爱华网在他的《对革命党向执政党转变的思考》引起巨大争议，自己的前途也因此晦暗不明时，慈爱的、给他鼓励的父亲又去世。潘田的去世引起了海外媒体的关注，有文章预言，潘岳面对个人的前途困境、妻子离异，又临丧父之痛，这个性情型汉子恐怕从此要一蹶不振。
但潘岳的事业心还是战胜了悲哀，他的事业永远是生命中第一位的。2003年10月25日的再度一鸣惊人，《环境文化与民族复兴》的巨大反响，说明他还是顶住了压力，走出了阴影。正如媒体所说，潘岳还是那个潘岳。
《中文导报》2001年3月1日的文章《潘岳让“政治改革”走在“暴力革命”的前面》里如此描述潘岳：“喜欢读书、交友，善于思考，既能正视社会主义制度弊端，又有鼓吹经济改革、政治改革的热诚，是‘敢想敢干’型的猛将；有人说他是粗线型，也有人认为他为人率直，尤其他在高干子弟中亦十分活跃。”
伴随着多年来的争论，有人说潘岳可能因为他的性格而“失宠”。樊百华在互联网上发表文章说：“开明派的重要自不待言，……这里只想给潘岳一点忠告——当说可说则说，不可说索性缄口。即使今后开明派已没有机会采用我的建议，我还是想在这里说出来。”
潘岳是惟一一位重新走完了红军长征路的年轻的中共高级干部。2001年9月1日在回答中央人民广播电台“都市森林”栏目关于为什么要走红军长征路的问题时，潘岳动情地说：“我偏爱历史，同时也喜欢读党史。众所周知，中国共产党已经成立80周年了，有着伟大、光辉的历程，但我认为最感动我的是红军长征的这段历史，为什么？因为那时候共产党的条件最差，敌我力量最悬殊，环境最艰苦，可相反，斗志最昂扬，感情最纯洁，理想最坚定。当时拼到最后就剩下了几万人，自然条件非常险恶，但就这样还是走下来了，一直往前走，不回头，不掉队，是什么精神促使他们走到底的？我觉得，是一种坚定的信念在支撑着，是奉献、无我、战胜一切、超越一切的信念在支撑着他们。在遵义旧址上，一些老同志对我说，那时候，他们连第二天会不会被消灭、能不能生存、能不能站住脚都不知道，而领导人在一起谈的居然都是国际形势。跑到陕北后，第一件事居然是开党的民主生活会，开展讨论，进行自我批评。那时候人困马乏，只剩下8000人了，大家关心的却仍是这样的宏观大问题。还有像抢夺泸定桥的时候，大家都争着报名当敢死队员，在那个年代，你要是死了人们都无从知道你是谁。这一切靠的是什么？就是靠伟大的精神。这种精神如果不去亲身体验走过，根本无法体会。”潘岳把走红军路时的一些感受用笔写下来，如《攀越雪山》《生命之桥》和《蜀南竹海行》，都被誉为散文中不可多见的佳品，这些文章被收录进《潘岳诗文集》，由工人出版社出版后，让读者见识了潘岳“锦心绣口”的一面。
腹有诗书气自华，潘岳风流倜傥的才情，在高层中是人人尽知的。作家海岩这样评价潘岳和他的诗文：“潘岳第一次令我动容的，其实是他的散文。一篇《攀越雪山》，写得何其好啊！顿觉幼稚之说原是大大冤案。《托起草原》也很精彩，《蜀南竹海行》亦颇传神，潘岳的散文几乎篇篇都好，因为这些年指点江山、激扬文字的政治诗文已然久违，一朝得闻顿觉满耳轰鸣，振聋发聩，瞬间可令狭窄的胸襟变得博大，短浅的目光变得高远。历史荣辱、国家成败、文明兴衰，也都重新变得引人注目！让人思想万千了。”
对于久历官场而仍保持写作热情的潘岳，海岩感慨道：“时光的‘锻炼’使许多人退隐为仙风道骨的‘山人’，堕落为只问五谷的‘俗人’，但是潘岳，依然像我们年轻时都曾渴望的那样，执着于做一名被社会和民众所需要的‘儒者’。这是我在潘岳的散文中分明看到的情怀。沿着这样的心迹线索重读他的诗，成见中的“幼稚”已荡然不见，只见到一腔热血，一以贯之。我承认，像潘岳这种壮怀激烈、精忠报国的心态，这种共产党人传统的自信和骄傲，这种对民族对历史的舍我其谁的责任感，我们很多人，也包括我自己在内，不常有了。我们不常有，可我们都希望那些从政的人常有，都希望那些官员们还能保持潘岳诗文所弘扬的那片热血之心、赤诚之心，忘我救世，立志不朽！”
有人评论道：“潘岳诗文的价值还在于塑造了一位当代青年从政者的真实形象，他具有丰富和袒露的灵魂、复杂和坎坷的遭际，这个意义并不亚于作品本身的意蕴。作者以……一种敢哭、敢笑、敢怒、敢歌的方式，以表达一位年轻从政者的鲜明个性、想像力和炽热的情感，这是尤为令人感动的。潘岳认为：做人比做官重要，只要你还死撑着那副凌凌风骨，你就会去写诗、去爱诗，甚至，从政者少一点‘韬光养晦’，多动点儿感情、多讲点儿真话、多修点儿情操、多想点儿诗文，至为重要。如他所言，诗文也确实可以用来改造一点儿社会风气，他所提倡的就是一种新的有时代感的文化精神。”
而南怀瑾在《潘岳诗文集》的序言中说他“中年气盛，锐气如风雷”，更为传神地道出了一个官员和一个书生形象叠加后的鲜明性格。看了这篇诗文集，就不难理解作者的抱负，更不难理解他何以屡次大胆放言，言他人不敢言，想他人不敢想的原因了。
潘岳正如自己所说：“……香格里拉雪山，是中国人自己的雪山，不可不攀越！”中国人的问题，中国人自己不能回避。
对革命党向执政党转变的思考
2002年上半年，潘岳一份题为《对从革命党向执政党转变的思考》的“政改报告”悄悄在中央高层中传阅。由于这篇理论报告作为内部文件直接供中央最高领导作为决策参考，因而有人称之为中国共产党自1989年以来最有影响力的“政改奏折”。
中国共产党从中华人民共和国成立后就是执政党了，这在一般人眼里不是个问题。可时过50多年，“执政党”一词为何重又流行开来，频繁见诸国家领导人的报告以及像潘岳这样的理论家的话语中？这是个理论问题。
读过历史的人都知道，早年马克思在论述历史发展进程时得出了社会主义实现的必然性，人们把这种理论称为科学社会主义。而在此前，在欧洲理论界盛极一时的以制度建设为主要特征的空想社会主义理论被马克思无情抛弃。历史学家认为，其实这两种社会主义对后世都有着不同的意义。革命阶段、夺取社会主义政权阶段应当更多地应用马克思的理论，而社会主义建设时期则应更多地应用制度设计社会主义理论。也就是说，科学社会主义对革命党更有意义，而制度设计社会主义对执政党更有意义，因为社会主义建设和执政党本身考虑的就是国家的制度设计和建设问题。
从“革命党”到“执政党”的转变，毛泽东在建国初期就已意识到，但其转变一直遭遇挫折，特别是“文化大革命”运动，使这种转变化为泡影。改革开放后，中国共产党一直在寻找这种转变的契机，并有意识地在执政方针上体现这种新思维。
真正把执政党建设作为一个重大课题提出来的是邓小平。他在20世纪80年代初就提出了“执政党应该是一个什么样的党，执政党的党员怎样才合格，党怎样才叫善于领导”的问题，并在后来十几年里，根据现代化建设的实践，总结历史经验，从方方面面对这一世纪性的难题作出了初步的回答。在党的第三代领导集体领导之下，我国其实已经基本完成了革命党向执政党转换的任务。虽然转换得以实现，但所缺的是在理论上还未对这种转换进行论述和说明。作为理论家，潘岳多少年来一直沿着中国共产党的改革轨迹进行长期思考，《对革命党向执政党转变的思考》正是在从理论上对这种转换的合法性、合理性进行论述和说明。
尽管右翼势力不断对潘岳施放冷箭，讥之为“中共孤臣”，但这丝毫不影响潘岳的探索和中国的前进脚步。“三个代表”的提出和在中国的具体实践，无不说明，像潘岳一类的中国年轻干部，正以自己的热情，努力探索着民族强盛的道路。
在宗教与“鸦片”之间
一波未平一波又起，2001年12月，潘岳在《深圳特区报》《华夏时报》等几家报纸同时发表了一篇题为《马克思主义宗教观必须与时俱进》的文章，文章直面当下中国的道德危机，直指缺乏信仰对中国的危害，认为“宗教鸦片论”使中国付出了沉重的代价，提出“宗教劝人为善的精神，是宗教影响社会生活最重要的功能”“一个民族的精神文化，文化的灵魂体现于道德，道德的支撑在于信仰，而一个没有信仰的民族不可能自立于世界民族之林，中国更是如此”。
潘岳指出，马克思的原意对宗教的鸦片功能并无褒贬之意，只是列宁在解释时创造性地加上了“麻醉”两字，即改为人们所熟知的“宗教是麻醉人民的鸦片”，令宗教被视为毒品。他认为，中共在取得政权之后，“一直以鸦片论作为我们认识宗教的圭臬，以致国家的宗教政策一度产生偏差，并为此付出代价”。文章指出，宗教具有精神补偿作用，具有心理功能、道德功能、文化功能，同时还兼具服务、公益等多种功能，比如，无神论和科学无法克服民众对死亡的恐惧，宗教却能够做到。同时强调，中国的政治体系与宗教必能建立科学合理的关系。新型政教关系一旦明确，将极有益于中共完成革命党转变为执政党，以新型的执政意识与领导方式来管理宗教。
潘岳的文章公开发表之时，正值全国宗教工作会议召开。江泽民总书记在会议上立足于新形势下中国宗教问题和世界宗教问题，深刻阐述了宗教的根本长期性、广泛群众性，并首次提出了宗教的特殊复杂性。他在会议上指出：要全面贯彻党的宗教信仰自由政策，依法管理宗教事务，积极引导宗教与社会主义相适应，坚持独立自主自办的原则。江总书记的讲话反映了国家领导人对宗教的理解是与时俱进的，充满新意的。
仿佛是呼应全国宗教工作会议的召开，潘岳的文章在深圳和北京两地同时推出，因而引起广泛关注和争议。批评者认为，潘岳鼓吹“宗教救国”，甚至有人斥之为“为西方原教旨基督教入侵中国大造舆论”，而支持者惊讶于潘岳能以与中国官方的传统说法相衔接的语言，提出很重要的从宗教政策乃至宗教政策语言方面的改进思路。虽然这些道理可能很多人都早已明白，但却没有几个官员身份的人愿意大胆说出来。
危机论：守望、革新与重建
孟子说：“出则无敌国外患，入则无法家弼士者，国恒亡。”任何的思想理论，都以体认现实危机为出发点，以解决危机为皈依。潘岳文章中的危机感尤甚，危机涵盖非常广。其中，最重要的是国际安全、农业危机、教育危机、文化危机和社会危机、资源与人口危机等等。《商业周刊》1997年3月31日的一篇文章评论说：“‘危机论’是潘岳最坚持的主张。潘岳不同意……对目前形势一片大好的判断。相反地，他认为中国大陆繁荣表象的背后，正隐藏着跨世纪的大危机，诸如国有企业的凋敝、民族工业的倾圮、社会道德沦丧、教育落后、大批农民弃耕流向都市、财政日趋拮据、地方官僚割掳经济、资源匮乏却又滥用掠夺开发策略，复以列强环伺，种种危机都可能在21世纪初爆发。”可贵的是，潘岳所做的并不是仅仅指出危机或预测潜在的危机，人们感到新鲜又中肯的是：潘岳所提出的解决办法，与传统的老生常谈大不相同。
改革开放过程中，各种阶段性主流思潮在给中国带来巨大成就的同时，也造成了许多重大问题的必然延伸，形成了许多边缘思想，其研究范围涉及社会主义、中国传统文化、现代政治文明等诸多领域。许多学者在相关领域内各自为战，而只有潘岳显示出了整合各领域的能力。也就是说，迄今我们看到的潘岳的文本，与其说是潘岳个人的思想，不如说潘岳是这些思想的集大成者。
苏东风波以来，萦绕中国的最大问题，就是社会主义的未来之路问题。潘岳是现今中国思想界真正的社会主义守望者之一。但这个守望者的目光，并没有停留在传统的社会主义的意识形态和价值观念上，而是试图将之与中国现代化历程中的民族主义成分、中国传统文化中的优秀果实、现代西方文明的民主与法制的一部分理念进行综合的评估、考量，摸索出一条新的道路。可以看出，潘岳的基本出发点，是认为社会主义初级阶段是中国现代化进程中一个必然的、无法逾越的历史阶段。潘岳主张正视社会现实中的一切尖锐矛盾和问题，并认为可以从重新树立正确、符合最大多数中国人民利益的执政党理念入手加以解决。
潘岳强调民族主义的情感和认识，缘于对中国共产党本身的性质的深刻理解。中国共产党的实践也同样证明，只有在以民族利益为指针，以社会主义为政治构成的情况下，马克思主义才能更好地为中华民族的复兴提供思想指南。同时，面对西方社会明显的进步，潘岳也认为，吸收作为人类政治共同遗产的民主和法治成果，是丰富马克思主义的必然选择，是实现社会主义民主的重要内涵。
面对社会价值伦理体系的危机，潘岳强调必须重视马克思主义与中国传统文化的进一步结合。认为中华文明经数千年而不倒的根本原因，在于中华文明的独立性和融通性使之成为一种为中华民族大家庭所共同拥有的政治文化伦理体系。马克思主义只有经过中华文明的再补充，才能成为凝聚中华民族的思想武器。
对于社会主义的真诚守望，是潘岳一切思想的出发点，而试图在传统社会主义与资本主义间走一条新的、适应新形势特点的道路，是这个守望者所有探索的基本方向。他努力在确保社会主义性质和共产党执政的前提下，积极综合各领域内具有建设性的意见，形成一种以马克思主义为基点、以中国优秀文化传统为支撑、以民主法治为框架的新思想体系。其基本理论内容，包括了毛泽东的新民主主义纲领和孙中山的三民主义理论，涵盖了这些年来中国思想界对社会主义、民主社会主义、民族主义、中国传统文化、民主法治的积极思考和研究成果。
潘岳对于重建中国社会价值伦理体系的重视，与关于宗教的见解是互通的。潘岳关于宗教在强化社会道德功能、凝聚社会基本共识方面的见解，是他对社会价值体系思考的一部分。
潘岳等人观察总结了改革开放以来20多年的文化危机，发现这些危机表现为：人们失去了生活哲学，失去了奋斗方向；人们对社会财富和秩序，没有一个稳定且官方和民间共同认可的看法；文化发展缺乏创新；文化自信荡然无存。当前中国文化危机，就是主要价值观念体系的真空。价值真空，带来的必然是人际关系的疏离，人际行为的怪诞和社会秩序的混乱。而解决的方法，不是全盘接纳发达国家的文化价值体系，而是要回过头来，从固有文化中找寻药方。潘岳认为，21世纪人类应该追求一种融合传统和创新的生活哲学，这种生活哲学，不可能外求，必须透过辩证反思，从传统文化的精华中摘取出来。“中华民族的伟大复兴，是全世界中国人的百年梦想和不懈追求。民族复兴的重要基础是文化复兴。世界环境文化的兴起，为中华文化复兴带来了重大机遇。发展具有中国特色社会主义的环境文化，就是为中华文化的复兴而奋斗，就是为中华民族的伟大复兴而奋斗。”
在如何实现中华民族文化复兴方面，潘岳提出了一系列重要观点：主张建立以中华传统文化为基础的多元文化观。对中国传统文化持肯定态度。主张用传统文化整合多元文化，建立一种拥有多元认同基础的，为中国绝大多数人认同的基本文化价值观。并积极用传统文化对意识形态进行改良，以完成中国社会文化道德体系的重建。
以民族利益为核心的国家安全战略
潘岳对传统文化的关注，不仅体现在价值重建上，还放射到了国家安全领域。他认为，中国虽然在文化、人口、幅员、经贸等方面都是世界性的大国，但在世界政治舞台上，仍然没有真正享有大国地位。而要在国际领域树立大国地位，首先一点，就是要增强中国文化的凝聚力。潘岳认为，中国有两个概念，一是地理意义上的，也就是领土，这绝不能丢掉；另一是文化意义上的，这同样重要，丢掉了中国文化，同样也是亡国灭种。因此，一定要继承并光大中华文化。只有以此为出发点，才能建立相应的大国战略、大国产业、大国外交。才能保护国家利益，坚持维护国家统一，也才能加强民族凝聚力和华人的文化认同感。
潘岳对国家安全战略的研究相当深入，他认为国家安全战略的当务之急是要根据国际形势的深刻变化，以资源、市场、民族利益（而不是意识形态）为出发点，依据中国经济安全、能源安全、环境安全、文化安全等领域的需要，加强国家安全战略决策机制，确定中国国家安全战略的出路，明确周边国际关系与战略对策，重整国防建设体系。其国家安全战略的核心思想可以归纳为：集中精力，综合运用政治、军事、经济手段，解决台湾问题；东和日韩，以东亚区域化形成亚太经济主导力量；北联俄罗斯，力争结盟，完成军队现代化；西稳中亚，采取强硬措施保住能源基地；与印和好，解决纷争；远交欧盟，发展经贸；以新型思维衡算中美关系之利弊，化解不必要误解，力求实质性利益。潘岳认为，中华战略未来的真正出路，是在东南亚。
与国家安全战略相应的，是加强国防安全建设。潘岳主张，武装力量要与国家政治地位相符合，在和平时期对外有威慑作用；在战争冲突时可应对任何国内外的挑战；经济上能够与国家各项发展战略协调发展，拉动国防工业的需求。
在经济上，潘岳主张区域化。认为通过区域化，既可以达到与国际社会交流，加强经贸合作的目的，又能避免全球化的不利因素。其所谓的区域化主要是指以东亚儒家文化圈为主体的“东亚经济圈”建设，和以华人为主体的“大中华经济圈”建设。
潘岳还从环境安全的角度进一步阐述了自己的国家安全观。他认为，“环境无国界”是一个重要的国际政治概念，未来生态工业文明领先的国家，将主导世界的格局。谁完成了由传统工业文明向生态工业文明的转型，谁就将取得道义、经济、技术和文化上的全面优势。他认为，发展中国的环境文化，不仅仅是对我们面临的环境危机的反应，也是对世界格局和国际关系变化做出的积极应对。他指出：“环境安全是国家安全的重要组成部分。经济危机是短暂的，往往影响于一时，而生态危机则是长期的，一旦形成大范围不可逆转的破坏，民族生存就会受到根本威胁。而环境不安全的根子，在于我们继续沿袭西方传统工业文明的价值取向、发展路径和生活方式。这不仅对资源和环境安全构成严重威胁，也加剧了社会失衡与国家稳定。解决以上问题，是个复杂的系统工程，涉及到国家发展战略的调整，涉及体制、机制、法制的一系列改革，涉及到领导人观念的改变，涉及到干部考核的综合指标（如增加资源生态与社会人文等绩效考核）与绿色GDP核算体系的建立，当然，还涉及到我们文化价值理念的进一步提高。与此同时，在环境成为稀缺资源的情况下，环境文化所倡导的生态经济，也应成为调整地区差距、城乡差距、人群差距等利益关系的内生变量。如通过建立区域环境补偿机制，让东部地区拿出更多的资金，支持西部地区保护生态环境；如通过建立城市对农村环境的补偿制度，加大对农业的绿色补贴；如通过引导富裕居民支付更多的环境成本改善环保公共设施，让遭受环境危害最大的弱势群体得到实惠；如通过建立自然资本的市场机制，使良好的自然环境转化成为经济优势。总之，要使环保理念真正成为协调社会关系的新杠杆，成为我国生产力布局与资源配置的调节器，就必须大力弘扬环境文化。任何区域开发，都要考虑资源环境；任何经济建设，都要尊重自然法则；任何赶超战略，都要兼顾社会公平；任何市场行为，都要补偿生态环境。这才是环境文化极力营造的道德氛围与社会共识。”（参见潘岳《环境文化与民族复兴》）。
可以说，这是一个视野极广的国家安全观，不仅包括了通常所说的国家安全内容，还从整个中国社会整体发展的战略高度上进行了论述。
保护弱势，平衡利益的关键——中国式民主
面对中国社会蕴含的各种社会问题，潘岳主张积极化解和调整各种可能导致社会动荡的内在矛盾关系。而这就涉及到一个根本问题——民主与法治。与积极主张施行西方民主的观点不同，潘岳虽然认为民主是提高中华民族凝聚力、实现国家政治现代化的必要条件，认为中国当代民主的体制，就是由政府主导的全体人民平等参与民族复兴的政治形式，但他对实行西方议会民主政治的可行性持怀疑态度。
前美国哈佛大学政治学者李普塞（Seymour MartinLipset）对民主的研究结果，在中国高层中有相当重大的影响。李普塞认为：一国的政治发展（民主化）和该国的社会经济条件，有着密切的相关性。这些社会经济条件包括了:①接触现代化事务的人数;②受大众传播影响的人数;③居民所迁徙的人口比率;④都市化程度;⑤非农业劳动力的人口比率;⑥识字率;⑦平均国民所得。按照李普塞的研究，当一国的社会发展程度极低时，这个国家很难成为稳定的民主国家。
纵观当今世界实施民主的第三世界国家的现状，让人不能不重视李普塞的理论。依照这个理论，潘岳认为，中国在现有的教育体制和水平之下，文盲比率高，接触现代化事务的人口比率低，农业人口比率高达70%，这样的社会经济环境，绝对不适合搞西方议会政治。否则，当早熟的民主来临时，广大的无知群众，极容易被煽动起来，转化成狂热的民粹主义。如此一来，不啻是重返文革时代的无政府状态，中国付不起这样的代价。基于此，潘岳积极主张丰富和发展社会主义民主。比如，他主张党内民主，提倡促进科学公开的“政策民主”，建立公共政策辩论体系，实现社会参与、政府决策、人民监督的政治民主。强调以法制和强力政府推进中国的现代化。希望通过政府职能转变、人事制度改革、法治、党内民主、民族优秀文化教育来实现之。并试图通过制度设计，抑制腐败和权力寻租，保障弱势群体的利益。调整以效率为主的改革取向，倡导兼顾效率与公平的原则，注重经济的进一步发展和社会分配的公正、公平和公开相协调。而这其中中央政府的权威是实现社会生活公开公平的关键。许多人认为，对于一个后进的大国来说，维护中央权力的“交易成本”（制度经济学术语）最低，才能换取最大的效率。
对发展主义的反思
2003年5月6日，中央公布的新一轮人事任免名单中，出现了潘岳的名字。他被免去国务院体改办副主任，任命为国家环保总局副局长。国家环保总局是国家经济建设中的另一个要害部门，中国近年来对环保的重视举世瞩目，国际社会都把环保提升到与经济建设同样高的层次。到了国家环保总局后，潘岳将反思的矛头对准了GDP，将中国环境问题的根源归咎于对GDP的片面追求，归咎于唯发展主义的思维模式。
经历上千年风雨沧桑的中国，在20世纪后半程开始了真正追求实现现代化，然而在一段时间内，发展至上的观点，片面强调实现如美国、欧洲一样的富裕和繁荣，在指导思想上占了一定的上风。这种需求的极端化，形成了具有中国特色的发展主义意识形态。
“发展主义”与“发展”是两个不同的概念。一般意识上的“发展”，指物质生产水平的提高和生活质量的改善，是人类社会的正当要求，也是中国改革和开放的目标。而所谓“发展主义”指的是一种源起于西欧北美特定的制度环境，在20世纪60年代之后逐步流行的观念，对后发国家具有相当大的蛊惑性，它通过对工业化、城市化、现代化等等的许诺，对广大的“第三世界”产生了极其深远的影响，包括贫富悬殊拉大、生态环境恶化等等。冷战结束以后，发展主义更是演变为一种全球化的潮流。这种潮流将“发展”简单地还原为经济增长，将经济增长又简单地等同于GDP或人均收入的提高。在向所有人许诺未来的“美好生活”的同时，发展主义滋生着一种不均衡的经济格局和不合理的交换分配体系，同时也严重地破坏着资源日益减少的环境，损耗着已经变得十分脆弱的生态系统。
潘岳文章关于中国现代化的焦点，即集中在对发展主义的反思上。他在反思传统工业经济的增长方式的基础上，努力探索着生态工业经济的新型增长方式。潘岳强调必须加强中央政府的权威性和宏观调控能力，应当将经济链向中国西部转移，加快中西部的开发力度。同时，注重循环经济的发展，以最小成本获得最大的经济效益和环境效益。“政府必须具备‘绿色控制’能力，从追求单纯的经济增长到追求经济、社会、环境的协调发展，将环境文化的理念从单纯的自然环境保护扩展到教育、科技、企业经营及废物处理等诸多环节之中。通过环境教育、环境立法、环境税收、环境标志、环境审计、绿色国民经济核算体系、战略环境影响评价（特指对重大政府政策进行环境影响评价的制度）等诸多手段，使绿色控制的链条从规划设计环节开始，到废物重复利用这个终端，实现完全的物质能量循环使用的目标。”（参见潘岳《环境文化与民族复兴》）。
中国人不能丢弃的原则
总体上看，潘岳的视角基本集中于如下的问题上，这些问题也是中国人未来不能丢弃的原则：一、中国的主权和大国地位；二、文化中国的凝聚力；三、中央政府的权威；四、社会的安定；五、可持续的发展；六、社会公平与亲情；七、渐进的政治参与；八、良性生态环境。
潘岳的思想体系，也有如下一些基本的内涵：
第一，主张渐进改革，在安定中求进步。
第二，重视传统文化价值在国家现代化过程中的重要作用。
第三，强调结构的调整重于量的增长。
第四，支持公众参与，实现公平、公正、公开的原则。
第五，以环境为一切经济发展的出发点。
第六，以大中华的利益为本位，认为这是基本出发点与归宿。
潘岳的理念，主要有以下几个来源：马列主义，民主社会主义、中国历史和传统文化、部分西方现代化理论、孙中山的三民主义。这些来源，有可以相互融合的，有相互矛盾的，因此在潘岳的各种政策主张中，可能仍然存在着逻辑上的不完善之处，而其可操作性和实践上的意义，还有待历史的检验。
附录
马克思主义宗教观必须与时俱进
潘 岳
任何执政者都要与宗教打交道，世界上许多事都与宗教相关。为了真正完成革命党向执政党的转变，我们需要以新型的执政意识重新审视宗教功能，以理性的管理方式去解决迫在眉睫的政教难题，以现代的思想观念去研究科学合理的政教关系。因此，在飞速发展的形势下，马克思主义宗教观必须率先与时俱进。
一、“反映论”与“宗教鸦片论”
宗教，属于信仰范畴，回答人们用理性无法解释的人生根本问题。与科学不同，科学探索事实世界，宗教探索意义世界。与哲学也不同，哲学解释意义世界的方式是理性逻辑，宗教对意义世界的解释是超理性思维。一句话，凡人们想不通、做不到的地方，就有宗教存在。
马克思在《黑格尔哲学批判导言》里提出：“宗教是被压迫心灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的制度的精神一样，宗教是人民的鸦片。”在这里，马克思用形象化的语言显示宗教具有“苦难中的人民的精神安慰”的重要社会功能，在马克思的原意中，对宗教的这一功能并无褒贬之意，况且比喻性的描述也不能作为本质判断。但列宁在解释这句话时，创造性地加上了“麻醉”两字，即改为人们所熟知的“宗教是麻醉人民的鸦片”，把原来“人民对宗教的需要”变成“统治阶级利用宗教麻醉人民”。主语换了，意思也就全变了。更为不幸的是，列宁把“宗教是人民的鸦片”这句话归结为“马克思主义在宗教问题上全部世界观的基石”（见《论工人政党对宗教的态度》一文）。由此引申出来的又一结论便是：“马克思主义始终认为现代所有的宗教和教会、各式各样的宗教团体，都是资产阶级反动派用来捍卫剥削制度、麻醉工人阶级的机构，我们应当同宗教做斗争……这是马克思主义的起码原则”（见《列宁全集》第17卷）。从此，“宗教是资产阶级（统治阶级）麻醉人民的鸦片”这句话，成为我们对马克思主义宗教观的标准理解，也成为我们制订宗教政策的基本依据。宗教被视为“毒品”，被视为旧社会的残余，被视为与先进阶级、先进政党、先进制度格格不入的异物，被视为与马克思主义对立的意识形态。
我们应当注意语言的历史文化背景。在欧洲，特别是在马克思所处的时代，他们对鸦片的理解与经历过“鸦片战争”的中华民族对于鸦片的理解是不同的。马克思在《第六届莱茵省议会的辩论（第一篇论文）》中指出：“彼岸世界的理论即宗教。”马克思还在《第179号“科伦日报”社论》中提到“来世的智慧即宗教”。关于宗教本质，马克思认为：“国家、社会产生了宗教，即颠倒了的世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界”“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议”。恩格斯在《反杜林论》中则进一步指出：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活中的外部力量在人们头脑中的幻想反映。在这个反映中，人间的力量采取了超人间力量的形式。”在马克思眼里，宗教是人类社会存在发展的产物，是一种自发朴素的世界观，有一定的历史合理性，并不完全是消极的，也谈不上必然反动与愚昧，更不必然是社会主义社会的异己力量。马克思与恩格斯认为：“每一时代的社会经济结构都形成现实基础，而每一历史时期的法律、政治设施以及宗教的、哲学的观点都构成上层建筑。”即是说，宗教是上层建筑的构成部分之一。我们有必要完整领会马克思的原意，特别是当无产阶级夺取政权后，不应以宗教为敌，而应以宗教为镜，找到自己致力于改造的对象。此外，我们还应充分理解列宁对宗教态度的阶段性。十月革命时，俄国东正教曾与反动势力勾结起来强烈抵制革命，所以列宁当时对宗教的描述，具有鲜明激昂的时代特征。而革命成功后，列宁的观点又有了新的内容，他提出“不在自己的党纲中宣布我们是无神论者”“不禁止基督教徒和信奉上帝的人加入我们的党”。他甚至举例说：“如果有一个祭司愿意到我们这里来共同进行政治工作，真心诚意地完成党的工作，不反对党纲，那我们就可以吸收他们加入社会民主党……现代宗教的根源就是对资本的捉摸不定的恐惧，……无论什么启蒙书籍都不能使这些群众不信仰宗教。”由此可见，列宁对于宗教的理论思考是随着革命斗争的现实逐步调整的，并不总是基于严酷的现实斗争给宗教以消极定义，而是随着形势发展与时俱进。如果列宁活的时间长，经历了从革命党向执政党转变的全过程，他一定会阐发出更新更全面的宗教观。而我们夺取政权以后，没有把握列宁在不同历史阶段的不同提法，一直以“鸦片论”作为我们认识宗教的圭臬，以致国家的宗教政策一度产生偏差，并为此付出了代价。
马克思主义宗教观，应重新回到正确轨道上来。要用马克思、恩格斯的“反映论”，取代列宁的“鸦片麻醉论”。既然是反映，就带有必然性与合理性。宗教在反映的方式上带有幻想性（即它的有神论或唯心论），而反映的内容上却带有现实性和理想性（即它的社会内容和文化理想），其中既有人们对现实苦难的抗争，也有对真善美的追求，它抚慰人们的心灵，予人们以生存勇气，是对人们现实生活巨大欠缺的精神补偿。现实生活的巨大欠缺，在任何社会也不可避免，宗教的精神补偿作用，至今也未被取代。宗教不是阶级斗争的产物，也不是私有制社会的垄断品，相对于各种社会政治制度而言，宗教即不姓封，也不姓资，更不姓社。然而，宗教可姓封，也可姓资，甚至可能姓社。它并不固定随着一种社会制度的兴亡而兴亡，所以它能够从古至今延续下来。正是宗教自身的延续性、独立性和可变性，也给自己创造了与社会主义社会相适应的可能性。
二、宗教在现代社会生活的特殊功能
江泽民总书记于1993年全国统战部长工作会上提出“积极引导宗教与社会主义社会相适应”的论述，正是适应中国共产党由革命党向执政党转变的需要，以社会管理者的身份来重新估量宗教与社会主义社会的相互关系，肯定了宗教有着与社会主义社会相适应的基础，体现了马克思主义与时俱进的理论品质，是我们党研究宗教问题的指导思想。我们当然承认宗教与社会主义社会有许多不相适应之处，所以需要引导，但既是引导对象，也就成了有限团结对象，起码不是斗争对象。从此，中国共产党将不再被动应付宗教，而是化一切消极因素为积极因素。江总书记的讲话超越了“鸦片麻醉论”，是马克思主义宗教观在新时期实践中的又一次突破性发展。
共产党人发动革命初期，很强调意识形态的纯洁性，把反对有神论看成是维护工人阶级精神的大事。他们花大力量去揭露地主资产阶级利用宗教麻痹人民，这是阶级斗争的需要。如今，中国共产党已从造反者转变为社会管理者，从以发动社会革命为主要任务转变为稳定社会基础为主要宗旨。为此，马克思主义的宗教观也要在反映论的基础上加以扩大，引入宗教社会学和文化学成果。我们将发现，宗教是一种社会文化体系，核心虽是神灵信仰，但还包含着众多文化内涵，除政治功能外，还兼具其他功能。对社会发展既有消极作用，又有积极作用。
列宁曾经断言：宗教很快就会被经济发展进程本身抛到垃圾箱里去。但在经济与科教飞速发展的今天，宗教并没有消亡，其原因在于宗教对于人类社会生活有着科学与物质财富无法替代的特殊功能。以往包括马克思主义在内的各种唯物主义关于宗教的认识，在方法论上都用“结构主义”分析方法，即从宗教产生的认识论角度来确定宗教的特征，并由此说明，宗教是人类认识自我和认识世界的一种异化。但我们更需要开辟一个“功能主义”新视角，从社会实践与社会功能的角度，对宗教现象进行实事求是的解释。
宗教对人们社会生活究竟有着什么无法替代的特殊功能呢？
首先是心理功能。宗教之所以能使千百万教众前赴后继，正如马克思所说：“宗教是被压迫心灵的叹息，是无情世界的感情。”人不仅是物质存在，也是精神存在；不仅是理性存在，也是情感存在。压力与困惑，幸福与快乐，都是心灵对现实的主观反映。很多人对人生中的种种不幸与压抑，需要通过宗教的途径来求得慰藉。马克思说，宗教里的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。有时候，无神论和科学无法克服民众对死亡的恐惧，宗教却能够做到。革命者为了共产主义事业可以坦然面对死亡，但普通人却要相信有轮回报应，我们对此应予理解。因为执政党的管理理念，应允许不同利益群体与不同信仰并存。在今天，宗教颠倒的幻想形式里有着美好内容，宗教的自律与操守，更是其服务社会主义的切入点。
其次是道德功能。宗教曾在理想主义普遍失落、功利主义到处泛滥时期，成为一种保持信念道德的精神生活方式，如在16世纪，西方工业文明发展过快而导致物欲横流时，正是新教伦理支撑并恢复了西方道德文明。社会不能没有法律，更不能没有道德，法律与道德如鸟之双翼，缺一不可。道德是法律的基础，防范犯罪行为于前；法律是道德的保障，惩罚犯罪行为于后。人从动物演化而来，包含着野蛮、自私的本性，仅靠人性的自觉，不足以约束其行为。出于恐惧，人要借助神的威力来规范自身，这就是宗教道德功能存在的依据。宗教劝人为善的精神，是宗教影响社会生活最重要的功能。如果抽去道德说教，宗教不啻为一具空壳。一个民族的精神产生于文化，文化的灵魂体现于道德，道德的支撑在于信仰，而一个没有信仰的民族不可能自立于世界民族之林，中国更是如此。要引导宗教与社会主义社会相适应，不要简单排斥宗教道德的合理成分，特别是对宗教价值伦理观中的和平平等、弃恶从善等等，我们都应尊重。在社会主义初级阶段，社会主义先进文化要兼容代表其他思想文化的合理成分。“清一色”是思想专制，不是社会主义。
第三是文化功能。在许多以宗教为文化传统的国家中，抽去宗教就等于没有文化。基督教塑造了欧洲与美洲文明。在那里，文学艺术、绘画雕塑、音乐戏剧、伦理哲学等领域，许多均以基督教为表现形式。中国文化也是如此，如佛教三大石窟和道教永乐宫壁画，如中国语言中的“世界”“实际”“体会”“觉悟”“平等”“解脱”“想入非非”“不可思议”“燃眉之急”“回头是岸”等等，都产生于佛教。宗教文化是中国传统文化的一部分，而中国传统文化又是中国社会主义先进文化的一部分，先进文化指导我们以德治国，以德治国是为了重建我们的道德信仰体系。“宗教是文化”的理念，将淡化无谓的意识形态之争，使人们更全面地理解宗教的丰富内涵，为信仰者、研究者、管理者提供互相合作的舞台。因为宗教并不只展示神的教义，它以多姿多彩的哲学、道德、艺术、习俗影响着社会。
除上述功能外，宗教还兼具服务、公益等多种功能，在改革发展的今天，执政党要使宗教服务于社会主义社会、适应于社会主义社会，惟有将宗教与无神论、阶级斗争、科学技术的关系重新定位。
三、与时俱进发展马克思主义宗教观
我们不能再仅仅用无神论观点来看待宗教功能，否则宗教功能会永远对我们起消极作用。宗教是一种社会文化现象，一种价值取向，一种认识人生和世界的方式。对于一个积数千年人类思维精华的庞大体系，不能简单概括。除了认识论的方法，还应有社会学、心理学、政治学方法，才能对宗教社会功能有一个全方位的、动态的、真实的认识。无神论是对共产党员理论纯洁性的要求，而不是对公众的要求。至于唯物主义与唯心主义之争，对老百姓而言，是哲学问题，而不是政治问题。
我们不能再把宗教作为阶级斗争的工具。宗教并不特属哪个阶级，宗教从产生的那天起，就与阶级斗争密切相连。它曾被统治阶级作为思想控制的工具，也曾被被压迫阶级作为群体反抗的旗帜，这源于宗教所特有的极大凝聚力和号召力。宗教的政治属性，首先取决于执政者。
我们不能再将宗教与科学简单对立。宗教属于价值信仰，科学属于工具理性，二者的关系既有冲突，也可相互促进。我们坚信科学是对自然、社会以及人类的思维现象的正确解释，相信人是具有主体性的动物，永远张望着未来。宗教的虚幻性正是由于科学尚有许多暂时无法解决的问题，物质的需求亦不可能完全得到满足。从这个意义上看，科学真理和宗教信仰都是人类实践活动的产物，都是人类社会生活所需要的。一提宗教与科学的对立，大家都会想起中世纪天主教会对哥白尼与伽利略的迫害。事实上，宗教也曾对科学技术起过重大推动作用，欧洲中世纪的科学记载几乎都保存在修道院中，科学的萌芽也多起于教会。哥白尼的《天体运行论》正是利用了修道院的数据，才有了天体理论的划时代革命；开普勒的天体力学与维萨里的人体解剖皆与宗教信仰密切相关。爱因斯坦与牛顿都信教，他们早知道月球上没有上帝，之所以信教，是把宗教伦理作为自己的行为准则与探索动力。当然，我们在尊重科学与宗教的同时，绝不能走向另外两种极端：一是热衷于“似是而非的伪科学”；二是沉溺于“走火入魔的伪宗教”。尤其是在当前特殊的社会转型时期，社会关系处在持续的变化和调整阶段，更要防止伪宗教的出现和蔓延，那些既不合乎科学，也违背正教教义的歪理邪说，理应同时受到科学和宗教的共同反对。
在正确的马克思主义宗教观指导下，我们党与宗教必能建立起科学合理的关系。中国自春秋以来，人文精神占主导，国家长期实行君主专制，使我国政教关系有别于他国。“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”，这种政治文化传统使一切宗教都必须依附于皇权，为皇权服务。中国历史上的佛教和道教，都受政府管辖。这与欧洲中世纪教皇拥有万王之王的巨大权势完全不同。中国历史上从未出现类似基督教与伊斯兰教那种一教独尊、政教合一的局面，这是因为中国特有的文化伦理体系。自汉以来，以宗法血缘为基础的儒家政治伦理，已成为历代王朝管理社会的指导思想。政府制定各种法律对宗教进行约束管理，如度牒的发放、寺观的建立、僧道数量的核定等等。这种政教关系使中国从未出现过宗教战争，宗教的存在首先不是政治形态，而是社会文化形态，佛、道二教在中国历朝历代一直是社会稳定的因素和力量。在中国宗教的发展史上，道教是土生土长的，佛教是请进来的，伊斯兰教是传进来的，基督教是打进来的。就外来宗教与中国文化融合程度而言，佛教最为成功。无论外来宗教如何强势，凡进入中国，都会与大中华文化相融，无一例外。
宗教作为一种信仰，一种思想，一种文化，虽不能简单等同于政治，却永远不可能与政治分离。江总书记“三个代表”理论与“引导宗教与社会主义相适应”的论断，必将丰富发展马克思主义的精神学说，是我们未来宗教工作与民族工作的指南，也必然改革我们传统的宗教管理观念，从而奠定科学合理的政教关系。新型的政教关系一旦明确，相应的体制改革与制度设计将会迅速推进，而推进的基础正在于法制建设；新型的政教关系一旦明确，有关民间信仰与邪教的相关难题也将得到有序解决，而民族融合与正教显扬，永远是邪教与分裂主义的天敌；新型的政教关系一旦明确，将极有益于我们完成革命党向执政党的转变，以新型的执政意识与领导方式来管理政府、管理社会、管理宗教。而所有这一切能否取得成功，关键在于马克思主义宗教观是否与时俱进。
