分阶层的社会高明？我不认为。可是如果我们谈平等这项道德原则的时候，所根据的仅是各个种族或者性别作为整体在事实上的平等，那么我们反对种族主义以及性别歧视的理由，并不足以让我们有基础反对这样的一个不平等社会。
我们对于种族主义与性别歧视的反对，不应该以任何一种事实上的平等为基础——即使这里所谓事实的平等，仅指能力的差异在不同种族、不同性别之间均衡分配——还有重要的理由：在人类之间这些能力是不是真的分配得平均，而与种族或者性别无关，我们并不可能有绝对的保证。就实际的能力来说，种族之间与性别之间似乎确实有某些可以度量的差异存在。
当然，这些差异并不是在每一个情况中都出现，而是在取平均值时才会呈现。更重要的是，我们还无法确定，这类差异有多少是真的起于不同种族与性别的不同基因禀赋、又有多少是来自较差的学校、居住环境、以及其它因过去与今天的歧视而造成的因素。也许终究有一天所有重要的差异可以证明都是来自环境而不是天生。任何反对种族主义与性别歧视的人，都会希望事实是如此，因为这么一来，终结歧视的工作将会大为简单；可是话说回来，把反对种族主义与性别歧视的理由寄托在一切差异均来自环境的信念上，是很危险的。例如反对种族主义的人如果采取这样的路线，便不得不承认：倘使能力的差异一旦证明与种族有某种天生的关联，种族主义便取得某种辩解之道了。
幸运的是，要主张平等，并不需要依赖科学研究的某项特定结论。当有人声称业以找到证据，显示种族之间或者性别之间存在着来自天性的能力差异时，适当的响应并不是一味坚持该遗传学的解释一定错误，不管会出现什么支持它的证据；相反，我们应该设法说清楚：主张平等的理由，并不依赖智力、道德能力、体能或类似的事实性的特质。平等是一种道德理念，而不是有关事实的论断。没有任何在逻辑上不得不然的理由要我们假定，两个人能力上的差异，可以证明我们对他们的需要与利益的考虑可以有程度上的任何差异。人类平等的原则，并不是对于人与人之间任何事实性的平等的描述；相反，它是一项有关我们应该如何对待人类的规范。边沁(JermyBentham)是道德哲学中志在改革的功利学派的创始人；他提出了“每个(人)都算一个，没有(人)多于一个”(Each to countfor one and none for more thanone)这个说法，把道德平等的这项根本基础纳入了他的伦理学系统。易言之，一件行动所影响到的每个对象的利益，都应该受到考虑，并且对每个对象的利益所赋予的重要程度，应该与其它对象的类似利益一样。稍晚的另一位功利主义者希季威克(HenrySidgwick)把这个说法表达如下：“任何一个个体的价值，从宇宙的观点来看(如果容许我这么说)，都不高于另外一个个体的价值”。再晚近一些，当代道德哲学的主要人物在发展自己的道德理论时，可以说相当一致地指明他们的理论乃是以某种类似的要求作为基本预设，务求对每个个体的利益做平等的考虑——虽然一般而言，这个要求应该如何陈述表达才正确，他们并没有一样的看法。
这个平等原则的一项自然引申，就是我们对他者的关怀、我们考虑他们利益的意愿，不应该系于他们是何许人(或生物)、或者他们有什么能力。我们的关怀或考虑究竟要求我们做什么，会因为我们的作为将影响到的对象的特质而异：对于在美国成长的儿童之福祉的关怀，会要求我们教他们识字；对于猪之福祉的关怀，所要求我们做的则只是让它们与同伴在一个食物适足、活动空间宽敞的环境里生活。但是根据平等的原则，对当事者的利益有所考虑——不管这些利益为何——这个基本要件，必须施用于每个对象，无论黑与白、男与女、或者人类与非人类。
当年把人类平等的原则写进美国独立宣言的杰佛逊(ThomasJefferson)，对于这点有所认识。他因而反对奴隶制度，虽然他仍无法完全摆脱自己的蓄奴背景。有人写了一本书，强调黑人的特殊智慧成就，以便驳斥当时流行的黑人智力有限的论调；在一封给这位作者的信中，杰佛逊写道：
“他们(黑人)天生智力程度的怀疑，虽然我本人亦有同感、也曾不忌表达，但是请你放心，世上没有人比我更诚心希望这些怀疑被全盘驳倒，证明他们与我们并无轩轾……不过无论他们的才智程度为何，均无足以决定他们该有什么权利。牛顿爵士诚然才智超人，他也不会因此就是其它人人身或者财产的主人。”
与此类似，到了19世纪50年代，美国出现了要求女性权利的呼声时，一位名叫楚思(SojournerTruth)的不平凡的黑人女性主义者，在一场女性主义者大会里，更率直地表达了同样的论点：他们总是要谈这个在脑袋里面的东西；他们管它叫什么来着？(旁边有人轻声说，“智力”。)对了，就是那玩意。可是那玩意跟女人的权利或者黑人的权利有什么关系？如果我的杯子只能装八两，你的杯子能够装一斤，你不让我把我只有一半大的小杯子装满，岂不是太小气刻薄了？
反对种族主义与反对性别主义的论据，最根本的基础均应该在这里；也就是根据这个原则，我们比照“种族歧视”一词而可以称为“物种歧视”(speciesism)的那种态度，应该受到谴责。物种歧视——这个新词不够晓畅得体，但我想不出更好的字眼——是一种偏见、一种偏颇的态度，偏袒人类成员的利益，压制其它物种的成员。毋庸赘言，杰佛逊与楚思针对种族主义与性别主义所提出的反驳，对于物种歧视同样成立。如果拥有较高的智力，并不等同赋予某人权利去使用他人以达成自己的目的，因此又岂能赋予人类权利去为了同样的目的利用非人类？
许多哲学家与其它的作者，在不同的形式下都曾提出对利益的平等考虑这项原则，以作为基本的道德原则；但是他们中间没有几个人看出，这项原则对其他物种与人类一样适用。边沁是少数有此认识的人之一。当法国人已经解放了黑奴，可是在英国属地黑奴仍遭受我们今天对待动物一样的待遇时，边沁写过了一段具有前瞻意义的文字：或许有一天，动物可以取得原本属于他们、但只因为人的残暴之力而遭剥夺的权利。法国人已经发现，皮肤的黑并不构成理由，听任一个人陷身在施虐者的恣意之下而无救济之途。有一天大家也许会了解，腿的数目、皮肤是否长毛、或者脊椎骨的终结方式，也是同样不充分的理由，听任一个有感知的生物陷身同样的命运。其它还有什么原因可以划下这条不容逾越的界线？是理性吗？还是语言能力吗？可是与一个刚生下一天、一周、甚至一个月的婴儿比起来，一只成年的马或者狗都是远远更为理性、更可以沟通的动物。不过即使这一点不成立，又能证明什么？问题不在于“它们能推理吗？”，也不是“它们能说话吗？”，而是“它们会感受到痛苦吗？”
在这段话里，边沁举出感受痛苦的能力，视为一个生物是否有权利受到平等考虑的关键特征。感受痛苦的能力——严谨的说法应该是：感受到痛苦或快意或者幸福的能力——并不是与语言能力或者高等数学的能力同一范畴的众多特质之一。边沁的意思并不是说，当有人企图划出“这条不容逾越的界线”、判断某个生物的利益是否应该受到考虑时，他们所选的特质不对。他的说法是，凡是具有感受痛苦之能力的生物，我们都应该将其利益列入考虑；这个说法，完全没有把任何利益武断地排除在考虑之外——可是那些根据拥有理性能力或者语言能力这类特质划出人类与动物界线的人，却在进行这种排除工作。感受痛苦或者快意的能力，乃是有利益这回事可言的必要条件，满足了这个条件，我们才能够有意义地谈利益这回事。说学童沿路踢一颗石头有违石头的利益，乃是没有意义的一句话。石头没有利益可言，因为它不可能感受到痛苦。无论我们对它做什么，都不会影响到它的福祉。不过，感受痛苦与快意的能力，不仅是说某个生物有利益可言——最起码的利益就是不要遭受痛苦——的必要条件，同时也是其充分条件。举例而言，老鼠的一项利益便是不要被沿着路踢，因为被这样踢会使他痛苦。
在上面引的那段文字里，边沁用的字眼虽然是“权利”，他的论证涉及的其实是平等而非权利。他谈道德权利，只是求方便的简称，实际指的是人和动物在道德上应该获得的保障。
有些哲学家想要驳斥本书的论证，却认错了目标，费了许多力气提出论证显示动物并没有权利。他们主张，一个生物要有权利可言，必须是自主的、或者必须是某种共同体的成员、或者必须有尊重他人权利的能力、或者必须拥有关于正义的意识。这些主张，与主张动物解放的理由完全不相干。以权利为核心字汇的一套语言，乃是一种图求方便的简化政治语言。
只要某个生物感知痛苦，便没有道德上的理由拒绝把该痛苦的感受列入考虑。无论该一生物具有什么性质，平等的原则要求把他的痛苦与任何其它生物的类似痛苦——只要其间可以做大概的比较——做平等的看待。如果一个生物没有办法感受到痛苦、或是经验到快意或者幸福，就没有任何东西可以列入考虑。这也就是说，唯有感知能力(sentience)(此词只是“感受痛苦或经验到快意之能力”的简称，求其方便而不求严格意义下的准确)的极限所构成的界线，才让我们有理由去停止对他者之利益有所关怀。用其它任何特质——例如智力或理性——来划出这条界线，都是专断的做法。如果智力或者理性能算数，其它的特质例如肤色又为何不可以算数呢？
种族主义者在自己种族的利益与其它种族的利益冲突时，看重自己种族成员的利益，结果违反了平等之原则。性别主义者偏袒自己性别的利益，违反了平等之原则。同样地，物种主义容许自己物种的利益优先于其它物种成员的利益。在这三种情况里，我们看到的模式是一样的。
其它动物当然会疼痛
大多数的人类都是物种歧视者。在以下各章中，我们会看到，平常一般的人——不只是少数格外残忍、格外无情的人，而是人类的绝大多数——都积极参与、消极默许、并且容许用他们的税金支持一些社会通行的普遍做法，这些做法需要牺牲其它物种成员的最重要的利益，目的却只在于促进我们自己物种最无聊的利益。
不过，在我们探讨下面两章所描写的这些做法之前，有一种为这类活动辩护的一般性说法，有必要先行批驳。这套辩解倘若成立，将会显示人类不管为了多么轻微的理由、甚至于在完全没有理由的情况下，均可以对非人类做任何事，无须担心受到任何有理可言的责难。这套说法声称，忽视其它动物的利益这条罪名，永远不会落到人类头上，原因简单得令人惊愕：因为动物没有利益可言。它认为，非人类的动物说不上利益，因为他们无法感受到痛苦。这个说法的意思倒不只是说，动物无法完全照人类一样的方式感受到痛苦——比方说，牛犊不会因为知道他在六个月之后就要被宰杀而感到痛苦。这个有限的说法，无疑是真的；可是只说到这个程度，还无法为人类洗掉物种歧视的罪名，因为它还承认动物会在其它方面感受到痛苦，例如被施以电击、或者被关在狭小、紧促的笼子里。我要讨论的一般性辩解，是一个更为全面、因此也相应地较难服人的主张：动物完完全全不会感受到痛苦；动物根本只是没有意识的机械，没有思想、没有感觉、没有任何形态的心灵生活。
认为动物乃是机器这个看法，虽然我们在后面章节中会看到，是由17世纪法国哲学家笛卡儿(Descartes)所提出的，但是对于当时乃至于今天的大多数人来说，在一只未经麻醉的狗的肚子上插进一把利刃，狗会感到疼痛乃是不言自明的。大多数文明国家禁止任意虐待动物的法律，都假定事实如此。您的常识如果告诉您动物会感受到痛苦，您大可以跳过以下几页，直接从59页开始再读，因为下面这几页只是在驳斥一种您并不相信的立场。不过，这个立场虽然难以置信，为了求论证的完整，我们还是必须对这个怀疑论的立场加以讨论。
不是人类的动物会感知痛苦吗？我们怎么知道他们会？话说回来，我们又是怎么知道一个生物——无论人或者动物——感受到了痛苦的？我们知道我们自己能感受痛苦。这是因为对于身受的疼痛——例如有人把点燃的香烟头按在我们手背上——我们有直接的经验。可是对于另外一个生物，我们怎么知道他感受到了疼痛？我们无法直接经验到他人的疼痛，无论这个“他人”是你最好的朋友或者是一只流浪狗。疼痛是一种意识状态、一种“心灵事件”(mentalevent)，因此不可能被观察到。痛得打滚、尖叫、或是把手从香烟头挣脱等行为并不是疼痛本身；神经学家对于脑部活动所做的记录，也不等于对于疼痛本身的观察。疼痛是属于感觉的事；他人感觉到了疼痛，我们只能从各种外在指标推知。
当我们以为其它人感到疼痛时，在理论上，我们永远有可能失误。我们可以设想我们的某位密友实际上是个巧妙建造出来的机器人，在一位高明的科学家操控之下呈现了一切感到了疼痛的征候，可是实际上他与任何机器一样毫无感觉。我们永远无法绝对确定这不是实情。
但是哲学家或许会为此绞尽脑汁，我们一般人却绝不会真正怀疑我们的密友与我们一样有疼痛的感觉。这中间确实有一个推论的过程，不过这个推论乃是完全合理的推论；它依据的是观察他们设身处地也会感到疼痛的情境里的行为，同时还依据一项简单的事实：我们有完全的理由认定这位朋友是与我们一样的生物，长着一样的神经系统，其运作方式与我们的一样，并且在同样情境里会产生同样的感觉。
如果认定其它人与我们一样会感知疼痛是有道理的，那么有什么理由说针对动物做同样的推论却没有道理？
供我们推论另一个人感知疼痛的所有外在征候，几乎都可以在其它物种的身上见到，特别是与我们较近的物种，也就是哺乳类动物和禽鸟类。行为方面的征候包括了翻滚、面部扭曲、呻吟、惨叫或其它叫鸣声、企图躲开疼痛的来源、疼痛将重复时表现出恐惧等等。此外，我们知道这些动物也有与我们极为类似的神经系统。当一只动物处在我们会感到疼痛的情境中的时候，他的神经系统在生理上的反应与我们一样：先是血压升高、瞳孔放大、流汗、脉搏加速、而如果刺激继续的话血压开始下降。虽然人类的大脑皮质比其它动物发达，但是脑的这个部位管的是思维功能，而不是基本的冲动、情绪与感觉。这类冲动、情绪与感觉位在间脑(diencephalon)，而间脑在许多其它物种身上也发展完备，特别是哺乳类与鸟类。
我们同时也知道，其它动物的神经系统与假想的机器人不同，并不是旨在模仿人类的疼痛行为而精工制造出来的。动物的神经系统与人类一样经过演化，并且事实上，直到我们神经系统的主要特色业已存在之后，人类与动物的演化史才开始分道扬镳。显而易见，感觉疼痛的能力增强了一个物种生存的机会，因为它导致该物种的成员躲避伤害的来源。如果动物与人的神经系统在生理上几乎完全类似、有同一个起源与同样的演化功能、在类似的情境里造成的行为样式也类似，那么再去假定它们在主观感觉的层次上居然有完全不同的运作方式，当然不合理。
科学久已承认，不管我们企图说明的是什么，寻找最简单的说明乃是健全的方针。我们从自己的经验知道，对我们自己行为的说明，若是不涉及意识与疼痛的感觉，都是不完整的；因此，主张对于具有类似神经系统的动物之类似的行为，应该用同样的方式来说明，是要比针对非人类动物的行为发明另外一套说明，并且还要针对人类与非人类之间在这方面的差异加以说明，来得简单得多。
绝大多数在这个问题上下过功夫的科学家，都接受这个看法。今天最杰出的神经学家之一布理安勋爵(Lord Brian)曾说：
承认我们人类有心灵，却否认动物有心灵，我个人看不出任何理由……我至少无法怀疑动物的利益与活动关联到意识与感觉，一如我自己的情况，同时我猜想他们的意识与感觉大概与我的一样清楚吧。
一本有关痛觉的书的作者则写道：
实质证据毫无例外地显示，高等哺乳类脊椎动物对疼痛的感觉至少与我们一样敏锐强烈。说他们因为是较低等的动物、所以感觉迟钝，乃是荒唐的说法；轻易即可证明，他们的许多感觉比人类敏锐得多——某些鸟类的视觉极敏锐、大多数野生动物的听觉极敏锐、另外一些动物的触觉极敏锐；这些动物必须依赖对于不利环境有尽可能敏锐的知觉才能生存，其程度远非今天的人类能比。除了脑皮层(这不是直接知觉疼痛的部位)的复杂程度之外，动物的神经系统几乎与人类相同，对疼痛的反应也出奇地类似，虽然(就我们所知)其中缺少了哲学与道德的附带感应。情绪的成分也明显可见，主要表现在恐惧与愤怒。
在英国，分别有三个涉及动物事务而由专家组成的政府委员会，接受了动物会感受到疼痛的结论。1951年设立的“虐待野生动物行为委员会”(Committeeon Cruelty to Wild Aninals)，在指出这个结论在行为方面的明显证据之后表示：
……我们认为，生理学、尤其是解剖学的证据，也充分证明并且加强动物会感受疼痛的常识看法。
接着，委员会的报告在讨论了疼痛的演化价值后，又认定疼痛“具有明确的生物功用”，这构成了“动物会感觉疼痛的第三类证据”。然后，委员会成员探讨肉体疼痛以外的其它形式的痛苦，并且表示他们“确信动物会因为强烈的惧怕与恐怖而感到痛苦”。后来英国政府针对动物实验以及大规模养殖业里的动物之福利所设立的两个委员会，也提出这个看法，认定动物会感受到的痛苦，包括了直接的肉体伤害以及惧怕、焦虑、压力等等因素。
到了最近十年来，冠以《动物思想》、《动物思维》《动物之痛苦：动物福利的科学》之类标题的科学研究不断出版，已足以显示人类之外动物的意识知觉已普通被认为是值得探究的严肃课题。
问题大可以就此作一结束；可是还有一个反对的说法，需要加以处理。人类疼痛时，毕竟拥有一种行为表示方式，乃是人类以外的动物所没有的：一套较完备的语言。其它动物也可以在彼此之间沟通，不过其复杂显然不及人类。包括笛卡儿在内的某些哲学家认为，人类可以彼此详细告知自己的疼痛经验而动物无此能耐，乃是一件不容忽视的事实。(说来有趣，如今发现了黑猩猩可以学会一套语言，这条在人类与动物之间一向简单明确的界线，恐有遭模糊之虞。)但是正如边沁早已指出的，使用语言的能力，与一个生命应该受到何种待遇的问题毫不相干——除非能够证明语言的能力与感受痛苦的能力有关联，也就是说证明语言的阙如足以令人质疑感受痛苦的能力是否存在。
在其研究黑猩猩的著作《在人的阴影下》(In the Shadow of Man)一书中，辜达尔(JaneGoodall)已经指出，就感觉与情绪的表达而言，语言的重要性远次于非语言的沟通，例如在背上鼓励性的一拍、高兴的拥抱、拍掌等等。我们用来传达疼痛、畏惧、愤怒、喜悦、惊讶、性冲动、以及其它许多情绪状态的基本信号，并不是只有人类才有。“我感到疼痛”这句话，可以是得知说话者疼痛的证据之一，可是它并非唯一可能的证据，同时有鉴于人有的时候会说谎，它甚至并不是最好的证据。
认为缺乏语言的动物不可能有疼痛的看法，纵使还有更坚强的根据，可是这个看法的后果也不免迫使我们拒绝这个看法。人类的婴儿和幼儿也不会使用语言。难道我们要否认一个一岁的幼儿会感到疼痛？如果我们不能这样做，语言就不可能是关键所在。当然，大多数父母了解自己小孩的反应，胜过他们对于其它动物之反应的了解；但这只是因为与动物比起来，我们对于人类的知识相对而言较多、与幼儿的接触较多。对于其它动物之行为做过研究的人、以动物为友伴的人，很快就学会了解他们的反应方式，不仅不逊于我们对于幼儿的了解，有时候甚至还更胜一筹。
总而言之，要否认动物能感受到疼痛，无论在科学上、哲学上都没有坚强的理由。只要我们不怀疑其它人会感到疼痛，我们便也不应该怀疑其它动物会感受疼痛。
动物有疼痛感。前面我们已经指出，在道德上并没有理由认为动物感受到的疼痛(或愉快)之重要程度，不及人类感受到的等量疼痛(或愉快)。可是这个结论又有什么实际涵蕴呢？为了避免造成误解，我要较具体地发挥我的意思。
如果我在一匹马的屁股上用肉掌重拍一巴掌，他会吃一惊，但是他大概不会感到什么疼痛。
他的皮够厚，能够抵挡一巴掌。可是如果我用同样方式打一个婴儿一巴掌，它会大哭并且定会感到疼痛，因为它的皮肤细嫩得多。因此同样的打两巴掌，打婴儿比打马严重得多。但是一定有某种击打方式——我不确知什么打法，或许是用粗棍子重击——对马所造成的疼痛，就跟用巴掌打婴儿造成的疼痛一样严重。我所谓的“等量的疼痛”就是这个意思，而只要我们认为在没有好理由的情况下给婴儿造成该程度的痛苦是错的，我们就必须承认——除非我们是物种歧视者——在没有好理由的情况下给一匹马造成程度的痛苦也是错的。
人类与动物的其它差异，会进一步造成另外一些困扰。正常成人具有的心智慧力，会使他们在某些情况里感受到的痛苦，比同样情况里的动物来得多。举个例子来说，假使我们决定进行一种极端痛苦或者会致死的科学实验，必须随机在公园里绑架正常成年人作为实验对象；那么喜欢在公园里散步的成年人，会开始害怕自己会被绑架。因此产生的恐惧，是在实验本身造成的疼痛之外的另外一种痛苦。同样的实验若是对动物实行，造成的痛苦会比较少，因为动物不会有担心被绑架、被当成实验对象的恐惧。这当然不是说对动物进行此种实验是对的，我们只是说，如果一定要做这种实验，那么用动物而不用正常成年人，有其不流于物种主义的理由。不过我们必须指出，这种论证也让我们有理由使用幼儿——最好是孤儿——或者严重智障的人进行实验，因为幼儿及智障人也不会预知他们将被如何处置。就这个论证来说，动物与幼儿、智障人属于同一个范畴；因此，倘使我们有意用这个论证去证明对动物进行实验是合理的，我们便得自问，是否也愿意容许对幼儿以及智障者进行同样的实验；可是，倘使我们要在动物与这两种人类之间有所区别，那么除了对我们自己物种赤裸裸的——也就是在道德上无法辩解的——偏袒之外，这种区别又能有什么基础呢？
在许多方面，正常成年人较为高超的心智慧力是会造成差异的：例如预期能力、较为精密的记忆、对于自己所处的情境较多的理解等等。可是这些差异并不一定都表示正常人能感受到的痛苦会比较多。有时候，动物会因为他们的智力较为有限，而感受到更多的痛苦。举例来说，若是在战争中我们抓到战俘，我们可以向他们说明，虽然他们必须遭受俘虏、搜身、监禁等待遇，可是不会再受到其它伤害，同时一旦战争结束他们便可以恢复自由之身。但是我们捕捉的如果是野生动物，我们却无法对它们说明我们并无意杀害它们。野生动物无法分辨你只是要擒捉、囚禁它，还是要杀害它；对它而言，你的行为造成的恐怖是一样的。
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有人会反驳说，对不同物种的痛苦做比较毫无可能，因此当动物的利益与人类的利益冲突之时，平等原则无法告诉我们该怎么做。不同物种成员的痛苦或许无法做精密准确的比较，可是精密准确并不重要。即使我们的方针是：只有在十分确定人类的利益受影响的程度绝对远远低于动物受影响的程度时，才同意防止对动物造成痛苦，我们也都必须剧烈改变我们对待动物的方式，包括我们的饮食习惯、饲养动物的方式、许多科学领域的实验程序，对野生动物、对狩猎、对陷阱捕捉、对穿戴毛皮的态度，以及诸如马戏团、牛仔技能表演、动物园等娱乐活动。极大分量的痛苦将可以因为这些改变而避免掉。
大多数人都是物种歧视者
到目前为止，关于对动物造成痛苦我说了许多，可是还没有提到杀死动物的问题。这个做法是有意的。用平等原则来处理制造痛苦的问题，至少在理论上相当单纯。疼痛与痛苦本身便是坏事，应该防止或者减少，无论感受痛苦的对象属于什么种族、什么性别、什么物种。一次疼痛有多严重，要看它有多强烈、持续多久，强度与长度一样的疼痛便是一样坏的事，不管感受者是人还是动物。
但是杀害一条生命的错误，要来得更为复杂。在本书里，我将不直接探讨杀生问题，因为就当前人类对其他物种的残虐暴政状态而论，对于疼痛与快乐做平等考虑的单纯原则，已经足以让我们指出并且抗议人类对动物的一切主要虐待行为。不过，关于杀害仍有必要略做交代。
大多数人都是物种歧视者，不忌对动物造成痛苦，却不会愿意因同样的理由对人类造成同样的痛苦；与此类似，大多数人都是物种歧视者，不忌杀害其它动物，却不会愿意杀害人类。不过，在这个问题上我们的讨论须要更为谨慎，因为正如关于堕胎以及安乐死的持续不断争议所显示的，人们对于何种情况下杀人是正当的，持有极为不同的看法。而对于杀人为何是错的、以及在什么情况下可以有理由杀死一个人，道德哲学家也没有一致的想法。
有一种看法，认为杀害无辜之人类生命在任何情况之下都是错的，我们先来检讨这种看法。
这种看法，可以名之为“生命神圣观”。采取这种看法的人，反对堕胎及安乐死。不过他们一般不会反对杀害非人类的动物——因此也许较准确的称呼应该是“人类生命神圣观”。认为人类生命——并且惟有人类生命——神圣不可侵犯，乃是一种动物歧视。何以如此，从下面的例子可以见出。
假定一个有时的确会发生的情况出现了：一个婴儿生下来脑部就遭受大幅度而无法治疗的伤害。伤害极为严重，这个婴儿注定永远是个“植物人”，不可能说话、认人、独立活动、或者发展出自我意识。双亲了解不能指望这孩子的情况有任何改善、同时根本上也不愿意自行负担或要求国家负担每年多少万元的照顾费用，遂请求医生以无痛苦的方式将这个婴儿杀死。
医生应该照这对父母的请求做吗？在法律上，医生不可以做这种事；在这方面，法律反映了生命神圣观：每一个人的生命都是神圣的。可是针对上例中的婴儿有这种观点的人，却并不反对杀害人类以外的动物。他们能证明这种差异的判断是合理的吗？成年的黑猩猩、狗、猪、以及其它许多物种的成员，无论就与别人沟通、独立活动、自觉等能力而言、或任何其它可以合理称为给生命赋予价值的能力来说，都要远远超过上例中脑部受了严重伤害的婴儿。即使受到最仔细的照料，一些严重智障的婴儿也永远不会达到狗的智力水平。我们也无法借用上例中婴儿父母的关怀来立论，因为在这个假想的例子中(以及在一些实际的例子里)，他们自己也不想让这个婴儿活下来。在主张这个婴儿拥有“生命的权利”的人眼里，这个婴儿与动物不同之处，仅在于它在生物学的意义上属于智人(Homosapiens)这个物种，而黑猩猩、狗、猪则不然。但仅以这一项差异为据，赋予婴儿生命的权利，却不给其它动物同样的权利，当然是赤裸裸的物种歧视。它和最原始、最露骨的种族主义者恣意设定用来支持种族歧视的差异，其实并无二致。
以上的说法，并不表示我们一定要主张杀死一只狗和杀死一个心智正常的人一样错误，才不算物种歧视。要知道，只有当我们完全按照人类物种的界线划出生命权利的界线，才算是无可救药的物种主义。主张生命神圣观的人正是如此，因为他们在严格区分人类与动物之余，并不承认在人类物种之内也可以做区分，从而他们强烈地反对杀死严重智障者以及衰老痴呆无救者，一如反对杀死正常成年人。
要避免物种歧视，我们必须承认，在一切相关方面均相似的生物，便有相似的生命权利——仅仅在生物学意义上身为人类这个物种之成员的身份，在道德上并不是这项权利的一个相关标准。在这项限制之内，我们仍然可以主张(例如)杀死一个正常成年人，要比杀死一只老鼠来得更严重；我们的理由可以是因为前者具有自觉能力、能够计划未来、与他人发展有意义的关系，而后者咸信并不完全具备这些特色；可以是因为人类拥有紧密的家族以及其它私人关系，而老鼠的家族关系等并没有高到同样程度；也可以是由于其它人会受到的影响构成了关键性的差异，因为杀死正常成年人会令其它人担忧自己的生命；更可以是根据这些理由的某种混合、或者与其它理由的混合。
不过，无论我们选择的标准为何，我们都必须肯定这个标准并不与人类物种的界线完全吻合。我们可以正当地主张，某些生物所具有的一些特色，使它们的生命比其它生物更有价值；可是无论根据的标准是哪个，某些人类之外动物的生命，无疑会比某些人类的生命来得有价值。举例来说，一只黑猩猩、狗、或者猪自觉的程度、或者与其它人建立有意义关系的能力，都要胜过一个严重智障的婴儿或者极度衰老痴呆的人。因此，如果我们认为生命权利的基础在于这些特色，我们就必须赋予这些动物与这些智障人或衰老痴呆人同样甚至更多的生命权利。
这个论证的结论有利有弊。你可以说它证明了黑猩猩、狗、猪、以及其它一些物种拥有生命的权利，任何情况下杀死它们都是严重的道德过失，即使它们年老病痛、并且我们的用意只是要使它们解脱痛苦。但是你也可以认为这个论证证明了严重智障者与衰老痴呆者没有生命的权利，可以因十分普通的理由加以杀害，一如我们目前杀害动物一样。
因为本书的主要关切在于与动物有关的伦理问题，而不是安乐死的道德与否，我不拟对这个问题做定论。不过我相信不难看出，上述两种立场虽然都避免了物种歧视，两个立场却都有失妥当。我们需要的是某种中间立场，不堕入物种歧视，但既不把智障者与衰老痴呆者的生命贬抑到像目前狗与猪的生命一般低廉，也不把猪与狗的生命视为神圣不可侵犯，连用安乐死让它们解脱痛苦都不可以。我们必须把人以外的动物列入道德关怀的范围之内，不再认为为了人类不管多么无聊的目的，都可以把它们的生命牺牲掉。但同时，一旦我们了解到，单凭某个生物是我们自己物种的成员这个事实，无足以证明杀死该生物在任何情况之下都是错的，我们或许可以对于不计一切代价维持人生命的方针——即使这个人的生命不可能再有意义、他的生存已不可能避免严重的痛苦——开始重新考虑。
据此，我的结论是，拒绝物种歧视，并不涵蕴一切生命都具有同等的价值。不错，自我意识，对未来有所规划、期望、向往的能力，与他人发展有意义的关系之能力等等，对于造成痛苦这个问题毫不相干，因为疼痛就是疼痛，无论当事的生物——在感受疼痛的能力之外——具有什么能力。可是对于杀死生命这个问题来说，这些能力是相关的。一个生物如果具有自觉、有能力从事抽象思考、规划未来、进行复杂的沟通活动等等，那么说他的生命比一个不具有这些能力的生物来得有价值，并不算是恣意专断。造成痛苦与杀死生命这两个问题有别，其间差异可以从我们在人类内部做选择的方式看出来。假如必须在拯救一个正常人和一个智障人的生命之间做抉择，我们大概多半会选择拯救正常人的生命；可是假如要在防止正常人的疼痛与防止智障人的疼痛之间做抉择——我们可以假想，这两个人都受到了某种虽然痛苦但是不会造成大碍的伤害，但是我们所有的止痛剂只够一个人使用——该怎么抉择就没那么清楚了。当我们考虑其它物种的时候，情形也是如此。疼痛之为一件坏事，就其本身而言，并不受到感受这种疼痛的生物所具有的特色的影响；可是生命的价值，却受到这些特色的影响。这中间有差别的理由之一，就是杀死一个已经在展望、计划、追求某个未来目标的生物，不啻剥夺了他实现这一切努力的机会；可是一个生物如果没有能力了解他有未来可言——更说不上替未来做计划——那么将他杀死并不可能造成这种损失。
通常，这意味着如果我们必须在一个人的生命与一个动物的生命之间做选择，我们应该选择保留人的生命；可是会有一些特殊的情况出现，相反的抉择才能成立，例如当事人并不具有正常人的能力。这个立场因此不能算是物种歧视，虽然乍看之下它有此嫌。在必须做选择的时候，我们在通常情况里会选择保留人的生命而放弃动物的生命，乃是因为这种选择的根据在于正常人所拥有的一些性质，而不是在于他们属于人类物种这件事实本身。也就是因为这个原因，当我们考虑的是人类物种之中缺乏正常人之特色的成员之时，我们无法说他们的生命在面临选择时一定得比其它动物的生命优先。这个问题，在下一章里会以非常实际的形式出现。不过，一般而言，对于在何种情况下(无痛苦地)杀死一个动物是错的这个问题，我们无须提出一个精确的答案。只要我们记得，对于动物的生命，我们应该如同对于在心智慧力上居于同等层次的人的生命一样尊重，我们便不会太离谱了。
话说回来，本书所主张的结论，所根据的都仅仅是尽量降低痛苦这个原则。认为无痛杀死动物也是错的想法，可以给这些结论额外的支持，不过严格言之并非必要。说来有趣，连我们应该改为素食这个结论也是如此，虽然在一般人心目中，此一结论的基础通常在于某种对于杀生的绝对禁止。
我在本章里采取的立场，读者也许已经想到一些反驳。举例来说，对于可能伤害人类的动物，我准备建议什么对策？我们是否应该设法阻止动物相互杀害？我们怎么知道植物不会感到疼痛？而假如植物会感到疼痛，我们岂不必须饿死？为了避免扰乱主要论证的发展，我打算特辟一章探讨这些反驳。急于知道如何响应这些反驳的读者，可以先读本书第六章。
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现在，我们已了解物种歧视的本质，看清了它让人类以外的动物所遭受的苦果。那么，我们就该问问我们能做什么了！有许多是我们能做与该做的。比如，我们应写信给我们的政府代表，让他们关心本书所讨论的问题；我们应该让亲戚朋友知道这些问题；我们应教育我们的孩子，让他们关怀所有有情有意识的生命；只要有有用的时机，我们便应公开护卫非人类的动物，向人类对它们的剥削与虐待抗议。
这些都是我们应当做的，但有一件，却至为重要；它使我们为动物所做的一切努力更为一致，更为巩固，也更有意义。这一件事乃是我们为自己的生命负责，使我们的生命尽量免于残忍。而此举的第一步是不再吃动物的肉。许多反对对动物残忍的人，到了不吃肉这一关就划清了界线。18世纪人道主义散文家奥立佛·高尔斯密就曾有话论到这种人：“他们怜悯；但他们吃他们怜悯的对象。”
你一定要身体力行
从严格的逻辑来说，又怜悯动物又贪吃它们的肉，也许并不冲突。你可以反对让动物痛苦，但如果动物自由而活，无痛立即而死，就可食其肉。但是，在事实上和心理上，又悲怜动物又继续食其肉却不可能不矛盾。如果我们只为了口味而取其它动物的性命，则该动物就只不过是我们的某种目的之手段。不管我们对它们何等怜悯，终有一天我们会把猪、鸡、牛作为我们所用的“东西”；而只要我们继续用我们可以花得起的钱来买动物的身体为我们的食物，你就不可能不改变它们自然的生存状态，而我们也不会觉得那些改变有何不妥。工厂化农场正是以动物为人类之手段而将科技施诸于它们身上的结果。我们的饮食习惯是顽强的，不容易改变。我们总是想让自己相信我们可以关怀其它动物而又可以继续吃它们。没有一个吃肉的人能够毫无偏见地去判断人类饲养与屠杀动物对它们造成的真正痛苦。
为给人食用而大量饲养动物却不造成它们痛苦是不可能的。即使不用集约法，传统的牧养也使动物遭受阉割、幼兽与母亲分离、社群破坏、烙印、运往屠宰场而终遭屠杀。我们很难想象如何能把动物养来当食物而又不造成它们痛苦。如果少量饲养或许还有可能，但今日城市吃肉的人那么多，又如何供应？设若以少量饲养法供应众多人的肉食，则价格必然极高——何况饲养动物以供应蛋白质本就已是代价极高的办法！如果以合乎动物福利的方法来饲养和屠宰动物，则肉品必然只是少数富裕人士的特权。
但所有这些与我们每天吃饭面临的道德问题还没有直接关系。理论上不管是否真可以饲养与屠宰而不造成痛苦，我们每天吃的肉却是来自痛苦地生、痛苦地死的动物，它们的生与死没有受到任何真正的关照。所以，我们必须自问的不是“吃肉‘都’不对吗？”而是“吃‘这块’肉对不对？”问题这样提出时，不管是反对对动物做“不必要的”屠杀的人还是仅反对使动物“痛苦”的人，都会回答说“不对”。
做素食者并不仅是象征性的姿态。也不是为了在丑陋的世界中洁身自好，表示自己未参与周遭的残忍与屠杀。吃素是一项实际而有效的行动，志在结束对动物的屠杀与摧残。现在，暂时让我们假设：我们所对的只是让动物痛苦而非屠杀——那么，上一章所记述的集约农场饲养法又该如何终止呢？
只要大家还继续购买集约农场的产品，一般的抗议和政治行动就不会产生重要的改革。即使在大家以为爱护动物的英国，由于受到鲁思·哈里逊的《动物机器》一书的刺激而引起广泛争论，英国政府指派了一个专家委员会(布伦贝尔委员会)来调查动物遭受的虐待，并提出建议，但在建议提出后政府拒绝执行。1981年，下议院农委会再度对集约农场做调查，这次调查也对消除最残忍的一些方式做出建议，可是，照样全未实行。设若英国的改革运动如此，则美国绝不会更好，因为美国的农业综合企业游说团的力量更大。
这并不是说一般的抗议和政治行动无用而应放弃；不，它们是有效改变动物待遇的奋斗中必要的部分。在英国，像“悲怜全球牲口”等等组织，就让公众了解到牲口所遭受的摧残，甚至于废除了小肉牛的牛栏。最近，美国的一些社团也激起大众对集约农场动物的关切。但是，只有这些运动是不够的。
那些因剥削动物而获利的人并不需要我们的赞同。他们要的是我们的钱。出钱购买他们饲养的动物之尸体，乃是他们得自大众的主要支持(在许多国家中，另一主要支持是政府贴补)。只要他们能把集约饲养法养出的动物卖掉，他们就会用这样的方法继续饲养，就会有足够的财力来反抗政治改革运动，他们也能够振振有词地说，他们只是供应大众所需。
所以，我们必须拒绝吃现代化农场的动物之肉——即使你认为如果动物活得快乐、死得无痛则食之不错。吃素，是一种抵制。对大部分素食者而言，这种抵制是终身的，因为一旦他们突破了以动物为食的习惯，便无法再赞同区区为自己的口味而屠杀动物性命。但抵制今日市场肉类，主要用意不是在反对杀，而是在反对对动物的凌虐。除非我们不食其肉，否则我们所有的人都在助成现代农场，使其继续存在、繁荣，助成这些农场对动物的种种残暴行径。
是在这个地步，物种歧视与否才踏入了我们的日常生活。是在这个阶段我们被迫验证我们对动物的关怀是否真切。在这个门坎，我们可以自己做一些事，而不是只说道理，只等着政客去采取步骤。远处发生的事，我们有立场并非难事；但在家门口，物种歧视像种族歧视一样就会现形。反对西班牙斗牛，反对韩国人吃狗，反对加拿大人杀小海豹，而自己又继续吃囚禁笼中的母鸡所生的蛋，继续吃被剥夺了母爱的、没有适当食物的、关在笼中不能伸腿的小牛的肉，正像反对南非种族隔离而又劝自己邻居不要卖房子给黑人一样。
为让吃素的抵制涵义更有效更明显，我们就不可羞于承认自己拒绝吃肉。在杂食性的社会中，素食者常被问起为什么吃东西那么古怪？被人这样问时，可能很气恼，甚至很窘；然而，这却是好机会可以让人知道他们所不曾觉察的残忍。(我第一次听说工厂化农场，便是经由一位素食者；他很有耐心地告诉我，他为什么吃得和我不一样。)设若唯有不吃肉才能终止对动物的残暴，则我们就必须鼓足勇气，让参与抵制的人尽量增加。但要想抵制有效，我们自己却必须以身作则。
我们有时候会说，反正动物已经死了，我们不吃，也不能使它们起死回生，我们就吃吧！这种借口是我经常听到的，而且也似乎说来当真，但是，一旦我们认定不吃肉是一种抵制行动，则前述借口便难以成立。当抵制葡萄行动因西泽·卡维兹的努力而酿起——其目的是为改善葡萄采集工的薪水与生活条件——市场上仍供应由工会之外的廉价劳工所采集的葡萄；当我们抵制这些葡萄时，并不能让那些已采过的劳工获得工资弥补，正如动物死不能复生，为什么我们还要抵制？我们要做的，不是改变过去，而是不让我们所反对的事继续下去。
我对素食的抵制涵义既然这般强调，有些读者不免会问，如果抵制的效果不彰，则素食还有什么必要性呢？我的回答是：一件我们认为该做的事，在未能确定其是否成功以前，往往必须坚持；任何反压迫、争正义的伟大运动，如果领导者必须确定其成功才做努力，便永不可能存在。所以，如果只因素食目前效果不彰而加以反对，则不成为反对理由。何况，素食运动即使就整体而言尚未成功，但个体的行为确实已有一些成效。萧伯纳曾说，他死后送葬的队伍中将有成群的猪、牛、羊、鸡和大群的鱼，这些动物都因他是素食者而免遭杀害。虽然我们不能指认哪一只动物是因我们吃素而未遭杀害的，但我们可以相信，我们自己的不吃肉食加上原已就有的不吃肉食者的行为，对现代工厂化农场饲养和屠杀的动物数量一定有所影响。需求量少，价格就低，利润便少。利润越少，则被饲养与屠杀的动物也会随之减少。这只是初级经济学，而且我们可以在肉鸡期刊上看到这样的报表：肉鸡的价格跟鸡棚中无欢的鸡，数目关系密切。
所以，素食比一般的抵制更有意义。为反对南非种族隔离政策而抵制南非产品的人，除非迫使南非做了政治改革，就什么也未达成(但不管成果如何，这种抵制都是应该的)；但素食者却不管能否目睹点燃广大的拒吃肉食运动，从而终止农场的残暴行为，他都知道他自己的吃素可以减少某几只动物的饲养与屠杀。
再者，吃素还有一层特殊的意义，就是以身体力行的方式驳斥了常见的而又根本错误的工厂化农场辩词。因为，有些人竟然说，工厂化农场是解决世界飞涨的人口食物之道。这种说法真是荒谬无比，以致我必须在此对粮食问题做一简述——仅管它跟本书所强调的动物福利没有直接关系。
少养肉品动物——拯救地球
在此时此刻，世界许多地方千万以上的人没有足够的食物可吃。另有千万以上的人虽然食物够量，但质量有问题。最常见的是蛋白质不足。问题是：富裕国家所用以生产食物的方式有助于解决世界饥荒吗？
饲养的动物为了长肉以供人吃，必须吃食物。如果牛在只能长草而不能耕种的草地上吃草，长了肉给人吃，则我们可以说这是纯收益，因为人类到目前还无法以合乎经济的办法从草中获取蛋白质。但是，如果我们把牛放在饲养场或其它类似的囚禁场所，画面完全改观。因为我们必须喂牛。不论牛在囚禁场所何等拥挤，大片土地却都必须用来种玉米、高梁、大豆等等用来喂牛的谷物。这乃是用我们自己可以吃的东西来喂牛。牛必须为了每天可以活下去而消耗其食物中的大部分。小牛不管何等被限制行动，它要活下去，就必须燃烧食物。食物也必须用来构成人不能吃的部分，如牛骨头，只有此外剩余部分的食物才用来长成人类可食的肉。
在人类吃的动物肉中，有多少蛋白质是牛已消耗掉，又有多少是留给人吃的呢？答案惊人：
人为了吃1磅动物蛋白质，必须给动物吃21磅蛋白质。我们的所得，不及供应的5%。无怪法兰亚丝·穆尔·拉普称这种饲养法为“蛋白质反生产工厂”！
我们还可以用另一种说法解释。设想我们有1英亩沃土，我们可以用它来生长高蛋白质的植物食品，如豌豆类或黄豆类；如果这样，这1英亩地可以生产300磅到500磅蛋白质。我们也可以用它来生产谷物，喂牲口以食其肉。如此则我们可以从这1英亩土地中得到40至45磅蛋白质。有趣的是，虽然大部分动物在将植物蛋白转化为动物蛋白都比牛更有效——比如，猪“只要”8磅植物蛋白就可产生1磅动物蛋白——但如果我们以每英亩土地可以产生多少动物或植物蛋白来算，则像猪这类的优点就不明显了，因为猪不能消化牛可以消化的许多植物性的蛋白。总结起来，每1英亩可以产生的植物食物是动物性食物的10倍。各种估计会有些出入，而有些估计竟高达20∶1”
如果不杀，而只取动物的奶与蛋，则我们获得的报酬就高出许多。不过，动物还是必须得用蛋白质来维持它们自己的生命，而最有效的奶与蛋生产法，每英亩产生的蛋白质仍不超过植物食品所提供的1/4。
当然，蛋白质只是营养的一部分。如果我们把植物食品和动物食品提供的全部卡路里做一比较，就会看出植物食品更占优势。1英亩土地如果种植燕麦，其所产生的卡路里6倍于以之喂猪——最有效的产肉动物——而食其肉所产生的卡路里。如果种花椰菜，则将近3倍。每英亩燕麦比喂牛而食其肉所产生的卡路里高25倍。其它的营养表也粉碎了肉食与乳制品的其它神话。比如，1英亩的花椰菜产生的铁质是以之喂牛而产生的铁质的24倍，1英亩的燕麦铁质则为其16倍。1英亩的燕麦所生产的钙固然不如以之喂奶牛所产生的钙，但若种花椰菜，则为奶牛的5倍。
这些比例对世界粮食问题的涵义是令人吃惊的。1974年，美国海外发展评议会的雷斯特·布朗估评，如果美国只要有一年少消耗10%的肉类，就可释放出至少1200万吨谷物给人类食用——也就是可喂饱6000万人。美国农业部前助理部长唐·巴尔堡曾说，美国的牲口如果减半，则粮食足以使发展中诸国卡路里的供应量超出现在的4倍以上。真的，富裕国家的制造动物食品所浪费的粮食，如果适当分配，足以终止全球的饥荒和营养不良。那么，我们的答案已很清楚，工业国所用以饲养动物以食其肉的方法不能解决人类的饥饿问题。
肉食也对其他资源造成沉重的压力。“世界守望协会”(the World WatchInstitute)——坐落于美国华盛顿特区的环境智囊机构——的研究员亚兰杜宁就曾算出，1磅由饲养场中养出的牛肉要花5磅的谷物，2200加仑的水，相当于1加仑汽油的热量和大约35磅的表土流失。北美洲1/3以上的土地已经变成畜牧地，美国一半以上的农地用于种植饲料，一半以上的水用于畜牧。从种种方面来看，植物性的食物都对资源与环境的压力更小。
让我们先看看能源。我们原先都以为农业是利用土壤中的养分和太阳的能源来增加我们获得能源的方法。传统的农业确实是这个样子。比如，墨西哥的谷物以1卡的石油能源生产83卡热量和食物。然而，在发达国家，农业却依赖大量的石化燃料。美国最有能源效益的作物(又是燕麦)，每卡石油热量仅生产2.5卡食物热量，马铃薯只略超过2卡，小麦和大豆则约为1.5卡。然而与美国的动物食品相比，如此贫瘠的产量已算丰富的了。因为动物性食品样样都要花费更多的能源。最有效的动物性食品——大农场里的牛肉——要有3卡石化燃料才能产生1卡肉食热量，而最无效的——饲养场牛肉——则是33卡对1卡。就以能源效益来说，蛋类、羊肉、乳制品和鸡肉，分列在前述两种牛肉生产法之间。换句话说，单以美国农业而言，种植农作物的热量效益至少比牛群放牧高5倍，比养鸡高20倍，比饲养场生产牛肉法高50倍。美国的动物性食品之所以可以行得通是因为它吸取了千百万年中在石油与煤矿中所储存的太阳能。农业综合企业公司之所以能有经济利益是因为石油比肉类便宜。但就有限能源的长远合理运用来说，却完全是不合经济效益的。
以用水而言，肉类生产比起谷类生产也极为浪费。1磅牛肉所需的水比1磅小麦高50倍。《新闻周刊》对养牛同水的比喻极为生动，它说：“1000磅的肉牛身上所用过的水足以浮起一艘驱逐舰。”美国、澳大利亚和许多其它国家干旱地区所仰赖的地下水源已因畜牧而日渐枯干。比如美国自德州到内布拉斯加州的大片养牛地带，地下水位正在降低，井水干枯；因为养牛业不停地在取用千百万年以前形成的奥瓜拉地下湖的湖水。
动物食品的生产还不只是用水。英国水利局的统计显示，1985年由农场造成的水污染事件超过3500件。当年的例子之一是个大槽爆裂，使25万公升的猪粪流入裴瑞河，使11万条鱼死亡。现在，水利局提出的河水污染控诉案中，有一半以上是农业引起。
这不足为奇，因为拥有6万只鸡的小型鸡蛋场每星期就产生82吨鸡粪。2000只猪一周产生粪27吨，尿32吨。荷兰农场每年产生9400万吨粪，但只有5000万吨能被土地安全吸收。剩下的，据计算，装在铁路货车上可以排16000公里长——足以从阿姆斯特丹直运加拿大最远处的海岸。但这剩下的粪便并没有运走，而是堆在地上，污染水源，杀死荷兰农耕地区尚存在的自然植物。在美国，农场动物每年产生粪便20亿吨——是人粪便的10倍——其中一半来自工厂化农场，而这种农场的粪便是不能回归自然的。就如一个猪农所说：“除非肥料比人工还贵，粪肥对我来说就没什么价值。”所以，那原本可以肥田的粪便就一直扮演着污染河川与水源的角色。
然而畜牧业最大的破坏力还是在森林方面。自古以来，砍伐森林最主要的目的就是为放牧牛羊，目前仍是。哥斯达黎加、哥伦比亚、巴西、马来西亚、泰国和印度尼西亚都在大量砍伐雨林，种草养牛。但这些牛的肉却送不到这些国家穷人的口里。它们被卖给大城市中的有钱人或外销别国。过去25年间，中美洲雨林有一半已经被砍，用来养肉以供北美。
世界上90%的动植物物种生存在热带，而其中许多是科学界仍未曾记录的。如果森林砍伐以目前的速度进行，这些动植物就会灭种。再者，砍伐森林造成土壤流失，流失又造成洪水，农人无柴薪可用，且雨量可能减少。
我们刚刚才认识森林的重要，而这些森林却已急速消失。1988年北美发生旱灾以后，许多人都曾听说地球遭受温室效应的威胁，这是大气中二氧化碳增加的结果。森林储存了大量的碳；据估计，虽然人类大肆砍伐森林，地球现存的森林所储存的碳仍旧400倍于人类每年燃烧石化燃料所释入空中的碳。砍烧森林会把碳以二氧化碳的形式释入大气层，相反的，新成长的森林则会吸收大气中的二氧化碳，使它成为活的物质。摧毁现存的森林会增加温室效应；要想缓和温室效应唯一的办法便是大量种树以及缩减二氧化碳的排放量。如果失败，则地球温度的增加在50年之内将会造成广泛的旱灾，并因气候改变而使许多森林死亡，无数的物种将因不能适应栖息地的变化而减种，还有就是极地冰山融解，使海水增高，淹没滨海的城市与平原。海水升高1公尺，孟加拉国15%的地方将遭淹没，受害人口1000万；太平洋中较底的岛国如马尔地夫、TUVALU和KIRIBATI则可能将不再存在。
肉品动物与森林争地。富裕国家对肉品的巨大胃口使农业综合企业比森林保育者更有钱来对抗抗争。一点也不夸张地说，我们现在是用整个地球的未来做赌注——为了什么？为了“汉堡”。
该吃什么？不该吃什么？
那么，我们应该做到什么程度为止呢？将我们的饮食习惯做大幅度改变已经无可回避。但我们除了植物食品中什么都不该再吃吗？我们的界线在哪里？
划一条明确的界线是颇为困难的事。我可以提一些建议，但读者会发现我在这部分的看法没有本书其它部分那般明确。何处划一道界线，你必须自己做，而你划的界线可能和我的界线不完全相同。但这不是最重要的。我们不用把界线划得很清楚就能分辨谁是秃子谁不是秃子。重点在基本因素。
我想任何把本书读到这一页的读者都已同意，我们有道德义务不买工厂化农场所生产的肉类和其它动物性食品。这是最清楚的一条分界线，任何有能力站到自己狭隘立场以外的人都可以看出这是一条绝对的最低限度。
让我们看看这条最低底线的涵义是什么。它意味着，除非我们明确知道想买的鸡肉、火鸡肉、兔子肉、猪肉、小牛肉、牛肉和蛋类的出处，我们就不要买。目前，羊还较少集约饲养的；但恐怕也好景不长。你吃的肉是否来自饲养场或其它囚禁场所，或来自砍伐了雨林来牧养的草地，可能依你身在何地而有所不同。也可能你吃的肉不是来自工厂化农场，但是，你如果不是住在偏远地带，这种可能性不大，而且不容易查证。大部分屠夫是不大知道动物是如何饲养的。有些情况是，传统饲养法已经完全被市场扫除了，以致你几乎不可能买到在户外自由放牧的动物之肉——鸡肉便是如此。至于小牛肉，根本就不可能用人道的方法生产。即使被形容为“有机”的肉类，也不过是没有喂以一般剂量的抗生素、荷尔蒙或其它药物而已；这对那不能在户外自由走动的动物已是小小的安慰了。至于蛋，在许多国家则仍可买到“放山鸡”的鸡蛋，美国大部分地方则极难找到。
一旦你不再吃鸡肉、猪肉、小牛肉、牛肉和工厂化农场生产的蛋类，下一步就是拒绝吃任何被屠宰的鸟类和哺乳类。这只是另外的一小步，因为现在我们所吃到的鸟类和哺乳类已经极少不是集约式饲养法饲养的了。富于变化的素食其实是很令人满意的，但没有吃过的人却会以为吃素是一种重大的牺牲。对这种想法我可以说：“试试看！”买一本好的素食烹饪书，你会发现吃素根本算不得是牺牲。之所以再加这样一小步，是因为我们知道，为区区的一些口味而屠杀其它动物是不对的；是因为我们知道，动物即使并非集约饲养，它们也遭受着前一章所描述的种种其它痛苦。
到了这一步，有更难的问题会出现。在动物的进化阶梯上，我们不吃的限度到什么地方为止？鱼可以吃吗？虾呢？牡蛎呢？要回答这些问题，我们必须记得我们关怀其它生命的中心主旨。
如我在第一章所说，我们对其他生命的关怀唯一合法的止境是我们在此境之外已很难确定那些生物是否有“权益”可言。以严格的、实际的意义来说，一个生命只要能感受苦乐，就有权益。如果一个生命会“痛苦”，我们在道德上就没有正当的理由可以忽视其痛苦。或把其痛苦跟其它生命的痛苦不平等视之。此说反过来也是正确的，即如果一个个体不能感觉痛苦和快乐，则我们就可(在吃的时候)不计算在内。
要划清此线，问题在于我们如何确定一个生命是否能感到苦乐。在我以前讨论非人类动物是否会感到痛苦时，我曾提过两种指标：其一是那生命的行为，看它是否会扭缩、会叫、会有逃避痛苦来源的企图等等；其二是其神经组织是否与人类的相似。当我们沿着进化阶梯向下走，我们会发现，由这两个指标都可看出，感觉痛的机能逐渐降低。鸟类和哺乳类感觉痛的能力是无可置疑的。爬虫类和鱼类的神经系统在某些重要方面不同于哺乳类，但中枢神经通道则与哺乳类有共同的基本结构，对于痛觉的反应也和哺乳类大部分相同。有许多种类甚至有发声系统，只不过人类的耳朵听不见。比如，鱼会发出振动声，会发出不同的“呼声”，是研究人员可以辨别的，包括“警戒”和“情况严重”。鱼从水中捉出，在网里或在地上翻跳一直至死，也显示了痛苦。有些很斯文的人能够整个下午坐在水旁，任由已经捉上岸来的鱼在其身旁蹦跳至死，并引为乐事，只是因为鱼不能发出我们可以听得出来的哭喊凄叫。
1976年，英国皇家防止虐待动物协会成立一个独立小组，以调查打猎与钓鱼。小组主席为著名的动物学家梅德维勋爵，其成员则系该协会以外之专家。该小组详细研究鱼类是否会感到痛苦，结论是，证据显示十分清楚，鱼类在痛感上和其它脊椎动物同样强烈。
关怀痛苦甚于关怀屠杀的人可能会问：设若鱼“会”感觉痛苦，则在一般的渔业中，它们“真正”感受的痛苦又是什么呢？我们可能以为鱼和鸟类与哺乳类的遭遇不一样，因为人并不养鱼来吃，而只是捕鱼来吃。事实不然，因为鱼类的养殖业正在大肆兴起，其情况十分相似于工厂化农场的养牛业。开始时是养殖淡水鱼，如鳟鱼，然后挪威人发明了在海中用笼子养鲑鱼，而现在，好些国家已经采用此法养殖许多其它海鱼了。被人养殖的鱼类遭遇许多困厄，诸如过于拥挤，回游的本能被阻，被“处理”时的难过等等，这些已经存在的鱼类养殖问题到现在连调查都还未有人做过。但鱼类即使未被养殖，一般商业捞捕也使鱼的死亡比鸡更为痛苦，更为绵长，因为都是捞上岸来，任它们慢慢死去。由于鱼鳃只能从水中吸取氧气而不能从空气中吸取，因此离开水的鱼不能呼吸。你在超级市场中买到的鱼可能是因窒息而慢慢憋死的。如果是深海鱼，被拖回渔船捞到岸上，则可能是因失压而痛苦死亡。
如果鱼是捞捕的而非养殖的，则一般反对集约式饲养的理由就用不到渔业上。对海里的鱼，我们无需喂以大豆或谷类。然而，现在的密集式海洋渔业有其特有的生态问题，那就是我们已经快把鱼类赶尽杀绝了。最近一些年，鱼获量急骤下降。几种原先丰富的鱼类，如北欧鲱鱼、加洲沙丁、新英格兰黑线鳕现在已经少见，就商业的利益说，可以说是已经绝迹了。
现代的渔船队伍用细目网鉅细无遗地拖行于渔场，把行经之处一网打尽。而那些并非他们所要的鱼类——渔业界称之为“垃圾”——则可能占据捕获量的一半。这一半的尸体，他们就丢往船外。由于拖网渔船在原先未受干扰的海底拖过巨大的渔网，因此伤害了海床上脆弱的生态。这样的捕捞法也像其它动物食品制造业一样，是浪费石化燃料的方法，其所消费的资源比生产的还多。而且，金枪鱼渔船的网每年还会网住上千只的海豚，使它们在水中溺死。过度捞捕除了破坏海洋生态之外，对人类也有恶果。全球各地沿海小渔村现在都发现传统的食物来源和经济来源枯竭了。从爱尔兰西岸的小区到缅甸与马来西亚的渔村，遭遇都是一样。发达国家的渔业已经使反分配更雪上加霜——使穷人的财富流向富人，而非富人的财富流向穷人。
所以，为了鱼也为了人，我们应当不再吃鱼。当然，虽仍吃鱼但已决定不吃肉的人，已经又在物种歧视的路上走了一大步；但那既不吃肉又不吃鱼的人走得更远。
除鱼以外，人类常吃的海洋动物是否也有感受痛苦的能力？我们是否就不那般确定？甲谷类——大鳌虾(龙虾)、螃蟹、对虾(明虾)、虾——和人类的神经系统很不相同。但牛津大学的动物学家、英国皇家学会的会员约翰·贝克博士曾说，它们的感觉器官非常发达，神经系统复杂，神经细胞与人类的很像，对某些刺激的反应既快速又强烈。贝克博士因此相信龙虾也会感觉到痛。他也确信一般杀龙虾的方法——丢进开水中——会让龙虾至少痛苦两分钟。他也试验了一些其它据称比较人道的办法，例如放在冷水中，慢慢加热，或放在淡水中直到龙虾不再动弹，但他发现这两种方法都只不过加长了挣扎的时间，也就是显然增加了痛苦。
如果甲谷类会感受痛苦，则它们承受的痛苦便可能很大，因为不只是被杀的方法导致痛苦，而且在运输上和在市场上让它们维持不死的办法都让它们痛苦。为了让它们的肉鲜活，往往活活地把它们一个压在一个上面。所以，即使对它们感觉痛苦的能力有多大容有置疑的空间，但它们会遭受许多的折磨，这是殆无可疑的；加以我们并不是非得吃它们不可，所以，我们还是宁可相信它们会感觉痛苦而以不吃它们为是。
牡蛎、蛤、贻贝、扇贝等等都是软件动物，而软件动物一般说来是非常简单的生物。(有一例外：章鱼是软件动物，但甚发达，很可能比其它他软件动物远亲更有感知能力。)像牡蛎这类的生物，很多人怀疑它是否有感受痛苦的能力。在本书的第一版，我曾建议，设若要划一分界线，则在虾与牡蛎之间可以是得当之处。也就因此，我虽在其它方面已成为素食者，有时我还是会吃牡蛎、扇贝和其它软件动物。但我既不能确定它们有感觉痛苦的能力，也同时不能确定没有；如果它们有，则我吃一餐有软件动物的饭就要造成许多生命的痛苦；再者我不吃软件动物是件易事，所以，我现在认为最好是不吃了。
就以我们平常吃的动物而言，这已讲到进化阶梯的最下级了，基本上，剩下可吃的便都是素食。然而，传统的素食却包括一些动物性食品，如蛋和牛奶。有些人会在这个关节责怪素食者，说他们不彻底。因为，他们说，英文的“素食者”(vegetarian)这个名称其字源和“植物、蔬菜”(vegetable)的字源相同，因此素食者只应吃植物性食物。这种批评，纯从用词的来源来说，是不够正确的。英文的“素食者”一词1847年因“英格兰素食协会”的成立而开始常用。由于该协会的规章允许会员吃蛋类与乳制品，所以“素食者”一词可以用在也吃这类食品的人身上。由于这个既成事实，有些既不吃鱼又不吃肉也不吃蛋类与乳制品食物的人就自称为“严格素食者”(vegans)。不过，如何称谓不是重点。我们所当追问的是食用这些食品在道德上应不应当。这其实是一个真正该问的问题。因为，完全不吃动物性食品在营养上没有问题。这一点，知道的人并不很多，不过许多人都知道素食者比较长寿，也比较健康。关于营养，我稍后在本章会谈得更详细些，在这里，这样说已经足够：不吃蛋类，不吃乳制品，我们的营养没有问题。但我们是否有理由非不吃不可呢？
我们已经说过，现代工厂化农场的鸡蛋生产是残忍的生产方式之一，以最可能低廉的成本来迫使母鸡生产最多的蛋。我们有十足的理由抵制这样的鸡蛋生产，正如抵制集约式猪肉或鸡肉生产一样。但是，设若可以购得自由放牧的农场中生产的蛋，我们又可不可以吃呢？在这种情况下，道德上的反对理由便很少。如果母鸡有舒适的窝，又可自由在草地上吃草吃虫，则会过得自在，而把她生的蛋拿走，她又似乎不在意。主要反对的理由是为生蛋而养鸡，小公鸡在刚刚孵出时就被杀死，而母鸡也在产蛋量下降以后被杀。所以，问题还是在母鸡愉快的生活(加上为人生蛋)是否足以平衡这个系统中的屠杀。各人的回答端视各人对屠杀的看法而定，这跟造成动物痛苦是不同的问题。本书最后一章关于此点的一些相关哲学问题，会再提出讨论。就以此处所说的理由而言，总的说来，我并不反对吃自由农场所生产的鸡蛋。
牛奶和奶酪等等乳制品又是不同的问题。在第三章我们说过，牛奶的生产在好些方面对奶牛和她们的孩子都是痛苦的：奶牛必须年年怀孕结果是小牛必须与母牛分离；许多农场对牛的囚禁程度越来越严重；为了产奶量增加，饲以非常丰富的饲料并用人工大量繁殖，因而造成身心负担；现在则加上天天注射生长激素。
原则上，不吃乳制品是没有问题的。其实，亚洲与非洲的许多地方，人一生唯一的奶类食品是婴儿期的母乳。这些地区的许多成年人缺乏消化牛奶中乳糖的能力，因此吃了牛奶会拉肚子。中国人和日本人久来就用大豆制作我们用牛奶制作的食品。西方国家现在也常见豆浆了，而豆腐冰淇淋(注：应是“大豆卵磷脂冰淇淋”)也甚受欢迎，因为可以减少脂肪与胆固醇。大豆甚至还可制成奶酪、酱类和酸奶。
所以，严格素食者说我们不该用乳制品是对的。他们身体力行地证明了我们完全不用剥削动物而营养良好。不过我们也必须承认，在当前的物种歧视社会中，要严格依道德行事并不容易。比较可行的办法是一步步改变你的饮食习惯，让你能够觉得适应。原则上虽然我们可以完全不用乳制品，但在西方社会要想一下子切断肉类与乳制品确实比只断除肉类困难。因为，乳制品几乎触目皆是；只有在你开始察看食品的成份表时你才会发出原来那么多东西中都含有牛奶。即使想买一客马铃薯三明治都变成了问题，因为上面可能涂了奶油，而人造黄油中又可能加入奶清或脱脂奶粉。如果你舍弃了动物肉和格子笼鸡蛋却以大量的奶酪弥补，则动物并不能因此受益。下列几点虽非理想，倒也不失为合理而可行的办法：
·用植物食品替代肉类。
·如果能购得自由农场所生产的鸡蛋(放山鸡的鸡蛋)就用以取代工厂化农场的鸡蛋；若不能购得，则舍弃鸡蛋。
·用豆浆、豆腐或其它植物食品替代奶和奶酪，但也不必拒吃一切含有牛奶成份的食品。
断然从食物中消除所有物种歧视的产品极为困难。能够用前述几点方法的人，对反动物剥削运动已做了明确而公开的参与。动物解放运动的当务之急是尽量说服更多的人，使他们参与这项运动，以便使抵制更为普遍，更受注意，更为有效。立即终止一切对动物的剥削，立意是可贵的，但如果操之过急，如果让人以为不断除乳制品则断除肉类否则便没意义，则曾使人迟疑，一步都不采取，因而使动物剥削全无改善。
非物种歧视者常会问自己该吃什么、不该吃什么，前面的话至少做了部分回答。如在本节开头所说，我的这些说法都仅是建议。许多真诚的反物种歧视者，相互之间在这些细节上也不尽相同。只要基本原则一致，细节上的不同无害于共同目标。
素食使你心中有自然
许多人都愿意承认素食是对的，然而，知性上的认可和在行动上将一生的饮食习惯打破终究尚有鸿沟。这鸿沟不是任何书籍可以填补的；最后必须是我们自己将信念付诸实际。但我在以下几页将试图将这鸿沟拉近。我的用意是使杂食转变为素食时比较容易，也比较有吸引力，使读者不致于视素食为畏途，而认为它是新鲜有趣的事，因为欧洲、中国和中东各地的素食变化多端，与之相比，大部分西方唯肉食品反而显得单调。素食的享受不仅来自色香味俱全，而且也因为知道这种美味与营养直接来自土地的供应，既未浪费大地的资源，也未导致其它有情生命的痛苦与死亡。
素食使人跟食品、植物与自然界产生新的关系。肉食污染了我们的餐饮。不管如何辩解和粉饰，肉食的主菜毕竟来自血肉淋漓的屠宰场。肉类如不加处理或冷冻，很快就会腐臭。肉食使我们胃肠负担沉重，阻碍我们的消化过程，直至数天以后排泄为止。如果吃植物，质量就很不相同。我们自土地获取它已准备好给我们的东西，不必为了取得而战斗与屠杀。如果口味不因肉食迟钝，我们将可因直接取自土地的食物而欣喜。就我个人而言，由于我的饮食自从素食以后如此满足，以致不久以后我就在后院中种起蔬菜来，这是我以前从未想过的，只是看过我们一些素食朋友在做。这样，食物中弃了鱼肉，使我有机会更接近泥土、植物与四季的自然循环。
下厨，也是我成为素食者以后才变得感兴趣的事。一般的盎格鲁·撒克逊餐食，除了以肉为主的主食以外，只有两样烹饪过度的蔬菜，因此当肉食主菜从桌上消失之后，做菜便真的具有挑战性了。当我在公开场合讲述本书所讨论的题目时，听众常会问到，除了肉以外要吃什么。从问话的口气可以看出，发问者在心中是把鱼肉都从盘子里移除了，但剩下的却只有浆糊般的马铃薯和水煮白菜，很想知道究竟用什么来代替肉的位置。一堆大豆吗？
也许有人真的会以此为乐，但对大部分人来说，则应是把吃饭的事整个好好想一想，做一个全新的规划，使我们的菜与饭有多样搭配，甚至再加色拉，而非单一菜色。例如中国的素食就很丰富，不但含有高蛋白食品，也包含其它既营养又色香味俱全的成份：豆腐、坚果、豆芽、香菇、面筋、快炒或快煮的青菜、米饭。印度的咖哩则用小扁豆为蛋白质，配以糙米饭，加小黄瓜丝以清口，同样让人满意；意大利面条配色拉也很好吃；你甚至可以在实心细面条上加油炸豆腐。这样单纯的饭可以包括谷类与蔬菜。大部分西方人很少吃小米、全麦、荞麦，但这些谷类却可以让我们的食物有全新的改变。本书第一版，我曾提供了一些食谱和蔬菜烹饪法，想在那素食尚不常见的时期为读者的饮食转变提供些帮助；但此后十几年，有很多好的素食书籍已经出版，这项提供已无必要。有些人在最初改变饮食时觉得难以适应。要习惯不以肉为主食，需要一段时间，但一旦习惯你会发现有这么多新食品可供选择，以致你会惊奇为什么不吃肉竟有困难。
除了口味以外，大部分人担心吃素会不会有营养不足的问题。这种顾虑是完全没有事实根据的。世界上有许多有素食文化的地方，其人民的身体跟同地区的非素食者同样健康，甚至更为健康。严格的印度教徒吃素已有两千年以上的历史。终身吃素的甘地在将近80岁被暗杀之前一直过着活跃的生活。英国的素食历史也有140余年了，有些素食家庭已延续到第三代或第四代。有许多杰出的素食者，如达芬奇、托尔斯泰和萧伯纳都长寿而创造力丰沛。
其实，大部分高寿的人都不再吃肉或甚少吃肉。厄瓜多尔的维卡班巴山谷的居民百龄以上者所在多有，科学家还发现有人超过122岁和142岁；这些人每星期吃的肉不超过1盎司。对匈牙利百龄以上老人所做的研究显示，他们部分是素食者。许多成功的运动员并不吃肉，证明了肉类与体能没有必然关系，这些人包括奥运长途游泳冠军穆瑞·罗斯；芬兰著名的长跑健将巴渥·诺米；篮球明星毕尔·华尔顿；三铁健将“铁人”戴夫·史考特和奥运400米跨栏冠军埃德温·摩西。
许多素食者说他们比荤食时更舒适、更健康、更有活力。现在已有许多证据可以为他们的左证。1988年，美国卫生局医务主任提出一篇营养与健康的报告，引用了一项重要的研究，显示35岁至64岁的美国人死于心脏病的，素食者只占28%。年龄更大的，死于心脏病的，素食者就不及非素食者的一半。同一研究也显示，素食而吃蛋与乳制品的人，胆固醇比吃肉者低16%，而严格素食者则低29%。该报告的主要建议是降低胆固醇与脂肪(尤其是饱和脂肪)的消耗量，增加全麦、糙米和谷类食物、蔬菜(包括干的豆类)和水果。减少胆固醇和饱和脂肪的食用，事实上意味着不吃肉(或许除非是去了皮的鸡肉)、奶油、黄油和低脂以外的所有乳制品。这份报告被许多人批评在食物类别上说得不清不楚，但它之所以不清不楚，显然是受了游说团体——例如全国养牛业协会和乳业委员会——的影响。游说团未能阻止的是报告上关于癌症的部分：该报告说，多项研究显示，乳癌跟吃肉有关，大肠癌也跟肉有关——尤其是牛肉。美国心脏学会也多年来在建议美国人减少肉食。像普特金计划与麦唐纳计划所提出的健康与长寿食谱也多以或全以素食为主。
营养专家现在已经不再争论肉类是否必需；他们已经同意不必需了。如果一般人对于不吃肉仍有疑虑，则此疑虑是起于无知。此无知往往是对蛋白质的无知。常常有人告诉我们，蛋白质如何重要，而肉类又含高蛋白。两种说法都对，但另外有两种说法却较少听到，其一是一般美国人都吃了太多的蛋白质。美国国家科学院提出过蛋白质丰沛摄取量的标准，但一般美国人摄取的蛋白质超过此标准45%。另有人估计，大部分美国人吃下去的肉是他们所能应用的两倍至四倍。过多的蛋白质不能储存，有些被排出体外，有些则被身体转化为碳水化合物——但用这种方式来增加体内的碳水化合物确实是太昂贵了。
另一件少听人说的事实是，许多食物都含有蛋白质，肉类只不过是其中之一。肉与别的含蛋白质食品的主要不同在于它最昂贵——使地球与动物背负最大的重担。曾有一段时期人们以为肉类蛋白质最好，但早在1950年，英国医药协会的营养委员会就曾这样说过：
主要的蛋白质是取自动物食品或植物食品其实无关紧要，重要的是营养配合得当，易于吸收。
最近的研究对前述结论提供更进一步的证明。我们现在知道，蛋白质的营养价值在于其所含藏的阿米诺酸，因为这决定了身体可以运用多少蛋白质。动物食品，尤其是蛋类与奶类，确实含有很均衡的阿米诺酸成份，但像大豆与坚果类的植物食品也含有广泛的这类养份。而且，同时吃几种不同植物蛋白很容易提供与动物食品完全相等的蛋白。这个原理叫作“蛋白质互补”原理，但事实上你也并不需要太多有关营养的理论。农夫吃豆类和五谷杂粮，就在实行蛋白质互补原理。给孩子吃涂花生酱的全麦面包的妈妈也是在实行这个原理，因为两者都含有蛋白质。把含有不同形态蛋白质的食物一起吃，比分开吃更能让身体吸收。然而，我们所吃的植物食品——不仅坚果和豆类，也包括米、麦和马铃薯——即使不讲其互补效果，各自本身都含有充分的蛋白质，足够我们的身体所用。设若我们不以只提供糖类与脂肪的垃圾食物果腹，要想蛋白质不足不容易——除非我们的食物是连热量都不够的。
肉类中所含的养份当然不只是蛋白质，但其中其它的养份也可以不必特别费心就可从素食食品中获得。唯有那完全不吃动物性食品的严格素食者才需要在饮食上费些心思。必要的养份中似乎只有一种是常见的植物性食品所缺乏的，这就是维他命B12；乳与蛋中含有，但植物性食品中没有可现成吸收的B12。不过，海藻类含有B12，日本传统发酵的豆酱和亚洲某些地区的发酵豆制品也含有，而这些食品目前在西方的健康食品店中都可买到。我们自己肠中的微生物也可制造。对多年未吃明确含有B12食物的严格素食者所做的研究显示，他们血液中的该种维生素仍维持在正常的含量内。但为了保证不致缺乏，简单而便宜的办法就是吃含有B12的维他命片。这些片中所含的B12是得自植物食品上所生长的细菌。对严格素食家庭的小孩所做的研究显示，在断奶以后，吃含有B12的食品而全不采用动物性来源，发育正常。
我这一章所回答的是对素食所容易表达的问题。但有些问题却不那么容易表达，却又使人对是否吃素犹豫不决。或许原因之一是怕被人认为是怪物。当我跟我太太想要吃素时曾经谈过这个问题，我们担心吃素会破坏了我们跟不吃素的朋友的关系，而在那时我们多年的朋友中还没有素食者。我们夫妻同时决定吃素使我们的决定比较容易，但后来的发展却让我们发现也无须担心朋友的交往。我们向朋友解释原因，而他们认为理由很好；他们没有全成为素食者，但也并没有终止对我们的友情；事实上他们倒很高兴能邀请我们去吃一餐他们煮的无肉食品，看看他们多么能干。当然，你是会遇到一些认为你怪的人，但目前已比数年前少见，因为吃素的人越来越多。但即使仍会有人以为你怪，你也可以甘之如饴，因为，你的立场是对的，何况，“德不孤，必有邻”！世上所有的最佳改革者——那些最早反对贩卖奴隶的，反民族主义战争的，反工业革命时期一天工作14小时的童工剥削的——一开始都曾被那些因滥权而获利的人讥为怪人。
物种歧视在今天
对当事者的利益做平等的考虑这项基本的道德原则，原本应该是我们与一切生物的关系所遵照的准则。可是上面我们已经看到，人类如何违背了这项原则，为了无谓的目的，便对动物造成痛苦；我们也看到，一代又一代的西方思想家，如何为人类这种行径的权利努力提供辩护。在这最后的一章里，我准备针对一些在今天维持和提倡物种歧视做法的伎俩、一些在今天为奴役动物做辩解的论证和借口，略做整理检讨。这类辩解之词，有些系针对本书所采取的立场而发，因此本章提供了一个机会，对动物解放运动最常受到的批评进行响应；不过我也想在本章继续发展前一章的论点，揭发我们在前一章中从《圣经》和古希腊人一路寻索下来的意识形态，如何在今天仍然继续存在。揭露和批判这个意识形态极为重要，因为今天的人对待动物的态度虽然堪称仁慈，但是这种仁慈的程度，充其量只能在非常具有选择性的条件下，容许动物的处境有若干改善，却不会撼动人类对待动物的基本态度。结果，如果那种从根本上放纵人类为了一己目的即无情剥削其它生物的立场没有改变，现今已有的改善也会遭到侵蚀流失。想要为废止这种剥削建立坚实的基础，我们就必须从根本上弃绝两千多年来西方关于动物的想法。
我们对待动物的态度，从极幼时期即开始成形，而我们从幼年便开始食肉的事实，对于这些态度有决定性的影响。说来有意思，许多儿童起先会拒绝吃食动物肉，要到父母由于错误地以为肉食是健康所需因而努力喂食，才能使儿童习惯。不过不管儿童最初的反应为何，值得强调的是：早在我们能够了解吃的是动物尸体之前，我们就已经开始吃肉了。因此，吃食动物的肉，并不是我们在有意识、经考虑的情况下，排除了社会求同压力之下任何行之已久的习惯都会挟带的强烈偏见，然后做出来的决定。在另一方面，儿童对于动物有一种发乎天性的喜爱，社会也鼓励他们疼爱猫狗等动物、喜欢毛茸柔软的填充玩具。从这两方面，不难理解我们社会里儿童对于动物的态度有一个最突出的特色：他们的态度并不一贯，而是两种相互矛盾的态度并存，彼此谨慎隔离，避免其间的固有冲突造成困扰。
不是很久之前，小孩子都是听童话故事长大的。故事里的动物——尤其是狼——总是被写成人类的狡猾对手。一个有代表性的幸福结局，就是故事里的英雄机智过人，趁着大野狼熟睡时把石头缝进它的肚子里，结果大野狼在池塘里淹死了。万一孩子们没有领会到这些故事的意义，他们还可以牵手唱起这样的童谣：
三只瞎老鼠，看它们怎么跑，
它们朝着农夫的老婆跑。
她用剁肉刀，剁掉它们的尾巴。
你这辈子可有眼福见过，三只瞎老鼠？
熟悉这类故事和童谣的孩子，不会发现所学和所食之间的不搭调。可是到了今天，这类童话故事和歌谣业已过时不再流行，同时至少就儿童对待动物的态度来说，表面上只剩下了温馨光明的一面。这种情形产生了一个问题：怎么看待我们所吃的动物？
对这个问题的一种反应方式就是回避。儿童对动物的喜爱，可以往非食物类的动物身上引导：狗、猫、或其它伴侣动物。这些动物，都是市区或者郊区儿童最可能见到的动物。柔软的填充玩具动物，通常都是熊或者狮子，而不会是猪或者牛。当图画书、以及儿童电视节目涉及农场动物的时候，回避法会进一步施展，特意误导儿童对现代农场的性质产生错误的印象，避免他们知晓我们在第三章里所描述的现象。贺坊(Hallmark)出版的畅销书《农庄动物》(FarmAnimals)是个好例子。在孩子看到的图片里，母鸡、火鸡、牛和猪身旁围绕着它们的幼儿，见不到任何鸡笼、畜舍、隔栏。文字部分告诉我们，猪在“饱餐一顿之后，到泥潭里打滚”。英国出版的书也传达了同样的乡间宁谧印象，例如畅销的“瓢虫”(Ladybird)丛书中《农庄》(Farm)一册就告诉我们，母鸡带着小鸡在果园里自由徜徉，别的动物也都跟崽子们住在宽阔的院落里。幼年读物如此，莫怪乎孩子们直到成年一直相信，动物虽然“必须”送命以便为人类提供食物，可是在那一天到来之前，它们生活幸福。
女性主义运动认识到了儿时形成的态度极为紧要，业已发展出一种新的儿童文学，让勇敢的公主有机会拯救无助的王子、让女孩扮演昔日惟有男孩独享的积极核心角色。可是要改写我们读给孩子听的动物故事，就没有那么容易，因为残酷虐待并不是儿童故事的理想题材。不过，设法给孩子提供图画书和故事书，既避开最恐怖的细节，却仍然鼓励他们把动物当成独立的生命有所尊重，而不仅是可爱的小玩具，供人类娱乐甚至食用，应该是可能的；随着孩子长大，更应该让他们了解，大多数动物的处境并不是非常愉快的。困难所在，是吃肉的父母不会愿意让子女得知真相全貌，惟恐孩子对动物的感情会破坏餐桌气氛。即使在今天，我们也不时会听说，某个朋友的孩子在得知动物遭屠宰提供鲜肉之后，拒绝再吃肉。不幸的是，这种本能的反叛极可能遭受非素食父母的强烈对抗，而面对父母的反对，大多数儿童均无法坚守初衷，毕竟三餐来自父母，同时父母也警告他们若不吃肉就无法长得又高又壮。我们只能期望，随着营养常识普及，会有更多的家长了解，在这个问题上，他们的孩子可能比他们更明智。其实，受故事书熏陶长大的孩子，相信农场里的动物在安乐的环境下自由徜徉，竟然终其一生不须被迫修正这幅美好的图像，适足以显示人们如今与他们所吃的动物隔绝到了什么程度。在人们居住的城镇与郊区不会有农场，而在开车经过乡间的时候，即使看到许多农场建筑与相对寥寥的动物在野地放牧，又有几人能够分辨得开谷仓与鸡舍？
在这个问题上，传播媒体也未曾善尽教育公众的责任。在美国，几乎每天晚上都有关于动物野外生活的电视节目(或者只是假定在野外——为了拍摄方便，有时候动物先被抓起来，再纵放到一个有藩篱的空间)；可是集约农场的影片却只能惊鸿一瞥，出现在偶尔播出的农业或食品加工“特别报导”里。一般观众对于猎豹和鲨鱼生态的知识，一定超过了关于鸡和小肉牛的知识。结果，看电视获得的有关农场动物的“信息”，大部分都是商业广告所提供，从荒唐的卡通例如急于被制成香肠的猪、努力跳进罐头里的鲔鱼，到美化了鸡饲养环境的各种滔天谎言。报纸的表现也未必高明。他们有关动物的报导以“人情味”的新闻为主，例如动物界里人猿产子，要不然就是濒临绝种动物受到威胁；可是某一项养殖技术的发展会剥夺须以百万计的动物的行动自由，报纸却只字不提。
最近，动物解放运动揭发了一个声名狼藉的实验室；可是在此之前，大众对于动物实验的所知，不会超过农场里的状况。公众当然无法得窥实验室。研究人员虽然在专业期刊上发表报告，可是只有当他们自信研究成果具有特殊意义时，才会对媒体发布相关新闻。结果，不到动物解放运动有机会引来全国性媒体的注意，公众完全不会晓得大多数的动物实验根本没有发表，而即使发表的也大多数均属可有可无的无聊成果。在第二章我们说过，没有人明确知道在美国究竟有多少在动物身上进行的实验；这种情况下，公众对于动物实验的泛滥毫无概念，自然不意外。研究机构的设施通常都经过设计，活的动物进去、死的动物出来，一般人是无法看到的。(一本关于动物实验方法的标准教科书建议实验室建造焚化炉，因为几十只动物尸体像普通垃圾一样运出来的景象“绝对不会提高这所研究中心或学校在公众心目里的地位。”)因此物种歧视者利用的第一道防线就是无知。可是只要有人肯花时间和决心去发现真相，攻破这道防线并不难。无知会继续存在，只是因为不想去发现真相。你去告诉一个人他的晚餐是如何生产出来的，通常得到的反应是“别跟我说，你会害我吃不下饭”。有的人虽然晓得传统家庭式农场已经被大企业取代、晓得某些动物实验大有问题，却继续模糊地相信情况不会太糟，否则政府或者动物福利机构早已出面设法改善。一些年前，法兰克福动物园负责人、也是前联邦德国反对集约养殖制度最直言无讳的人物葛资梅克(BernhardGrzimek)指出，德国人对这些养殖业的无知，跟上一代德国人对于另外一种同样不让他们目睹的暴行的无知，可以说异曲同工；而毫无疑问，在两个情况中，无知之所以存在，原因都并不是没有办法去发现真相，而是在于根本不想得知会令良知不安的事实。当然，还有一个原因也发挥了作用，那就是不管那些地方在干什么，只要想到被害者非我族类，心里也就坦然了。
如果能够仰仗动物福利团体来确保动物不会受到虐待，我们也可以比较安心。多数国家现在都至少有一个庞大健全的动物保护团体；在美国，就有“美国动物保护协会”(AmericanSociety for the Prevention of Cruelty to Animals)、“美国人道协会”(AmericanHumane Association)、“全美人道协会”(Humane Society of the UnitedStates)三个组织；在英国，“皇家动物保护协会”仍旧是最大的团体。既然如此，我们不禁要问：前面第二章和第三章所报导的赤裸裸的残忍虐待行径，这些团体为什么竟然无法阻止？
主流的动物福利机构未能针对最重要的虐待行为采取行动，有几方面的原因。一个原因是历史性的。创立之初，“皇家动物保护协会”和“美国动物保护协会”都属于激进团体，远远走在当时的舆论前面，反对一切形式的虐待动物行为，包括——当时与今天情况类似——受虐最严重的农场动物在内。可是，随着这些团体的财源充裕、人数增加、形象地位提高，它们逐渐丧失了激进的立场，变成了“主流体制”的一部分。它们与官员、企业界、科学家建立了密切的关系。它们设法利用这些关系改善动物的处境，也获得了一些次要的成果；可是就在同时，与这类基本利益在于使用动物作为食品或者研究目的的人士建立关系的结果，这些团体创始人的用心所在，也就是针对剥削迫害动物发起激进批判，也锋锐尽去。一次又一次，这些团体为了琐屑的改良，不惜妥协基本的原则。他们说，当下的一些进步，胜过毫无所得；可是结果这些改良往往无助以改善动物的处境，反而只是误导公众，以为大功业已告成了。
财源的丰裕，还引起了另外一个问题。动物福利组织成立时的登记都是慈善团体。这个地位，让它们得到可观的免税优惠；可是无论在英国还是在美国，登记为慈善团体的一个条件，就是该组织不得从事政治活动。不幸的是，政治活动有时候乃是改善动物处境的唯一途径(尤其如果这类团体过于谨慎，不敢对动物产品发动抵制的话，政治活动更是唯一的路)；但是对于任何可能危及自身慈善团体地位的活动，大多数较有规模的组织都避之唯恐不及。这种情形使然，它们把业务重点放在较安全的活动上，例如收容流浪狗、控告个别的虐待动物行为，而不愿发动大规模的运动，直指系统性的残忍虐待。
最后一个原因在于，过去百余年间逐渐出现一个情形，就是主要的动物福利组织对于农场动物丧失了兴趣。或许这是由于这些团体的支持者和主事者都是都市人，对于狗和猫的所知和关怀都要超过猪和肉牛。无论肇因何在，本世纪绝大多数的时间里，资深主流团体的文献及宣传影响所及，促成了今天的一个流行态度：猫、狗和野生动物需要保护，其它动物则不须理会。结果大家以为，“动物福利”只是爱猫成痴的善心女士的事，而不是一种基于基本正义和道德原则的运动目标。
过去十年，情形已有改变。一方面，有数十个较激进的动物解放和动物权利团体出现。这些新团体与一些先已存在、可是影响一直相当有限的组织配合，让公众对于集约动物生产、动物实验、马戏团以及狩猎等活动所牵涉到的大规模、系统化的虐待动物行为，有了较前大幅度增加的知晓。另一方面，多少为了响应这种新一波对于动物处境的关切，更居主流的团体，像英国的皇家动物保护协会、美国的动物保护协会和全美人道协会，也开始针对农场和实验室动物的受虐问题采取大为强硬的立场，甚至号召抵制集约生产的小牛肉、熏肉和鸡蛋等产品。
人类优先？
唤醒民众关切动物本来就至为困难，但其中最难克服的一个因素，大概就是“人类优先”这个观念，认为一当作严肃的道德和政治议题来谈的话，任何有关动物的问题，都不可能与关于人类的问题相提并论。针对这个假定，有几点值得讨论之处。第一，这个想法本身便暴露了物种歧视的色彩。没有对这个题目先做过透彻研究，我们怎么可能知道动物的问题没有比人类苦难的问题来得严重？一个人敢于如此确定，惟一的原因在于他已经假定了动物其实无所谓，假定了无论动物承受多么大的痛苦，它们的痛苦没有人的痛苦重要。可是痛苦就是痛苦，不能说只是因为受到痛苦的生物不属于我们这个物种，防止不必要的痛苦折磨的重要性就因而降低。试想，如果有人说“白人优先”，主张非洲的贫穷问题因此没有欧洲的贫穷问题来得要紧，我们会怎么看这个人？
的确，世界上有许多问题都值得我们贡献时间和精力。饥荒和贫穷、种族主义、战争与原子毁灭的威胁、性别歧视、失业、人类脆弱、生态环境的维护——这些都是重大的议题，有谁能说其中哪一个最重要？可是只要抛开物种歧视的偏见，我们就可以看出，人类对动物的压迫，绝对有资格排在上述问题之列。人类带给动物的痛苦不惮其极，涉及的数目也至为庞大：每一年，光在美国，就有1亿头以上的猪、牛、羊要经历我们在第三章所描述的折磨；数十亿只的鸡也遭遇同样的下场；每年至少有2500万只动物被用来做实验。假如有1000个人被迫作为测试居家产品毒性的对象，就像今天对动物所做的一样，一定会引起举国哗然。那么为了同样目的使用几百万只动物，岂不也应该至少引起等量的关切，特别是有鉴于这种折磨毫无必要、并且只要有心就可以轻易地停止？大多数通情达理的人都想要终止战争、种族不平等、贫穷和失业等现象；问题是我们经过多年努力，如今已不得不承认，大体上我们实在不知道该如何防止这些灾难。对比之下，减少动物在人类手里遭受的痛苦，其实比较容易，只要人类有此决心。
话说回来，“人类优先”的观念，往往并不是真在无法兼顾的难局里所做的无奈抉择，而只是作为借口，好让我们对人类的痛苦和动物的痛苦都可以袖手旁观无所作为。事实上，这里的问题根本说不上无法两全兼顾。不错，每个人的时间和精力都有限，积极致力于一个议题，一定会减少可以投注于另一个议题的时间；可是花时间和精力解决人类的问题，并不至于使你无暇抵制农牧企业的血腥产品。吃素食所用的时间不会比吃肉食多。实际上，我们在第四章已经知道，自诩关怀人类福祉与环境保护的人，单单为了这些理想，也即应该改行素食。他们如果这样做，将有助于节余谷物供其它地方的人食用、降低污染、节省用水和能源耗费、减少森林的砍伐；此外，由于素食比肉食便宜，这样做还可以省下金钱，投入饥荒赈济、人口控制或任何他们所迫切关心的社会政治理想。素食者如果因为对其它议题更为关切，结果对于动物解放没有兴趣，我不会怀疑他们的诚心；可是听到非素食者表示“人类优先”，我不禁要纳闷地追问：你究竟是在为人类做什么了不起的服务奉献，竟然因此不得不继续支持农场动物身受的无情剥削？
谈到这里，我们无妨插进一点历史考据。顺着“人类优先”观点的思路，常有一种说法表示，投身动物福利运动的人关心动物超过了关心人。有人是这样子殆属无疑。但是就历史实情说，动物福利运动的领导人对于人类的关心程度，其实远远超过了完全不关心动物的人的表现。事实上，反抗压迫黑人和妇女的运动的领导者，和反对虐待动物运动的领导者，往往是同一批人；这两方面领导者重迭的情况相当普遍，适足以从出人意外的角度验证了种族主义、性别歧视与物种主义之间的同质类似。举例来说，皇家动物保护协会的几个发起人之中，便包括了韦伯佛斯(WilliamWilberforce)和巴克斯顿(FowellBuxton)，正是带头反对大英帝国黑奴制度的两位人物。就早期的女性主义而言，沃斯通克拉夫特在《为妇女权利辩》之外，还写过一本题为《原始故事》(OriginalStories)的儿童故事集，用意挑明了就是要鼓励仁慈对待动物；美国早期的女性主义者有好几位与素食运动有关，例如史东(LucyStone)、布鲁莫(Amelia Bloomer)、安东妮(Susan B. Anthony)、史丹顿(Elizabeth CadyStanton)。她们与《论坛报》(The Tribune)属于改革派、反奴隶制度的编者葛瑞里(HoraceGreeley)聚会，共同举杯向“妇女权利和素食主义”致敬。
动物福利运动还有一项功劳，就是点燃了防止虐待儿童的运动。1874年，美国动物福利组织的先驱者博格(HenryBergh)接到请求，设法照料一只遭到残暴殴打的小动物。没想到，结果发现这只小动物竟然是个人类幼儿；但是博格利用一个先前由他起草、逼迫纽约立法局通过的保护动物条例，依然成功地将儿童的监护人以虐待动物罪名起诉。其它的案子接踵而来，纽约儿童保护协会(NewYork Society for the Prevention of Cruelty toChildren)也跟着成立。消息传到英国，皇家动物保护协会也在英国成立了同样的组织——全国儿童保护协会(NationalSociety for the Prevention of Cruelty toChildren)。这个团体的创办人之一是沙夫茨柏瑞勋爵(LordShaftsbury)。身为主要的社会改革者、着手起草过“工厂法案”禁止童工制和14小时工作制、并积极反对无管制的动物实验以及其它虐待动物行为，沙夫茨柏瑞就像其它许多人道主义者一样，适足以否定了所谓关怀动物就不关心人、致力于某一项议题就排斥了其它议题等等无聊说法。
动物的本性
回到原来的主题，我们关于动物本性的概念使然，加上在思考从人类的自然观应该推出什么结论时有所差失，也构成了物种歧视态度的支柱。人类一向喜欢以为自己没有动物残暴野蛮。说一个人“人道”，意思是说他很仁慈；说人“禽兽”、“发兽性”、“像动物”，意思却是说他残忍下流。可是我们绝少静下来想一下：最没有理由杀生却要杀生的动物其实就是人这种动物。狮子和狼杀生，于是我们认为它们野蛮；可是它们必须杀生，否则就要挨饿。
人类杀害动物呢，却是为了休闲运动、为了满足好奇心、为着服装美化身体、为着一快朵颐。人类为着贪婪或者权力，甚至不惜杀害自己的同类。此外，人类并不以单纯杀死对手为满足。古今历史处处显示，面对无论是同为人类者还是同为动物者，人类都偏好在将对方杀死之前，先施以各种压迫折磨。没有其它动物对这种行径有太大的兴趣。
在忽视人类自己的野蛮之余，我们夸大其它动物的野蛮。让我们拿恶名昭彰的狼作例子：根据动物学家的细心研究，这种遭多少民间故事形容为坏蛋的动物，其实有着高度的社会生活，也是忠实而情深的配偶(不只一季，而是终生)、尽职的父母、团体的忠诚成员。除了为了填饱肚子，狼几乎从不会猎杀任何生物。如果公狼彼此打架，那么只要输掉的一方表示臣服，战斗即告结束。败北的狼会把自己身上最脆弱的部位喉部——暴露给胜利者，可是胜利者以对方的顺服表示为满足，尖牙会在对方动脉寸许之外打住，不会像人类征服者一样，对失败的一方痛下杀手。
在人类脑海里，动物世界乃是一片血腥争斗景象。受到这种印象影响，我们忽视了各种动物展现的复杂社会生活，同类之间如何以个体身份相互承认和往来。人类结婚时，我们将配偶的亲密关系归诸相爱；人类失去配偶，我们替未亡人感到哀伤。但当动物求配偶对终身时，我们却说这只是本能的驱使；如果一只动物被猎人杀死或者遭擒捕送往实验室或是动物园，我们不会想到这只动物可能也有配偶，并且它的配偶会因为这只动物的突然消失而感到痛苦。同样的，我们知道拆散母亲和孩子对双方都是悲剧；可是养殖业者例行要把他们所繁殖的牲口、伴侣动物、实验用动物母子拆散，从不考虑这些母亲和幼儿会如何感受。
说来奇怪，虽然人们常常把动物行为的复杂面贬为“本能而已”，没有资格与看来相似的人类行为相提并论，这些人却又会视需要，径自忽视抹煞普通的本能行为对动物的重要性。
因此，常有人说，蛋鸡、小肉牛、养在笼子里的实验用狗，生来只知道这么一种生活环境，所以不会感到痛苦。第三章说过这是一种谬论。动物会感觉到想要运动、想要伸腿展翅、舔身体、梳理羽毛、转动身子，不论它们是否曾在容许这些动作的环境里住过。群居性动物与同类隔离独处时，会感到惊恐，即使它们生来即遭隔离；数目太大的一群动物集中在一起，也会有同样效果，因为个别动物现在无法辨认其它的动物。身处在这种压力之下，动物会出现吃同类这种“恶习”。
由于大众对动物的本性普遍无知，折磨动物的人得以用一句话挡掉批评：毕竟“它们不是人“。不错，它们不是人；不过它们也不是把饲料转化为鲜肉的机器、不是研究用的仪器。动物学家和动物行为者带着笔记本和摄像机经年累月观察动物；比起他们的最新发现，一般大众的知识不知落后多少。有鉴于这中间的差距，我们不得不说，将动物拟人化虽然失于滥情，可是跟另一极端上的卸责自利想法比起来，认为动物乃是一团泥土，可以随我们的意捏揉塑造，前者造成危害的严重性还是要远低于后者。
其它辩解人类对待动物方式的说辞，也不忘援引动物本性作为论据。为了反驳素食主义，常有人说既然动物也杀生为食，人类自然也可以。其实早在1785年，当裴利根据人类不杀生可以存活、但是动物必须杀生才能生存的事实，推翻这个论证的时候，这套模拟说法已非新论。裴利的论点在绝大多数情况里都成立；少数例外不是没有——有的动物可以不食肉而存活，却仍偶尔吃肉，黑猩猩即为一例——不过这类动物通常也不会在我们的餐盘里出现。不管怎么样，纵使可以吃素维生的动物有时确实也会杀生为食，这也无足以证明在道德人类也有理由可以这么做。真奇妙啊！人类通常自诩比动物高明不知多少，可是只要有利于自己的饮食偏好，便不惜纡尊降贵，造出一套论证，毫不顾忌其中隐含着人类应该向动物求取道德启发与指引的意思。当然，问题在于动物没有能力考虑换一套食物，没有办法对杀生为食的是非对错进行道德反省；它们只能照做。对这样的世界我们可以感到遗憾，可是认为动物对它们的行为负有道德责任或是道德过失，却根本说不通。在另一方面，本书的每一个读者，对这个问题想必都有能力做道德的抉择。对于自己的抉择我们负有责任，不是藉词没有能力做这种决定的生物之行为，就可以规避的。
(一定会有人说，我现在承认了人和动物之间有重大的差异，无异于显示了我主张一切动物平等的论点有其破绽。心里想到这种批评的人，应该再细读本书第一章；你会发现你误解了我主张平等的论点。我从来没有荒唐地表示，正常成年人与动物没有重大的差别。我的论旨不是在于动物有能力按照道德行事，而是在于“对于利益作平等考虑”这项道德原则对于动物和人类一体适用。幼儿以及某些人类成员，由于某些缘故也没有心智慧力去了解道德抉择是怎么回事；可是我们对待他们的方式适足以证明，将本身没有能力从事道德抉择的生命放入平等考虑的范围，往往是正确得当的做法。套用边沁的讲法，问题不在于这些生命是否能够从事抉择，而是在于他们是否能够感受到痛苦。)
或许反对者的说法还有另一层意思。在前一章我们看到过，切斯特菲德勋爵提出动物相食的事实，证明这样做乃是“自然整体秩序”的一部分。至于为什么我们该认为人类的天生本性比较像肉食的老虎，而不像素食的人猿或者几近素食的黑猩猩，他却没有告诉我们。不过撇开这一点不谈，一旦见到伦理论证里诉诸“自然本性”，我们就应该提高警觉。
自然或者天性往往“最明智”，可是决定何时自然，仍然需要自己的判断。就算战争也是人类的“自然天性”——在长期历史中极为不同的情境下，许多社会都是以战争为第一要务——好了，我也不想为了矢遵自然天性行事而走上战场。怎么做才对，人类有能力思考。我们应该使用这个能力(如果你念念不忘于诉诸“自然天性”，你可以说善用这种能力才符合自然天性)。
最好的策略——不杀生！
不过我们必须承认，肉食动物的存在对于动物解放的伦理学确实带来一个问题，那就是人类是否应该对这个事实有所具体响应。假设人类可以把肉食动物从地球上消灭，从而世界上动物所承受的痛苦总量可以降低，我们应该下手吗？
明快简单的回答是：只要人类放弃了“主宰”其它物种的主张，我们就完全不应该再干涉它们。我们应尽可能地让动物自生自灭。既然摆脱了暴君的角色，我们就也不必扮演上帝的角色。
这个回答不是没有道理，但是也失之于太明快、太简单。不管喜欢不喜欢，人类对于未来将发生的事确实比动物知道得多，而在有些环境里，拥有这样的知识却不去干涉介入，会显得冷血无情。1988年10月，美苏两国连手拯救了两条在阿拉斯加险遭冰封的加州灰鲸，赢得全世界电视观众的喝彩。有些批评者指出，人类每年要猎杀大约2000只鲸鱼，更别提据估计每年有125,000只海豚在鲔鱼网上遭溺死；如今居然为了援救两条鲸鱼如此大费周章，说来着实讽刺。可是即便此说成立，也只有一个冷血无情的人才会说这场拯救做得不对。
这么看来，在某些情况里，人类的干预确实可以改善动物的处境，因此也就有其道理。但是谈到了像消灭所有肉食动物这样的一套构想，就是完全不同的一回事了。根据人类过去的记录，任何大规模改变生态系统的企图，后果注定弊多于利。仅仅考虑此一端，不论其它，我们便不可以也不应该妄想扮演自然整体的警察，除了在少数极为局部的情况下之外。人类只要消除了自己对其他动物毫无必要的屠杀和残虐，就已经功德圆满了。
不过，另外还有一种说法，也根据自然状况下某些动物杀害其它动物之事实，在设法替人类对待动物的方式辩解。常有人说，现代农场里的条件虽然恶劣，总没有动物在野外受冻、受饥、受猎食者威胁的生活条件恶劣；言下之意是，我们不应该反对现代农场里的动物生活条件。
说来有趣，为黑奴制度辩护的人，往往有类似的说法。其中曾有一人写道：
这些非洲人在家乡深陷在残暴、凄惨、痛苦的状态里，因此，如今将他们迁移到这片充满光明、人性和基督教知识的国度里，对他们而言当然是莫大的福气，大家并无异议，即使仍有个别人等在这方面尚由于不必要的虐待行为，而有可訾议之处；至于由于这场迁移，而在我国必然产生的整套屈从状态是否符合自然法，实不应该继续成为一个问题。
像野外与农场(或者自由的非洲人和栽种场上的黑奴)这样差异悬殊的两种状况，其实很难比较；可是如果一定要做比较，自由的生活当然略胜一筹。养殖农场里的动物无法走动、奔跑、随意伸展、或者跟家族、同类聚在一起。不错，野生动物有许多会因为艰苦的环境而死，或者遭猎食者所杀；但是农场动物能活的时间，充其量也只及于它们正常应有寿命的一小段而已。农场里食物的供应稳定无缺，也不见得真是福气，因为动物反而因此被剥夺了最基本的自然活动——觅食。结果，动物的生活变得索然乏味，没有任何事可做，除了待在窄笼子里吃了又吃。
无论如何，养殖场的状况和自然状况的对比，其实跟养殖场制度是否有道理可以辩解并不相干，因为我们没有必要非在这两套状况里选择一种不可。废除养殖场，并不代表要把里头的动物放归山野。今天在养殖农场里的动物，都是先由人繁殖出来，供给这类农场饲养然后出售供食用。倘使本书鼓吹有成，抵制养殖农场的产品竟然有效，那么养殖农场产品的销售量便可望下降。这不是说一夜之间，我们就可以从现今的状况跨跃到一个无人购买这类产品的地步(对于动物解放运动我相当乐观，不过并不自欺)。下降将是渐进的事。养殖动物的利润会减少。农人会转而从事其它农产品的经营，大公司的资本会移向其它的行业。结果，为了这个目的而繁殖的动物数目会大为减少。养殖农场里的动物数目会降低，不是由于动物被送回山野，而是由于动物宰杀之后不再补充。到最后，或许(在此容我的乐观纵情发挥)只有到大规模保留区才能见到牛群和猪群，一如今天的野生动物保护区。这样子看，我们面对的选择并不是维持养殖农场还是让动物回归原野，而是是否该让注定要在养殖农场里过一生，然后遭屠宰的动物出生。
改变你的消费习惯
物种歧视的态度散布广远、渗透深入，对它的某一两项表现——例如猎人屠杀野兽、残酷的实验、斗牛——进行攻击的人，往往自己也不免参与在别的物种主义做法里。结果，被攻击的人转而指责对方缺乏一致。猎人说：“因为我们打鹿，你就说我们残忍，但是你也吃肉。你跟我们的差别，岂不只是你花钱请别人替你下手屠杀？”毛皮商说：“你反对杀死动物拿皮毛来做衣服，可是你自己却穿皮鞋？”实验者更有理由问道，如果为了口腹之欲杀生，大家都可以接受，那么为了增进知识杀生，又有什么好反对的？如果反对的理由仅是动物受到了痛苦，他们会指出，遭宰杀作为食物的动物活得一样痛苦。就连热衷于斗牛战的人都可以雄辩道，斗牛场上杀死的一只公牛，带给成千上万的观众快乐，可是屠宰场里杀死一只肉牛，只能让少数吃到它部分身体的人快乐；再说，虽然斗牛用的公牛最后承受的疼痛要比肉牛临终来得剧烈，但是终其一生，公斗牛受到的待遇又要好多了。
不过，指责对方不一致，在逻辑上无足以支持为残忍行为做辩护的人。正如布罗非(BrigidBrophy)所言，“打断别人的腿很残忍”这句话永远为真，即使说这句话的人正好常常打断别人的胳臂。可是话说回来，一个人的行为若是与口头宣称的信仰不一致，就不容易说服别人自己的信仰正确；要说劝别人遵行这些信仰，就更困难了。当然，不一致的情况还是可以分别；举例而言，穿皮毛和穿皮件便有不同：许多遭剥取毛皮的动物，死亡以前得惨遭铁齿陷井夹腿之苦，达几个小时甚至几天之久，可是遭剥皮做皮革的动物，却可以免掉这种折磨。但是别忘了，这些细致的区分很容易削弱原来批评的力度；在某些情况里，我根本不相信有说得通的区别存在。举例而言，为什么猎人射杀一只鹿割取其肉受到的批评多，而走进超市买香肠的人受到的批评少？整体而言，遭受较大痛苦的可能还是集约饲养的猪呢。
本书的第一章，提出了一个明白的伦理原则——对一切动物的利益做平等的考虑——以资判定人类影响到动物的各种做法里，哪些可以成立、哪些无法找到根据。在我们的日常生活里运用这个原则，就可望使我们的行动完全一贯。这样，那些自己无视于动物利益的人，就不会有机会指责我们缺乏一致了。
就工业化国家里都市和市郊居民的生活状况来说，要遵照实践利益的平等考虑之原则，大体上实在等于要求大家素食。这一步堪称最重要，我在书里也对它着墨再三；可是为了求一贯，凡是曾令动物遭杀害或者受苦痛的动物产品，我们也应该停止使用。别再穿戴皮毛了。我们也应该拒买皮革制品，因为出售生皮给皮革业，在屠宰业的利润里占了重要的份量。
对于19世纪的素食主义开路先锋，排斥皮革的牺牲颇大，因为那时候用其它材料制造的鞋子和靴子极为罕见。担任过皇家动物保护第二任秘书长的龚培兹严格实行素食，甚至拒绝乘坐马拉的车辆；他建议在草原上放养牲口，到它们自然老死之后再取其皮做成皮革。
坦白说，这个想法虽然表彰了龚培兹的人性，却难令他的经济学受到恭维。不过在今天，情况已经完全改观。合成材料制造的鞋子和靴子在许多廉价商店里可以买到，价格比皮制品便宜许多；帆布和橡胶制造的运动鞋，更是美国少年人的标准装备。皮带、皮包之类以前非皮不可的制品，如今也都可以用其它材料制造了。
最先进的反对迫害动物的人士，早先须为许多麻烦而头疼，今天这些麻烦都消失了。以前需要用兽脂制造蜡烛，今天蜡烛已无必要；想点蜡烛的人，也可以购买非动物油制造的蜡烛。
健康食品商店里，可以买到用蔬菜油而非动物脂肪制造的肥皂。羊毛也不是必需品，同时虽然绵羊大体上可以自由徜徉，但是有鉴于这种柔顺的动物遭受的许多残忍暴行，我们更有理由不使用羊毛。化妆品和香水往往要使用麝香鹿和伊索比亚麝香猫等类野生动物制成，不过这些产品原本即非必要用品，同时想用的人还是可以在一些商店和组织买到不涉及虐待暴行的化妆品，既不含有动物制品的成分，也不曾在动物身上实验过。
虽然我列举了这些动物制品的替代品，显示想拒绝加入主要的压迫剥削动物的行为并不困难，我倒并不认为“一贯”就表示在一切消费穿着方面都要一成不变地坚持绝对纯洁的标准。
改变自己的购买习惯，意义不在于使自己不沾染罪恶，而是让压迫动物的做法在经济方面所能获得的支持减少，并且影响别人一起来。你在开始思考动物解放运动以前所买的皮鞋，今天继续穿毫无罪恶可言。到了这双皮鞋穿坏了，请你改买非皮制的鞋；可是把好端端的皮鞋扔掉，不会减少杀害动物的获利率。食物方面也是一样，重要的是记住主要的目标，而不是担心细节，念念不忘在茶馆里吃的蛋糕是不是含有集约农场出产的鸡蛋。
想要对餐厅和食品公司施加压力，要求他们完全排除动物产品，在目前还极为遥远。这个工作，只有到了相当数目的人口都在抵制肉品和其它集约农场产品的时候，才有可行性。
在那个时候以前，“一贯”所要求于我们的，不过是不要助长对于动物制品的需求。这样做，我们可以证明人并不需要用动物产品。用常识调节理念，我们较有可能说服他人接受我们的态度；一味追求纯度，忘了这是一个伦理与政治性的运动，而不是在实行某种宗教饮食法规，反而适得其反。
通常，求取自己对待动物的态度一贯性并不太困难。我们不须要牺牲任何必要的东西，因为在一般日常生活里，人类与动物并没有真正的利益冲突。但是必须承认，在一些较不寻常的情况里，利益冲突确实会出现。举例而言，为了食物，人类得种植蔬菜谷物；可是兔子、老鼠或者别的“害虫”对作物会造成损害。这是人类与动物利益冲突的明显状况。这时候，按照利益平等考虑的原则，我们该怎么办？
首先，我们看一下目前对这种情况的处理方式。农人会用最廉价的方法设法消灭“害虫”，而最便宜的方法大概不外毒药。动物吃下毒饵，然后缓慢而痛苦地死亡。“害虫”的利益没有受到任何考虑——“害虫”一词本身业已表明，这些动物不在关切的范围之内。
但是“害虫”这个分类是人类所造的，身为害虫的一只野兔和一只养在身旁当作宠物的白兔，一样能够感受痛苦、一样有资格受到考虑。如何保护我们自己的必要食物来源，同时又在尽可能的程度上尊重这些动物的利益，才是问题所在。以人类的科技能力而论，为这个问题找到解决之道，即使无法对各方均称圆满，至少比现在用的“方法”造成的痛苦少得多，其实不算困难。使用有避孕效果的饵，避免施毒造成拖延一段时间的伤残挣扎，即是一种明显的改善之道。
在人类必须针对兔子保障自己的食物供应、针对老鼠保障自己的房舍和健康时，一如这些动物自然会尽可能寻找食物，我们自然也会激烈地攻击这些侵入我们财产的动物。以人类对待动物态度的现状而言，不必奢望人类会在这方面改变作法。可是随着时间过去，重大的虐待行为逐渐改善，对动物的态度也有所变化后，大家当会了解，就算是在某种意义下“威胁”到了人类福利的动物，也不该由人类加诸它们身上残酷的死亡；这样，最后人类可望发展出较为人道的方法，设法对那些与人类利益有真正冲突的动物的数目加以限制。
有些猎人以及负责美其名为“野生动物保护区”管理工作的人声称，为了防止有关的动物——鹿、海豹，或者其它动物——过度繁殖，必须定期让猎人“收割”过剩的野兽，并且这个作法对这种动物有利。对这类说法，上面的回答一样适用。事实上，“收割”这个词——在狩猎组织的刊物上时常可见——本身，已经拆穿了所谓这种屠杀动机在于关怀动物的说法。
这个词显示，鹿或者海豹在猎人的眼里就像是玉米或者煤，因为对人类的利益有用，所以算是有价值的对象。这个态度(美国“渔猎及野生动物总署”相当具有这种态度)忽视了一件要紧的事实：无论是鹿还是其它遭猎杀的动物，也有感受到快意和痛苦的能力。因此它们不是达成人类目的的工具，而是自有其利益的生物。如果在特殊的情况里，它们的数目变得太大，确实对它们自身或者其它共生动物的环境和生存的机会造成了伤害，那么人类采取某些管理行动也不为过；但是显然，如果我们考虑到了动物的利益，这种行动就不会是猎杀某些动物，并且在过程里不免伤害到了别的动物，而是发展较为人道的数目控制方法，要找到比现在作法高明的方法并不困难。问题在于负责野生动物的当局具有一种“收割”心态，没有兴趣去发展控制野兽的技术，以便降低可以交给猎人“收割”的动物数目。
对于动物例如鹿以及猪、鸡等等，我们不应该有“收割”之想，至于玉米之类的作物，则当然可以收割；照我的说法，前者与后者之间的差异，就是动物能够感受到快意和疼痛，可是植物不会。在此不免有人要问：“你怎么知道植物不会感受到痛苦？”
这种异议，可能来自对于植物的真心关怀；不过通常，举出这种质疑的人并没有认真预备好，若是一旦植物证明了会感受到痛苦，就将植物也列入考虑的范围；相反，他们只是想证明，若是人类真的按照我所鼓吹的原则行事，那么植物和动物一样都不可以吃，结果人类只好饿死。他们得到的结论是，倘使人类不可能不违背平等考虑之原则而存活，我们便完全不必为它伤神，大可以依循往常行事，继续食用植物与动物。
在逻辑与事实两方面，这种质疑都不堪一驳。植物能够感受到快意与痛苦，并没有可靠的证据。多年前一本通俗著作“植物的秘密生活”(TheSecret Life ofPlants)主张植物具有各种惊人的能力，包括有能力解读人的心灵。但是书里所引用到的最引人瞩目的实验，并不是在正规的实验机构里作的，而当正规大学的研究人员企图重作这些实验时，均没有取得所称的结果。如今，这本书的说法已经完全否定。
在本书第一章里，我提出了三个不同的理由，证明动物也会感受到疼痛：分别是行为、动物神经系统的性质以及疼痛在演化上的用处。可是在这三方面，我们均没有理由相信植物会感受疼痛。由于缺乏科学上可信赖的实验结果，并没有可观察的行为显示疼痛的感觉存在；在植物身上，从来没有发现过类似中枢神经系统的组织；最后，既然植物无法从疼痛的来源移动开、或者根据疼痛的感觉借其它方式躲避死亡，我们也就很难想象植物有何必要演化出感受疼痛的能力。因此，相信植物会感觉疼痛，看来毫无道理。
在驳斥过这种质疑的事实根据之后，让我们来看看它的逻辑。虽然极无可能，让我们还是假定研究人员找到了证据，显示植物会感受到疼痛。但是据此我们无法推论说，人类的吃食习惯可以依照往常。因为如果在造成痛苦与挨饿之间我们必须选择，那么我们应该两恶相权取其轻。而照常理推断，植物比动物感受到的疼痛应该较少，因此吃食植物仍比吃食动物来得好。即便是植物感受疼痛的程度与动物一样，这个结论仍然成立，因为从肉品生产的低效率来说，吃肉的人所毁灭的植物至少是素食者的十倍！我必须承认，说到这里，我们的论证已经变成闹剧，而我之所以愿意说到这个程度，完全是因为我要证明，那些提出这种质疑却又不愿意走到其逻辑结论的人，实际上只是要找个理由继续吃肉而已。
发挥利他精神
本书的核心，在于一项主张：仅仅以某些生物所属的物种为根据，对它们有所歧视，乃是一种偏见，其不道德无可辩解，一如以种族为根据的歧视乃是不道德与无可辩解的。我提出这项主张的时候，并不只是在空口断言，也不愿意只把它当作个人观点的陈述，别人可以自行决定是否要接受。相反，我为这个主张提供了论证和分析，诉诸理性而非感情或情绪。我选择这个作法，不是因为我不晓得仁慈的感情以及对于其它生物的尊重情愫有多重要，而是因为理性更为普遍、更有说服的力量。许多人，纯粹由于能够把对于其它人的同情关怀延伸到所有的有感生物，业已在自己的生活里泯除了物种歧视。尽管对于这种人我有最大的敬意，我仍不认为仅靠诉诸同情与善心，便能够说服大多数人物种歧视是错的。即使就其它人类成员而言，大家擅于将同情心局限在自己的民族或者自己种族的程度还不够惊人吗？可是几乎所有的人，至少在名义上，都愿意听从理性。不错，还是有人不忌妄谈道德上的主观主义，表示一切道德无分高下；可是追问他们，是否认为希特勒的道德或者奴隶贩子的道德与史怀哲的道德或者金恩博士的道德无分高下，他们会承认，毕竟某些道德是比另外一些道德高明的。
因此，本书从头到尾，我一贯仰仗理性的论证。除非你能推翻本书的核心论证，届此你应该承认物种歧视是错的；这表示如果你认真看待道德这回事，你便应该从自己的生活里泯除物种歧视的作法，并且对其他领域里的物种主义作法进行反对。不然的话，除非你甘愿承认自己伪善，你也没有资格去批评种族主义或者性别歧视。
整体而言，在论证我们应该仁慈对待动物的时候，我避免援引对动物残忍会导致对人也残忍的说法。仁慈对待人和仁慈对待动物或许确实总是一起出现；可是无论这个说法是否为真，像阿奎那以及康德所主张的我们为何应该仁慈对待动物的理由，乃是彻头彻尾的物种歧视。我们应该考虑动物的利益，原因在于它们自有其利益，因为将它们排除到道德考虑的范围之外是无法辩解的；令这种考虑系于对动物仁慈可以给人类带来什么有利后果，无异于承认动物(对人)的利益本身，无足以作为受到考虑的基础。
基于同样的理由，素食是否要比肉食更为健康的问题，我也避免去作深入的讨论。许多证据，吃素食确实较为健康，不过我所要求于本书的，只是证明素食者至少会与肉食者一样健康。假如要求超过于此，我们就不免会给人一个印象说，万一又有研究显示，从健康的观点来说饮食中包含肉类有其道理，那么成为素食者的主张理由就全盘崩溃了。可是从动物解放的立场来说，只要我们自己的健康存活不至于受到影响，我们便应该不要令动物过着痛苦的生活。
我相信，动物解放的主张在逻辑上严密紧凑、无法推翻；但是要在实际中打倒物种主义，却是极为艰巨的工作。我们已经知道，物种歧视有其历史根源，牢固扎根在西方社会的意识深处。我们见到，一旦消除了物种歧视的制度性作法，会威胁到大规模农产企业公司的既得利益以及研究人员和兽医的专业组织的既得利益。必要时，这些企业和组织会不惜投入千百万美元捍卫它们的利益，大量广告会涌现在公众眼前，极力否认对动物残忍之指控。此外，公众本身也有——或者认为自己有——利益寄托在养殖、屠宰动物以供食用的物种主义作法中，并不愿意终止这套作法；结果，只要有人出面保证至少在这一方面没有残虐可言，大家会情愿置信。我们也说过，大家甚至于不讳接受错误的推理，例如本章中所指的那些；其实，这些错误的推理若不是有助于冲淡人们中意的饮食里的血腥气息，人们是根本不屑于顾的。
面对这些古老的偏见、强大的既得利益、根深蒂固的习惯，动物解放运动有任何希望吗？除了理性与道德，它还有什么凭仗？坦白说，10年以前，凭信心认定理性与道德终将得胜，别无具体的根据可以指望它的论证能够奏效。不过从那时开始，在支持者的人数方面、在公开能见度方面以及最重要的在为动物争取到的福利方面，动物解放运动都有了惊人的成长。
10年以前，解放运动在绝大多数人的眼里乃是郎中卖药，具有真正一套解放哲学的成员也是微不足道的。今天，“伦理对待动物人士”有25万名会员，强力反对用窄栏关小牛的”人道农业会”也有45000名会员。“跨物种无限公司”原先只是一个在宾州中部有一间办公室的小团体，现在已经成为全国性的团体，在纽约市、新泽西、费城、芝加哥均有分部。“废止五成致死率剂量测试及德莱赛眼部刺激测试联盟”联合了许多动物权利和动物福利团体，成员总数高达数百万人。1988年，动物解放运动取得了象征公共认可的标记：《新闻周刊》敬重地对它写了一篇封面故事。
在讨论个别主题的时候，我们提到过为动物争取到的某些相关的改善；这些值得在此加以综览。这些成果包括了英国禁止使用小牛窄栏、瑞士和荷兰渐进地废止格子笼以及瑞典更为全面的立法，废除小牛窄栏、格子笼、孕猪窄栏以及一切禁止动物自由活动的设施。不准牲口在暖和的季节到草原上吃草，在瑞典的法律上也将成为非法。全球反对皮毛贸易的运动，已经大为降低皮毛的销售量，特别是在欧洲。在英国，一家主要的连锁百货公司“佛莱泽号“(TheHouse ofFraser)一度是反对皮毛运动的主要目标。1989年12月，这家公司宣布将关闭它60家分店里59家的皮毛专柜，只保留知名的伦敦哈罗公司里的专柜。
在美国，动物养殖场方面尚乏善可陈，不过已有一些恶名昭彰的实验计划被迫中止。第一场胜利发生在1977年，美国自然史博物馆接受了司皮拉(HenrySpira)所领导的运动的要求，将一系列无意义的实验(对猫加以伤残，以探讨这对猫的性生活有何影响)停止。
1981年，位于马里兰州银泉市由陶柏(EdwardTaub)主持的行为研究所里17只猴子的骇人状况，遭动物解放运动人士帕切寇(AlexPacheco)揭发。国家卫生院中止了陶柏的经费补助，陶柏本人也成为美国第一个被判定虐待动物罪的人——不过这项定罪后来由于法律技术理由遭推翻：因为获得联邦税金补助的动物实验者，无须受制于州的反虐待法律。
托这个案子之助，前面提到的“伦理对待动物人士”，虽然当时还是个稚嫩的团体，反而取得了全国知名度。1984年，这个组织又领导运动，要求中止金纳瑞利(Dr.ThomasGennarelli)在宾州大学对猴子进行的头部伤害。实验者自己拍摄的录像带，虐待动物的情景历历在目，此录像带被“动物解放阵线”在一次夜袭中窃出，造成群情大哗，引发了这场运动。金纳瑞利的研究经费终于遭撤销。1988年，在“跨物种无限公司”发起的包围行动延续几个月之后，康乃尔大学的一位研究人员终于放弃了对猫进行巴比妥酸盐上瘾的实验，其研究经费原来高达53万美金。在同一时期，意大利的流行用品连锁店班尼顿(Benetton)在遭受“伦理对待动物人士”协同动物解放分子在7个国家发动的国际运动之后，宣布它不再用动物对新的化妆品和沐浴用品进行实验。美国的化妆品制造商诺赛尔(Noxell)并没有遭到这种运动的攻击；它主动决定放弃用兔子做德莱赛实验，改用组织培养基测试产品对人类眼睛是否会造成伤害。从诺赛尔的决定可以见微知着，在“废止五成致死率测试及德莱赛眼部刺激测试联盟”的倡导与持续督促之下，主要的化妆品、卫浴用品、药品制造商纷纷另辟蹊径，业已蔚为主流。1989年，多年的艰辛努力终于见到成果，雅芳(Avon)、露华浓(Revlon)、法柏姬(Faberge)、玫琳凯(MaryKay)、安丽(Amway)、伊丽莎白雅顿(ElizabethArden)、蜜司佛陀(MaxFactor)、克里斯廷迪奥(ChristianDior)以及数家小公司均宣布，它们均终止或者至少暂停一切动物实验。同一年，负责欧洲共同体十国安全测试的欧体委员会宣布，将承认五成致死率测试和德莱赛测试之外的方法，并鼓励所有“经济合作发展组织”的国家(其中包括美国与日本)致力于开发新的共通安全测试方法。在澳大利亚人口最多、动物实验最频繁的维多利亚邦和新南威尔士邦，政府已明令禁止五成致死率实验和德莱赛测试。
在美国，反对高中进行解剖实验的压力也在形成气候。在一位加州中学生葛莱翰(JenniferGraham)——她同时坚持成绩不可以因她出诸高良知的反抗而受到影响——的顽强抵抗之下，“加州学生权利清单”在1988年通过立法，赋予加州的初中与高中学生拒绝从事解剖而不受惩罚的权利。在新泽西州、麻州、缅因州、夏威夷以及其它数州，也正在提出同样的法案。
随着我们的运动日益受到瞩目与支持，人们自发而起地行动也已蔚为强劲的潮流。摇滚乐手协助传播动物解放运动的主张。影星、模特儿以及服装设计师承诺不使用皮毛。美体小铺(BodyShop)连锁店风靡国际，结果无虐待动物成分的化妆品既风行又容易找到。素食餐厅愈来愈多，连一般餐馆也跟进供应素食餐点。这一切，都让新人更容易加入，与老同志共同在一已的日常生活中尽力限制对动物的残酷虐待。
可是虽然如此，我们仍然要强调，动物解放运动比起任何其它的解放运动，都更需要人类发挥利他的精神。动物自身没有能力要求自己的解放，没有能力用投票、示威或者抵制的手段反抗自己的处境。人类才有力量继续压迫其它物种——或者直到永远或则直到人类把这个星球弄到其它物种无法生存的地步。我们是应该延续人类的暴政，证明道德若是与自身利益冲突就毫无意义？还是我们应该当得起挑战，纵使并没有反抗者起义或者恐怖分子胁迫我们，却只因为我们承认了人类的立场在道德上无以辩解，遂愿意结束我们对于人类辖下其它物种的无情迫害，从而证明我们仍然有真正的利他能力？
我们如何答复这个问题，取决于我们每一个个人如何回答这个问题。
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