阿Q正传》新解 名人解读阿q正传

俞兆平:越界的庸众与阿Q的悲剧――《阿Q正传》新解

更新:2009年9月5日来源:美学研究作者:俞兆平阅读:1661

摘要 从《文化偏至论》到《热风·随感录三十八》,再到《阿Q正传》,从哲学理论到艺术形象,共同构成了鲁迅对20世纪初中国的精英式的“个人”与愚庸式的“众数”这一社会性对立矛盾问题的观察、追索与思考。阿Q是庸众中的越界者,鲁迅不是“哀其不幸”,而“主旨是‘憎’,精神是负”;鲁迅不是“怒其不争”,而是“惧怕其争”。由越界庸众构成的“阿Q似的革命党”,不但不能成为中国革命的推进力量,带来的反而可能是一场灾难。

历史语境的考证(包括史实的实证),对于从预设的先验命题演绎中挣脱出来的今天中国文学研究界来说,日益显露出它的重要性与合理性,因为它是返回文学作品,特别是经典作品之所以产生的历史真实的唯一途径。当然,能称得上经典的作品,其概念内涵往往如康德所说是“非确定性”的,亦如中国古典美学的“诗无达诂”,即具有多义性、朦胧性、阐释的无限可能性等。但不管读者、批评家的接受与再阐释的自由力量有多么巨大,他出发的第一层面,即阐释展开的基础,必须是作品的真实与促使作品诞生的历史语境的真实。那么,学界以往对《阿Q正传》的研究,真正做到了吗?有没有继续推进的可能呢?

一、主旨是“憎” 精神是负

“哀其不幸,怒其不争”一语,不知从何时起,成了鲁迅对阿Q的审美态度,即创作主体对其作品中主人公的情感好恶、价值取舍的定评。其影响面之广,举世罕见,可以说,只要有初中文化以上的国人概莫能外。那么,这一“定评”,符合历史真实吗?

先从此语的出处谈起。该语出自鲁迅的《摩罗诗力说》第五节。鲁迅肯定摩罗诗人拜伦:“怀抱不平,突突上发,则倨傲纵逸,不恤人言,破坏复仇,无所顾忌,而义侠之性,亦即伏此烈火之中,重独立而爱自繇,苟奴隶立其前,必衷悲而疾视,衷悲所以哀其不幸,疾视所以怒其不争,此诗人所为援希腊之独立,而终死于其军中者也。”1这里是说,性烈如火,酷爱自由,内怀侠义肝胆,扶贫济弱的拜伦,若见到奴隶、“庸愚”,(该词亦出在此节谈易卜生段)定“衷悲”之,“疾视”之。衷悲引发“哀其不幸”;疾视顿生“怒其不争”。此处的奴隶、庸愚,即如鲁迅在《呐喊·自序》所描写的,是那些关在绝无窗户的铁屋子里,熟睡、昏睡,行将闷死的人们;或是那些以麻木、冷漠的神情,围观将被日军砍头的中国人的中国“看客”。也就是指那些毫无自由精神、毫无反抗意志,愚昧昏庸、浑浑噩噩的人。

如若以此状来审视阿Q,似乎有点不贴切,有点错位,因为阿Q的骨子里像是很有点不安份的东西,它驱使阿Q不甘于平庸,内心时时在躁动着。其一,想与赵太爷比辈份,争高低。赵太爷儿子进了秀才,阿Q说他和赵太爷是本家,也姓赵,还比秀才长三辈,结果被打了个耳光,“你怎么会姓赵!――你那里配姓赵!”其二,阿Q很自尊,自认“见识高”。所有未庄的居民,全不在他眼睛里。他常常夸耀:“我们先前――比你阔多啦!你算是什么东西!”他连城里人也鄙薄,他们居然把“长凳”叫成“条凳”,煎鱼时,不像未庄那样把葱切

1 鲁迅:《摩罗诗力说》,《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社2005年版,第82页。

得半寸长,而是切得细细的,可笑,错的。其三,阿Q有精神胜利法,“常处优胜”。被人打了就说:“我总算被儿子打了,现在的世界真不像样······”于是他心满意足地得胜的走了。打架输了,被拉去碰了五六个响头,他也心满意足,因为“他觉得他是第一个能够自轻自贱的人,除了‘自轻自贱’不算外,余下的就是‘第一个’,状元不也是‘第一个’么?‘你算是个什么东西’呢!?”其四,阿Q敢在有着森严的“男女之大防”的未庄,公开表露出性生理的需求。他在扭了小尼姑的面颊,飘飘然之后,公然对吴妈说:“我和你困觉!”其五,为生计问题,敢于铤而走险。在被迫离开未庄,上城之后,阿Q竟然进入偷盗之伍,虽然只是个在墙外接东西的小角色。其六,“神往”革命,想投革命党。他看到举人老爷那批未庄鸟男女听到革命消息时慌张的神情,便得意地喊道:“造反了!造反了!”而后向假洋鬼子表示要投革命党,却以“洋先生不准他革命”而告终。其七,潜意识中,仍有一絲豪气留存。在被押解去法场游街示众时,阿Q忽然很羞愧自已没志气,居然无师自通地喊出“过了二十年又是一个”的豪言壮语来。

显然,如此不肯安分、不甘平庸的阿Q,与拜伦所面对的那一类驯服、麻木的奴隶,即“愚庸”、“庸众”有所不同。鲁迅也说过:阿Q“有农民式的质朴,愚蠢,但也很沾了些游手之徒的狡猾。”[1]“很沾”一词,可以看出鲁迅对其笔下这一人物并非纯粹是充满同情的“哀其不幸”,对此“狡猾”之徒还有着一定程度的鄙弃。可见,阿Q不同于买蘸了志士热血的馒头给儿子治病的愚昧的华老栓;也不同于鲁迅的小说《示众》中那形形色色的无聊、冷漠的“看客”。(尽管他也曾当过看客,但他在看后毕竟还受到了被处极刑者那“过了二十年又是一个”的豪情的感染。)因此,阿Q与那些庸众最大的区别在于,他不是“不争”,而是初步萌发了朦朦胧胧的处于“自发”形态的抗争。

若从这一视角着眼,周作人的《关于阿Q正传》的“本文”应该引起足够的注意。他明确地指出:“《阿Q正传》是一篇讽刺小说,讽刺小说是理智的文学里的一支,是古典的写实的作品。他的主旨是‘憎’,他的精神是负的。然而这憎并不变成厌世,负的也并不尽是破坏。”2这就是说,鲁迅在《阿Q正传》中,对阿Q的审美态度从根本上说是憎恶的、鄙弃的,小说的精神价值取向是“负”的,即批判的、否定的。当然,正如周作人所说的,憎不是厌世,负不是破坏,“因为它仍能使我们为了比私利更大的缘故而憎,而且在嫌恶卑劣的事物里鼓励我们去要求高尚的事物。”讽刺小说与理想小说虽然表面上价值取向不同,但内在精神却是一致的,都指向了美与崇高,只是理想小说是直接的,讽刺小说是间接的。

周作人这一判断是符合鲁迅创作意旨的,十二年后,鲁迅在《再谈保留》一文中写道:“《阿Q正传》,大约是想暴露国民的弱点的”。3暴露中国国民性中的弱点,批判中国人品性中的卑劣,这是《阿Q正传》的创作旨向。周作人在文中有一总结性的判断:“阿Q却是一个民族中的类型,他像希腊神话里‘众赐’(Pandora)一样,承受了恶梦似的四千年来的经验所造成的一切‘谱’上的规则,包括对于生命幸福名誉道德的意见,提炼精粹,凝为固体,所以实在是一幅中国人坏品性的‘混合照相’”。“总之这篇小说的艺术无论如何幼稚,但著者肯那样不客气的表示他的憎恶,一方面对于中国社会也不失为一服苦药,我想它的存在也并不是无意义的。”4所以鲁迅的“主旨是憎”,至少在文本的第一层面上对阿Q的这一人物的行为是鄙弃的。

周作人在该篇文章“引言”中还谈到:他题云《阿Q正传》的文章“当时经过鲁迅自己看过,大抵得到他的承认的。”“文章本来也已收到文集(指《呐喊》一书――笔者)里,作为晨报社丛书发行了,但为避嫌计也在第二版时抽了出来,不敢再印。”5这就是说,周作人

[1] 鲁迅:《寄<戏>周刊编者信》,《鲁迅全集》第6卷,人民文学出版社2005年版,第154页。

2 周作人:《鲁迅的青年时代》,河北教育出版社2002年版,第110页。

3鲁迅:《再谈保留》,《鲁迅全集》第5卷,人民文学出版社2005年版,第154页。

4周作人:《鲁迅的青年时代》,河北教育出版社2002年版,第112-113页。

5周作人:《鲁迅的青年时代》,河北教育出版社2002年版,第109页。

这篇评《阿Q正传》的文章鲁迅曾亲自看过,并得到鲁迅的承认,原已收入《呐喊》第一版,后因成仿吾对兄弟任该书编辑的做法冷嘲热讽,才在出第二版时抽掉。这里,需要着重强调的是,周作人此文写于1922年,距《阿Q正传》发表不到一年,尚未沾上而后在阐释过程中产生的各式各样的附加物,而且当时周作人与鲁迅关系尚未破裂,尤其是鲁迅尚健康在世,其可信度应该比较高,也最贴近当时的历史语境。

这样,以“哀其不幸”一语用于鲁迅对阿Q的审美态度,显然就不太妥贴了。之所以产生这样的错位,是因为我们总把写《呐喊》时期的鲁迅设定为革命民主主义者,是一位民主斗士,他担负着唤醒民众,特别是唤醒农民阶级起来革命的历史任务。而阿Q则是农村中贫雇农的典型人物,是中国农村革命的代表与革命希望之所在,鲁迅当然只能是充满同情悲悯地“哀其不幸”,继而恨铁不成钢地“怒其不争”。这与周作人所论,鲁迅的“主旨是‘憎’,精神是负”的审美判断不是一个向度。

当然,周作人的文章末了也涉及到“爱”的向度,但只是到阿Q这一人物形象逐步成形的后期才产生。周作人从文学创作的特殊性出发,认为作家在创造典型人物的过程中,笔下人物的性格发展及作家的审美态度,有可能会出现与原有创作意图不相符合的情况:鲁迅“本意似乎想把阿Q好好的骂一顿,做到临了却使人觉得在未庄里阿Q还是唯一可爱的人物,比别人还要正直些,所以终于被‘正法’了。正如托尔斯泰批评契诃夫的小说《可爱的人》时所说,他想撞倒阿Q,将注意力集中于他,却反将他扶起来了,这或者可以说是著者失败的地方。”1鲁迅在创作阿Q这一人物典型的后期,产生了矛盾。因为人物随着创作的进展逐步有了自身的性格,有了自身的生命,亦即人物“活”了,他会按着这一性格轨迹继续发展下去,有可能突破作家原有的创作意图。鲁迅想“撞倒阿Q”,末了却“将他扶起”,这是因为在与阿Q周围那些鄙俗卑劣、奸诈阴毒的人物对比中,不肯安份、不甘平庸的阿Q,其深层还是有着“可爱”、“正直”的一面,但他不能见容于那一生存空间,所以鲁迅只能做出使其“被‘正法’了”的结局,这是合乎创作规律、合乎情理的。鲁迅自己也谈到:“其实‘大团圆’倒不是‘随意’给他的;至于初写时可曾料到,那倒确乎也是一个疑问。我仿佛记得:没有料到。”2至于周作人说,这是鲁迅写阿Q“失败的地方”,我想很多人是不会接受的,包括笔者在内,因为创作主体对笔下人物的情感越复杂,其创造的人物性格也就越丰富。关于这点学界也可以论争吧。

二、越界的“庸众”

阿Q与那些驯服、麻木的“愚庸”、“庸众”有所不同,那么他是属于鲁迅笔下的哪一类型的人物呢?

1907年,鲁迅发表《文化偏至论》,内有一名言:“掊物质而张灵明,任个人而排众数”,学界一般均认可其为鲁迅前期思想的核心。也就是说,对于邦国社会问题,有两类人物与之关联密切,一是“个人”,一是“众数”,当前的要务是要张扬“个人”,贬抑“众数”。

在20世纪初,鲁迅反对“众数”、批判“庸众”的思想相当强烈。《文化偏至论》所批判的两大偏至:“物质也,众数也,其道偏至。”时值民族危亡之际,国人选择的救亡之路,有“习兵事”,以强兵立国;有“制造商估”,以发展工商业富国;有“立宪国会”,从政治体制上进行改革等。但人们没有注意到一个危险的动向:“至尤下而居多数者,乃无过假是空名,遂其私欲,不顾见诸实事,将事权言议,悉归奔走干进之徒,或至愚屯之富人,否亦善垄断之市侩,特以自长营搰,当列其班,况复掩自利之恶名,以福群之令誉,捷径在目,

1周作人:《鲁迅的青年时代》,河北教育出版社2002年版,第113页。

2 鲁迅:《“阿Q正传”的成因》,《鲁迅全集》第3卷,2005年版,第398页。

斯不惮竭蹶以求之耳。”即根据多数不明事理的人的意见,把国家政治权力这类大事,交付于那些奔走求进之小人、愚钝不堪的有钱人、善于操作垄断的市侩,这些人善长于钻营掠夺,攫取私利,是国之大害!所以,鲁迅慨叹:“借众以陵寡,托言众治,压制乃尤烈于暴君。”继而大声疾呼:“呜呼,古之临民者,一独夫也;由今之道,且顿变而为千万无赖之尤,民不堪命矣,于兴国究何与焉。”1鲁迅深刻地指出,若由“千万无赖之尤”来介入政治,即实施“群氓专政”,它对“个人”,即鲁迅在它处所提到的“英哲”、“明哲”、“先觉”、“大士”、“天才”、“超人”、“精神界之战士”的压制,比独裁专制的暴君、独夫还要酷烈,于国于民都是一场灾难。

除了学术论文,鲁迅在随感式的杂文中也论及“庸众”问题。例如,发表于1918年11月的《热风·随感录三十八》指出,中国有两大类人,一类是“个人的自大”,另一类是“合群的爱国的自大”。由于“个人的自大”一类较为罕见,国人大多是“合群的爱国的自大”,这就是中国不能“振拔改进”的原因。显然,这是对10年之前关于“个人”与“众数”、“英哲”与“愚庸”、“超人”与“凡庸”对立思考的另一种表述。

这里,一事应提及。1936年10月,周作人曾写道:鲁迅“所作随感录大抵署名‘唐俟’,我也有几篇是用这个署名的,都登在《新青年》上,后来这些随感录编入《热风》,我的几篇也收入在内,特别是是三十七八、四十二三皆是。”2也就是说,《热风·随感录三十八》系周作人所作。(不过,此文发表时署名迅。)但正如周作人所说:当时兄弟之间“整本书籍署名彼此都不在乎,难道二三小文章上头要来争名么?这当然不是的了。”不管是谁所作,最重要的是鲁迅亲手把它收入了《热风》一集,说明了鲁迅对该文的认可,应该视同为鲁迅的作品。但也从一个侧面说明,当时,鲁迅与周作人还是息息相通的,在社会问题的思考与判断上是同声相应的,由此也可看出周作人评《阿Q正传》一文的可信度是较高的。

《热风·随感录三十八》指出,“‘个人的自大’,就是独异,是对庸众的宣战。······但一切新思想,多从他们出来,政治上宗教上道德上的改革,也从他们发端。”而“‘合群的自大’,‘爱国的自大’,是党同伐异,是对少数天才宣战。”3 “个人”,即先觉,超人,他渐悟人类之尊严,顿识个性之价值,由此自觉之精神,转为极端的“主我”,归于民主的大潮,所以他们是一切改革、革命的发起者、前驱者,也是中国振兴的希望之所在。“众数”,鲁迅亦称之为“众庶“、“愚庸”、“凡庸”、“愚民”、“庸众”、“无赖”等。鲁迅认为,“以多数临天下而暴独特者,实十九世纪大潮之一派”,这种伪民主的“群氓专政”祸害极大,其“人群之内,明哲非多,伧俗横行,浩不可御,风潮剥蚀,全体以沦于凡庸。非超越尘埃,解脱人事,或愚屯罔识,惟众是从”,4此风如若横行,个人、英哲势必受制,国之振兴无望也。

《热风·随感录三十八》发表于《阿Q正传》写作的前夕,其二者内在的价值取向密切相连,甚至可以互照互证。如,“衰败人家的子弟,看到别家兴旺,多说大话,摆出大家架子;或寻求人家一点破绽,聊给自己解嘲”即是。5特别是“合群的爱国的自大”者的五种表现,与阿Q精神及言行颇多相似之处:甲云:“中国地大物博,开化最早;道德天下第一。”(阿Q:“我们先前――比你阔多啦!你算是什么东西!”)乙云:“外国物质文明虽高,中国精神文明更好。”(阿Q论未庄与城里人在长凳与条凳的名称、葱的切法、女人的走路扭态等的优劣。)丙云:“外国的东西,中国都已有过;某种科学,即某子所说的云云。”(阿Q也姓赵,和赵太爷原来是本家,细细排起来他比秀才还长三辈。)丁云:外国也有叫化子、草舍、娼妓、臭虫。(阿Q被抓进县衙,“他以为人生天地之间,大约本来有时要抓进抓出”,他“似乎觉得人生天地间,大约本来有时也未免要杀头的”,“他不过以为人生天地间,大约本来有

1本段引文均见,鲁迅:《文化偏至论》,《鲁迅全集》第1卷,2005年版,第46-47页。

2周作人:《鲁迅的青年时代》,河北教育出版社2002年版,第122页。

3鲁迅:《随感录三十八》,《鲁迅全集》第1卷,2005年版,第327页。

4鲁迅:《文化偏至论》,《鲁迅全集》第1卷,2005年版,第51-52页。

阿Q正传》新解 名人解读阿q正传
5鲁迅:《随感录三十八》,《鲁迅全集》第1卷,2005年版,第328-329页。

时也未免要游街要示众罢了。”)戊云:“中国便是野蛮的好。”(阿Q被游街示众,“好!!!从人丛里,便发出豺狼的嗥叫一般的声音来。”)因此,《热风·随感录三十八》与《阿Q正传》应联系起来考察。而该文的“个人的自大”与“合群的爱国的自大”,和《文化偏至论》的“个人”与“众数”的内涵概念,又具有内在的延续性、共同性。

这样,从《文化偏至论》到《热风·随感录三十八》,再到《阿Q正传》,从哲学理论到艺术形象,共同构成了鲁迅对精英式的“个人”与愚庸式的“众数”这一社会性对立矛盾问题的观察、追索与思考。由此,我们才能真正解读鲁迅曾对冯雪峰说过的:“就是我的小说,也是论文;我不过采用了短篇小说的体裁罢了”的内在意义。1

在中外文学批评界中,最早注意到这一对立问题的应该是日本学者伊藤虎丸,他认为鲁迅的思想与作品中“存在着一种‘二级结构’,这个‘二级结构’,应该是‘精神界之战士’(超人)与‘朴素之民’之间,在某种意义上说未置‘中间权威’而直接对应的结构。”鲁迅“作为一个现实主义小说作家,他的关心还是朝向同一个‘两极’”,“把阿Q形象作为一个顶点的是‘朴素之民’的具体形象化。”2但他尚未具体展开论析。

美籍学者李欧梵也敏锐地感悟到这一点,他指出:“这一哲学思想也见于鲁迅的小说,是他小说原型形态之一。事实上,‘独异个人’和‘庸众’正是鲁迅小说中经常出现的两种形象。我们完全可以为他们建立一个‘谱系’(genealogy),从而寻找出在鲁迅小说叙述的表层下面的‘内容’。”3但遗憾的是,李欧梵过于专注“谱系”,把阿Q也归入与孔乙已、单四嫂子、祥林嫂、爱姑之列,“作为庸众中之一员”,“处于与其它庸众相对立的孤独者地位”。从而忽略了阿Q的独特的人物个性与特定的生存环境,也就客观上阻遏了这一极有开拓性命题的深入展开。前面分析过,阿Q的是不肯安分、不甘平庸的,他能和忍辱负重的祥林嫂、迂腐没落的孔乙己等类同而并列吗?而作为庸众的最重要的代表――华老栓却进不了这一“谱系”,因为他并不“处于与其它庸众相对立的孤独者地位”。所以,抽象出来的“谱系”与与独异的个性有时并不兼容。

那么,阿Q是精英式的“个人”吗?很明显,不是。因为阿Q不是夏瑜式的革命者,也不是从激进到绝望的魏连殳,他甚至还是个在杀革命党时的“看客”。阿Q“中兴”回到未庄后,谈他城里最重要的见闻就是这一场面:“‘你们可看见过杀头么?’阿Q说,‘咳,好看。杀革命党。唉,好看好看,······’”所以阿Q决不可能是鲁迅所寄以希望,能够拯救危难中国的“英哲”、“明哲”、“先觉”、“超人”、“精神界之战士”,即精英式的“个人”。这样,阿Q既不属于精英式“个人”之列,也与愚庸式的“众数”有别,对于这两类人物来说,阿Q是个“异类”,像是一个两不着边的人物。但从总体状态上来看,他虽有朦胧的自发性的抗争意识,仍应属于“庸众”的范围,不妨定位为“越界的庸众”。

三、惧怕其“争”

在非自由形态的社会里,个体从他所属的群体中“越界”,便意味着他尴尬处境的开始,或者也就预示着他的悲剧命运的开始。有一寓言很能说明这一状况:一只乌鸦羡慕白鸽,就用白颜色把自身凃白,混入了白鸽群中,但很快就被发现,驱逐了出去;等它回到自己的群体中,乌鸦们并不接纳它,而是愤怒地喙光它的“白”羽毛,剩下赤裸的躯干而冻死。阿Q的遭遇虽不能绝对等同于这只乌鸦,但其间还是有着相似之处。

让我们回到与阿Q相关联的历史语境。应着重指出的是,20世纪初的中国思想界,有

1冯雪峰:《鲁迅先生计划而未完成的著作》,《雪峰文集》第4卷,人民文学出版社1985年版,第18页

2日·伊籐虎丸:《鲁迅、创造社与日本文学》,北京大学出版社2005年2版,第59-60页。

3李欧梵:《铁屋中的呐喊》,河北教育出版社2002年版,第66页。

一股推举精英化“中坚阶级”、反对“庸众政治”的思潮。对此,许纪霖在《“少数人的责任”――近代中国知识分子的士大夫意识》一文中做了详细的考证与论析,持此思想倾向的有:梁启超、章士钊、李大钊、张东荪、鲁迅、胡适、罗加伦、丁文江等;30年代后,还有孟森、张君劢、陈鍂等。也就是说,鲁迅关于“任个人而排众数”的思想并不是孤立的,当时中国思想界最重要的先驱者们对此曾形成了一种共识,汇拢为一股思潮。

这股思潮形成的原因是什么呢?据许纪霖的论析:1911年辛亥革命后,建立了亚洲的第一个共和国――中华民国。中国结束了绝对王权的专制时代,进入了多数人政治的民主时代,中国开始有了现代民主政治的一切形式:投票普选、代议制和两党制,给知识分子带来莫大的希望。但由于民主本身的软弱,立宪基础的缺乏,特别是议员素质的低劣,投票时出现了大量的贿选和舞弊,从而让袁世凯、北洋军阀这些政客肆意把玩着国家的权力。民主并没给中国带来新气象,反而旧制度专权与新制度的蜕变一并出现,互为因果。这使民初的知识分子非常焦虑,就提出要有一个能领导多数人的中坚阶级,要阻止无知的庸众干预国家政治大事。当庸众民智未开之时,只能由新式的士大夫阶级成为社会理性的代表,发挥其中坚分子的作用。1

梁启超在《多数政治之实验》一文中写道:“吾所谓中坚阶级者,非必名门族姓之谓。要之,国中必须有少数优秀名贵之辈,成为无形之一团体,其在社会上,公认为有一种特别资格,而其人又真与国家同休戚者也,以之董率多数国民,夫然后信从者众,而一举手一投足皆足以为轻重。······是故理想上最圆满之多数政治,其实际必归宿于少数主政。”2他认为,现代民主政治虽然表面上是多数政治,但实质上最理想的还是真正与国家休戚相关的少数精英分子,即中坚分子来主持政治。而张东荪则明确提出“庸众政治”这一概念,在他看来,政治的大忌,一是世袭的专制,二是无知的庸众干预国事,前者流为少数人专制,后者成为“庸众政治”。在中国,由于国民缺乏立宪之道德,将国家托命于“此辈无立宪道德之庸众之手,则政治前途必不能有进步。”3可以看出,梁启超、张东荪这些中国思想界先驱对于当时民智未开的社会现状,是十分清楚的;对于无知愚昧、素质低劣的庸众,是十分警觉的,他们反对这类庸众介入中国政治,因为这将危害到国家的进步与振兴。

鲁迅对于当时的时局看法又是如何呢?1932年,他在《“自选集”自序》中回忆道:“我那时对于‘文学革命’,其实并没有怎么样的热情。见过辛亥革命,见过二次革命,见过袁世凯称帝,张勋复辟,看来看去,就看得怀疑起来,于是失望、颓唐得很了。”4他对于那些走马灯般轮转的政客、权阀,从心底感到厌烦;对于这些人所把玩的中国政治,以及所谓的革命,也已从怀疑转为万般的失望,以至于心境为之陷入颓唐,这也是鲁迅在《呐喊·自序》中一再写及“寂寞的悲哀”的缘由所在。而对于被这些政客拉得团团转悠,怀着个人私欲跟着立宪、投票的庸众,更是十分鄙视。他认为,这些人:“势利之念昌狂于中,则是非之辨为之昧,措置张主,辄失其宜,况乎志行污下,将借新文明之名,以大遂其私欲乎?是故今所谓识时之彦,为按其实,则多数常为盲子,宝赤菽以为玄珠,少数为巨奸,垂微饵以冀鲸鲵。”5他揭示,所谓的国会选举、立宪,是权谋、巨奸所为;而这些所谓识时务的俊彦,实为庸众,其中多数是愚昧的“盲子”,被妄图“冀鲸鲵”的窃国巨奸所诱惑,所掌控。其实,这类庸众大多也都有私心,志行污下,“势利之念昌狂于中”,往往“借新文明之名,以大遂其私欲”。

1 本段文字,均见之许纪霖:《“少数人的责任”――近代中国知识分子的士大夫意识》,《现代性研究:思潮、观念与现实会议论文集》,第8-12页。华东师范大学思勉人文高等研究院、厦门大学学报、求是学刊、华东师范大学学报合编,2008年11月。引用前征得作者同意。

2 梁启超:《多数政治之实验》,《梁启超全集》第5册,第2599-2600页。(转引自许纪霖上文)

3 张东荪:《国本》,《新中华》1卷4号,1916年1月。(转引自许纪霖上文)

4 鲁迅:《“自选集”自序》,《鲁迅全集》第4卷,2005年版,第468页。

5 鲁迅:《文化偏至论》,《鲁迅全集》第1卷,2005年版,第47页。

与庸众相对,鲁迅则高度肯定精英式的“个人”,如斯蒂纳、叔本华、克尔凯廓尔、易卜生等,特别是对尼采“超人”之说更是力加推崇:“尼佉,斯个人主义之至雄桀者矣,希望所寄,惟在大士天才;而以愚民为本位,则恶之不殊蛇蝎。意盖谓治任多数,则社会元气,一旦可墮,不若用庸众为牺牲,以冀一二天才之出世,递天才出而社会之活动亦以萌,即所谓超人之说”。1值得重视的是,鲁迅还认同尼采这样一种观点:为了促使超人、天才早日出世,甚至可以用庸众的牺牲作为代价。这与阿Q的“大团圆”结局是否有着内在逻辑联系,笔者不敢断言,只是在此设疑而已。

阿Q当然不是超人、英哲,也不是上述“识时之彦”、国会议员之类,因为任何文学典型形象都只是一个象征,起着暗示、影射的作用。鲁迅论阿Q形象的创作时谈到:“我的方法是在使读者摸不着在写自己以外的谁,一下子就推诿掉,变成旁观者,而疑心到像是写自己,又像是写一切人,由此开出反省的道路。”2就是说,对阿Q形象意义的把握,不能局限于确定的实体性,它更具有艺术典型的普遍性,具有蕴意的无限扩展性,即能在最大的范围内促使国人“反省”自身。这样,我们还是回到文本为宜,回到人物形象与人物行为之中。

如前述,阿Q是个越界的庸众,而他最大的越界行为莫过于“革命”了。鲁迅在《“阿Q正传”的成因》中谈到阿Q是否要做革命党的问题:“据我的意思,中国倘不革命,阿Q便不做,既然革命,就会做的。我的阿Q的运命,也只能如此,人格也恐怕并不是两个。民国元年已经过去,无可追踪了,但此后倘再有改革,我相信还会有阿Q似的革命党出现。”

以往不少学者都对这段话做了正向理解,即为阿Q必然奋起革命的依据,从而论证了“鲁迅批判辛亥革命不彻底性”的命题。但很少人继续征引接下的部分:“我也很愿意如人们所说,我只写出了现在以前的或一时期,但我还恐怕我所看见的并非现代的前身,而是其后,或者竟是二三十年之后。其实这也不算辱没了革命党,阿Q究竟已经用竹筷盘上他的辫子了;此后十五年,长虹‘走到出版界’,不也就成为一个中国的‘绥惠略夫’了么?”3这后半段完全是讽刺、挖苦的反语。我们必须注意到,论及这类由革命大潮裹挟而起的所谓“革命党”,鲁迅特地加上一前缀――“阿Q似的”,也就是说“阿Q似的革命党”与真正的革命党是不同质的。其革命的成果仅是使阿Q“用竹筷盘上他的辫子”,只是像高长虹这类人摇身变成“工人的绥惠略夫”而已。这样荒唐、无聊的革命成果,与“阿Q似的革命党”是偕行毕至的,也“不算辱没了”它。这种反讽的意味,只要不陷于先验命题的误导,只要能客观地细细品味,不会感受不到的。

对于这种革命内涵在质地上的变异,鲁迅在《热风五十九·“圣武”》一文中已有揭示:“我想,我们中国本不是发生新主义的地方,也没有容纳新主义的处所,即使偶然有些外来思想,也立刻变了颜色,而且许多论者反要以此自豪。”4鲁迅对此类“变了颜色”的“阿Q似的革命党”早已持警惕、批判的态度。

那么,从文本出发,我们来看看关于“阿Q似的革命党”在其所谓的未庄革命中,想做或做了什么?

其一,满足权欲,滥杀无辜。革命风声传来,看到未庄鸟男女慌张的神情,阿Q充满快意,“似乎革命党便是自已,未庄人却都是他的俘虏了。”当他在幻想中统治了未庄之后,开始发号施令:“第一个该死的是小D和赵太爷,还有秀才,还有假洋鬼子,······留几条么?王胡本来还可留,但也不要了。······”如果说杀赵太爷和假洋鬼子在情理上或革命的信条上还有点必然性,那么杀小D、王胡,完全是阿Q公报私仇了,因为他们的生存状况和政治地位和阿Q一模一样,都是贫雇农,按理应成为革命的力量,却将断送在阿Q的刀下。“留几条么?”从阿Q这一阴森森的口吻中,你不难想象到阿Q是如何地大开杀戒的。雨果《九

1鲁迅:《文化偏至论》,《鲁迅全集》第1卷,2005年版,第53页。

2鲁迅:《答“戏”周刊编者信》,《鲁迅全集》第6卷,2005年版,第150页。

3鲁迅:《“阿Q正传”的成因》,《鲁迅全集》第3卷,2005年版,第397-398页。

4鲁迅:《热风·五十九“圣武”》,《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社2005年版,第371页。

三年》所描写的法国雅各宾派在革命暴力恐怖中,滥杀无辜、血溅尸横的情景,可能又要重演。在《文化偏至论》中,鲁迅对法国大革命所引发的暴力及其引生的“民主”是有所警惕,并持有异议的。

其二,攫取钱物,发革命财。阿Q继续他的“革命”幻梦:“东西,······直走进去打开箱子来:元宝,洋钱,洋纱衫,······秀才娘子的一张宁式床先搬到土谷祠,此外便摆了钱家的桌椅,――或者也就用赵家的罢。”鲁迅揭示的“阿Q似的革命”就是这种状态:掠夺抢劫,坐地分赃。这与上述鲁迅所批判的那些政客、议员,“借新文明之名,大遂其私欲”,在内质上并无两样。

其三,占有女人,放纵无度。阿Q美滋滋地想着:“赵司晨的妹子真丑。邹七嫂的女儿过几年再说。假洋鬼子的老婆会和没有辫子的男人睡觉,吓,不是好东西!秀才的老婆是眼泡上有疤的。······吴妈长久不见了,不知道在那里,――可惜脚太大。”未庄稍有姿色的女人,都在阿Q心中一一过眼,甚至连少女也不放过,至于老情人吴妈,开始嫌弃了――脚太大。

其四,投靠不成,即生悖心。阿Q到尼姑庵革命迟了,想投靠假洋鬼子,得到的却是“不准革命”的拒斥。阿Q“毒毒的点一点头,‘不准我造反,只准你造反?妈妈的假洋鬼子,――好,你造反!造反是杀头的罪名呵,我总要告一状,看你抓进县里去杀头,――满门抄斩,――嚓!嚓!”1欲望、要求不能得逞,随即萌生悖心,要告发原先想要投靠的人,让他满门抄斩。这说明阿Q对造反、革命的精神与意义,茫然无知,毫无定见;在行动上,朝秦暮楚,呆里撒奸,难怪鲁迅连用了两个“毒”字。

这就是“越界的阿Q”,即愚庸式的“众数”所进行的中国革命。其“革命”的目的,鲁迅有过归纳:“简单地说,便只是纯粹兽性方面的欲望的满足――威福,子女,玉帛,――罢了。然而在一切大小丈夫,却要算最高理想(?)了。我怕现在的人,还被这理想支配着。”2此可谓入木三分,一针见血了罢。

中国如此,在世界范围内又是怎样呢?在《文化偏至论》中,鲁迅还论及历史上最著名的两位精英式的“个人”被“众数”所施暴、所迫害致死的事实。像哲人苏格拉底,为“众希腊人鸩之”;耶苏基督,也是被“众犹太人磔之”,对他俩的施暴、加害,都是顺从于所谓“众志”,即他们是死于庸众之手。在《我之节烈观》中,鲁迅指出,这种庸众意识会形成一类“无主名无意识的杀人团”:“社会上多数古人模模糊糊传下来的道理,实在无理可讲;能用历史和数目的力量,挤死不合意的人。这一类无主名无意识的杀人团里,古来不晓得死了多少人物;节烈的女子,也就死在这里。”3像《狂人日记》中迫害狂人的狼子村,像《孤独者》中挤死魏连殳的S城、寒石山村等,都有着由庸众构成的“无主名无意识的杀人团”,这是狂人、魏连殳等的悲剧命运产生的根由。魏连殳生前的一封信说得很清楚:“愿意我活几天的,自己就活不下去。这人已被敌人诱杀了。谁杀的呢?谁也不知道。”4这种无名无形的“无物之阵”,可以致你于死地,却又让你找不到杀人者。这是一种深存在庸众之中,由历史、传统和数量所构成的令人惊悚、恐怖的力量,它像《呐喊·自序》中的“铁屋子”一般,笼罩着你、压抑着你,让你动弹不得,让你窒息至死。所以,鲁迅得出结论:“故是非不可公于众,公之则果不诚;政事不可公于众,公之则治不郅。惟超人出,世乃太平。”5即善恶、是非的道德判断,不能依从庸众,若“公之”,则失去真实的标准;国家政事更不可依从大众,若“公之”,则大治不能达到。唯一的希望在于超人、英哲的出现,要由他来引导大众,世界才能走向合理的、理想的境界。

1 其一至其四的引文,均见鲁迅:《阿Q正传》,《鲁迅全集》第1卷,2005年版,第512-552页。

2鲁迅:《热风·五十九“圣武”》,《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社2005年版,第372页。

3鲁迅:《我之节烈观》,《鲁迅全集》第1卷,2005年版,第129页。

4鲁迅:《孤独者》,《鲁迅全集》第2卷,2005年版,第103页。

5鲁迅:《文化偏至论》,《鲁迅全集》第1卷,2005年版,第53页。

庸众意识不可信服,庸众数量不可盲从,从庸众中“越界”出来的人物也是不可认同的。如上述,权力、金钱、美女,是中国“阿Q似的革命党”的“革命”目的。可以想象,如若以他们为首的革命成功之后,中国社会将成什么状态?显然,又一轮的屠杀和掠夺将重新开始,又一次的灾难将降临我们民族的头上。所以,鲁迅当时对政局的更替,对中国社会的发展,所产生的怀疑、失望、颓唐,“寂寞的悲哀”,“绝望之为虚妄,正与希望相同”的心境,是完全可以理解的。因为这样的“革命”,决不是鲁迅所企盼的;这样的“革命党”,也决不是鲁迅所寄以希望的。因此,1925年2月,鲁迅才会在《忽然想到》中断然地写下如此沉痛的话:“我觉得仿佛没有所谓中华民国。我觉得革命以前,我是做奴隶;革命以后不久,就受了奴隶的骗,变成他们的奴隶了。我觉得有许多民国国民而是民国的敌人。我觉得有许多民国国民很像住在德法等国里的犹太人,他们的意中别有一个国度。我觉得许多烈士的血都被人们踏灭了,然而又不是故意的。我觉得什么都要从新做过。”1这是鲁迅在历经了困惑、失望、寂寞之后,毅然的决断与选择。因此,1925年2月,鲁迅才会在《忽然想到》中断然地写下如此沉痛的话:“我觉得仿佛没有所谓中华民国。我觉得革命以前,我是做奴隶;革命以后不久,就受了奴隶的骗,变成他们的奴隶了。我觉得有许多民国国民而是民国的敌人。我觉得有许多民国国民很像住在德法等国里的犹太人,他们的意中别有一个国度。我觉得许多烈士的血都被人们踏灭了,然而又不是故意的。我觉得什么都要从新做过。”2这是鲁迅在历经了困惑、失望、寂寞之后,毅然的决断与选择。

对于那些越界的庸众,或是未越界的庸众,鲁迅是深深地失望了。他只能用另一参照系来唤醒世人:“看看别国,抗拒这‘来了’的便是有主义的人民。他们因为所信的主义,牺牲了别的一切,用骨肉碰钝了锋刃,血液浇灭了烟焰。在刀光火色衰微中,看出一种薄明的天色,便是新世纪的曙光。曙光在头上,不抬起头,便永远只能看见物质的闪光。”3鲁迅只能寄希望于国人彻底的醒悟上,成为“有主义的人民”。他希冀国人能“睁了眼看”别国,在那些志士英烈的感召下,真正摆脱了物质、兽欲,真正做到能为自己所信仰的主义而牺牲一切,甚至献出生命都在所不惜,这时,新世纪的曙光才会来临。

“路漫漫其修远兮,吾将上下而求索。”直至30年代初,鲁迅才在代表“中国的脊梁”的人们中找到了自己希望之所托:“我们自古以来,就有埋头苦干的人,有拼命硬干的人,有为民请命的人,有舍身求法的人,······虽是等于为帝王将相作家谱的所谓‘正史’,也往往掩不住他们的光耀,这就是中国的脊梁。这一类的人们,就是现在也何尝少呢?他们有确信,不自欺;他们在前仆后继的战斗,不过一面总在被摧残,被抹杀,消灭于黑暗中,不能为大家所知道罢了。说中国人失掉自信力,用以指一部分人则可,倘若加于全体,那简直是诬蔑。”4因此,20年代初,鲁迅对阿Q不可能是“怒其不争”,而是“惧怕其争”!这也就是阿Q的悲剧结局产生的原因所在。

如前所引,鲁迅还不无忧虑地接着指出:“我还恐怕我所看见的并非现代的前身,而是其后,或者竟是二三十年之后。”这里,鲁迅已把《阿Q正传》的内涵与蕴意,从空间向时间延伸、拓展。他所刻画的由越界庸众构成的“阿Q似的革命党”的这场“革命”,并不是已逝去的历史,或许仅是一种萌端,一曲前奏,在中国的现代史上还会一幕幕地重演。鲁迅的忧虑不是没有道理的,其后的中国历史已有了充分的证明。当然其结果正如马克思所说:“黑格尔在某个地方说过,一切伟大的世界历史事变和人物,可以说都出现两次。他忘记补充一点,第一次是作为悲剧出现,第二次是作为笑剧出现。”5不管是悲剧式的阿Q,还是喜剧式的阿Q,都构成我们人类的这部历史,在历史上留下了他的踪影,留下他所启示的意义。

1鲁迅:《忽然想到》,《鲁迅全集》第3卷,人民文学出版社2005年版,第16-17页。

2鲁迅:《忽然想到》,《鲁迅全集》第3卷,人民文学出版社2005年版,第16-17页。

3鲁迅:《热风·五十九“圣武”》,《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社2005年版,第373页。

4鲁迅:《中国人失掉自信力了吗》,《鲁迅全集》第6集,人民文学出版社2005年版,第122页。

5马克思:《路易·波拿巴的雾月十八》,《马恩选集》第1卷,人民出版社1972年版,第603页。

钱理群说过:“阿Q和一切不朽的文学典型一样,是说不尽的。不同时代、不同民族、不同层次的读者从不同角度、侧面去接近它,有着自己的发现与发挥,从而构成一部阿Q接受史,这个历史过程没有、也不会终结。”1本文愿能成为这个没有终结过程的一块小石。

  

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