爱华网在源远流长的古巴比伦文学中，最能代表古巴比伦文学成就的首推英雄史诗《吉尔伽美什》。这部早在公元前3000年就初具规模的英雄史诗，不仅总汇了两河流域苏美尔和阿卡德民族的特殊的文化知识和心理结构，而且凝聚了人类社会以原逻辑思维向理性思维递嬗的全部历史，影响了希伯莱、希腊以至于世界文学的进程，奠定了古巴比伦文学在世界文学中的地位，成为人类文学史上“高不可及的范本”。本文试就巴比伦史诗《吉尔伽美什》的主题作一粗浅的探讨。
史诗，是一个民族文化知识的总汇，也是原始初民奉为圣经的神话传说和历史事实的结晶。从《吉尔伽美什》的表层结构看来，史诗似乎是以主人公吉尔伽美什为线索，表现出探求永生的主题，但进一步挖掘，从史诗的象征意义看，我则认为：史诗以历史化和神话化的人物吉尔伽美什为贯穿中心的灵魂，通过结识恩启都，征讨芬巴巴和追求永生的过程，表达了古巴比伦初民要求认识客体，改造客体，认知自我的强烈愿望和人类认识自然并最终要征服自然的深刻主题。
恩启都——星宿、天的象征
古巴比伦是世界上最早观测天象的国家之一。为了占星的需要，他们要把太阳运行一周的黄道，等分为12个星座，并根据星座的形式及其特点，将它们想象为神仙、动物、器皿等。[1]他们笃信天空中每一个星座甚至每一个星辰都代表一个神，因而在他们视若圣经的神话和史诗中，必然折射出初民们神秘的原始经义。史诗《吉尔伽美什》里的恩启都，就是作为星宿——天的象征而形象地隐喻在史诗中。当然，这种隐喻不是直接的，简单地以甲事物暗示乙事物，而是通过原始初民神圣的经义——梦，投影在他们庄严的史诗中。
对于原始初民来说，梦是他们产生灵魂观念的根本因素，也是他们确定个人与其守护神的联系，甚至是发现这种联系的手段，是未来的预见，也是神为了把自己的意志通知给人们最常用的方法，是神秘的，也是神圣的。[2]因而史诗里的恩启都从天界一下凡，吉尔伽美什就在梦中感知到了他。“天上，星星露了面，从天上早着我降下阿努的﹝精﹞灵。”虽然这句话是第一块泥板里最后一句话“吉尔伽美什早就在乌鲁克把你梦见”与另外一句“将阿努的神态摹描”的照应，但我以为这是用隐喻的手法暗示恩启都象征着星宿。也就是用“天上降下阿努的精灵”这一强合性意象来揭示恩启都身份的一种隐喻。我们之所以称它们是一种强合性隐喻的意象，是因为它“把一个外在的意象与另一个外在的意象联系起来，而不是把‘外在的自然界与人的内在世界'联系起来”，而且“造成比喻关系的两方面是彼此分离的、固定的、互不渗透的”。[3]在第七块泥板里，恩启都将要返归天宇，于是，他便梦见：
在我进入的“尘埃之家”，
住着高僧和新的成员。
住着咒术师和巫觋 ，
住着天神们的洗碗差卞，
住着埃塔那，住着苏母堪。[4]
┈┈
这几句诗所组合的意象，仍然是强合性意象。与前例不同的是，它们不是用来直接暗示恩启都本人，而是用来象征恩启都将要返归的处所，间接地达到喻示恩启都身份的目的。换句话说，也就是用“尘埃之家”象征宇宙，用在初民中拥有至高无上地位的“高僧”、“咒术师”、“埃塔那”，甚至包括游牧部落的家畜神苏母堪等神作浮夸意象（即强合意象），来象征天穹中的星辰。这是苍穹中人格化的星辰在初民表象中原逻辑的体现。就像那埃塔那乘鹰升天的传说浓缩在史诗里以暗示天界星辰一样，在原始初民看来，都是“社会集体与它现在和过去的自身和它周围存在物集体的结为一体的表现，同时又是保持和唤醒这种一体感的手段”[5]如果我们把恩启都在史诗中的表层形象再作一分析的话，我认为恩启都笼罩着“牛”的氛围。他一出场。“一身苏母堪似的衣着”，“跟羚羊一同吃草”。据此，我们只能断定恩启都此时是作为啮齿类动物出现的。当恩启都与吉尔伽美什决斗时，吉尔伽美什直接肯定了恩启都的身份：“你这头猛牛中的强牛”。这虽然含比喻成份，但不无某种巧合。在第六块泥板里，吉尔伽美什拒绝了伊什妲尔的求婚，惹怒了女神，使得伊什妲尔制作了“天牛”，发誓要“消灭吉尔伽美什”。但“天牛”竟“第三次喘着鼻息，朝恩启都﹝扑去﹞”。这是由于原始初民们“不是关心事物中的客观特征和属性，而是关心它里面的神秘力量”所致。[6]也即是不将此时的恩启都作为吉尔伽美什的好友看待，而是将其神秘的氛围作为特征和属性，从而吻合于同类相斗的象征形象。其实，流传于印度河流与两河流域同源的半人半牛的恩启都，与一个有角虎搏斗的图证，[7]在我们看来很可能是恩启都与天牛的战斗在印度河流域的翻版，而有角虎不过是天牛中的变异而已。假如这一切都成立的话，我们把恩启都的表层形象与上述一些强合性意象所组成的隐喻体系相关联，那么，我认为恩启都都是金牛星座的“分野”（尚未找出合适的词，暂借此表之），即恩启都暗含着象征金牛星座的寓意。认识到这一点，史诗中最使人费解的恩启都起初与兽为伍，不通人情，后来居然聪慧超人，代表神的意志给吉尔伽美什圆梦的难点，也就迎刃而解了。恩启都这种由野蛮到文明，有愚笨如兽到智慧超人，恰恰隐含着它象征金牛星座的寓意：在某一方面低于人——作为动物的牛，在另一方面则超乎于人——作为星宿的神。然而，它决不是一个实实在在的牛，而是初民原逻辑思维中一个幻觉的表象，一个未初民们物化的世界在头脑中对象化的反映。它既作为偶像化的精神支柱支撑在原始初民原逻辑的思维里，也作为非偶像化的精神支柱倾斜在原始初民神秘的原始意识中。正如天文学的诞生在给神话以宗教化的同时，亦给神话以科学性的打击。因此，恩启都的形象是现实性和虚幻性的复合体，是动物、人、神三者融而为一并终归于天神的幻象。他曲折而形象地再现了古巴比伦初民的集体表象[8]由神秘到被认识，也即是由神圣到解体的历史过程，也体现了古巴比伦人民企盼征服星空的最初愿望。
芬巴巴——大地的象征
如果说，古巴比伦初民企盼征服天穹的最初愿望是通过恩启都的形象来完成的话，那么，古巴比伦初民要求改造和征服大自然的崇高理想，则是通过芬巴巴的形象来体现的。
在人类社会的童年，初民们渴望认识自然界，希望征服自然界，但是生产力发展的水平制约着初民们，使他们对变化万千的自然现象无法理解，认为自然界存在着种种超乎其上的魔力，主宰着这神秘但又实在的客体。因而，大地上巍峨峻峭的山峰，滚滚浩荡的江河，熊熊燃烧的烈火等等，无一不作为神秘的偶像为初民们狂热虔诚地膜拜。希腊的奥林匹斯山被古希腊初民们视为众神居住之地，莽莽昆仑山又为我国奉为“太帝之居”；[9]商周之际，“天子命有司，祈四海、大川、名源、渊泽、井泉”，[10]民间的河伯娶妻，便是对水神的顶礼；在印度，火神被尊为“阿者尼”，而我国，鄂温克族在每年腊月二十三日要举行拜火仪式┈┈凡此种种，都是人类初始多神教的缩影。随着生产力的发展，人类对自然界认识的深化，多神教逐渐向一神教过渡，山川草木不再被看作单一的神秘的客体，而是把他们归为大地母亲的组成部分。于是山被看作是大地的骨骼，河流被看作大地的血管，土壤被看作她的肌肉┈在史诗《吉尔伽美什》里，芬巴巴作为山的象征，山[11]的保护人，“恩利尔让他形成人间的恐怖”，“他的吼叫就是洪水，他嘴一张就是烈火，他吐一口气就置人于死地”。芬巴巴借以抵抗吉尔伽美什和恩启都的“武器”是“置人于死地的气”，绵亘千里的山，汹涌的洪水和熊熊的烈火。作品里，芬巴巴的形象并没有具体的形象的描绘，即使在这里，史诗所赋予芬巴巴——无论是通过芬巴巴的动作（吼叫、嘴一张）所模拟出来的意象，还是借以抵御吉尔伽美什和恩启都的“武器”，都是某种具有庞大气势的客体，是形成人间恐怖的实在，而不是某个具体的、形象的个性。这一方面是原始初民对距他们并不遥远的大洪水及当时尚未认识的事物的不寒而栗的投影，另一方面，更为重要的是将人格化的芬巴巴赋予象征大地的历史意义。也即是用大地的组成部分——山、水来代表整个大地，用自然界的某些物质代表自然界的所有物质，从而达到把自然界的山、水、火、气等大地的主要成份集于芬巴巴一身，使他成为大地的代表物——大地的象征的目的。因此，吉尔伽美什征讨芬巴巴是人类强烈要求征服自然界的折光。芬巴巴的形象是人类从蒙昧到文明，从神秘到认识再到征服大自然的凝缩。他“形成人间的恐怖”是因为整个世界笼罩在神秘的氛围中，人类处于原逻辑思维的时代；给芬巴巴赋予某种实在的令人敬畏的客体形象，是人类初步认识了世界但又未能征服的反映；而芬巴巴向吉尔伽美什投降是宣告人类最终征服了大自然，主宰了世界这一历史必然趋势的彻底实现。也正是历史的必然趋势，吉尔伽美什征讨芬巴巴时，虽然神谕主凶，他们仍“违背”了神的意志取得了远征的胜利。
生命与死亡——人的探索
年年岁岁花相似，岁岁年年人不同。初民们能动地改造客体，征服客体的同时，也迈开了认识主体自身的步伐，尤其对生命与死亡这一最现实的问题，一直坚持不懈地探索着。在他们看来，死亡从来不是自然，死者之所以死是因为他不愿在这个世界上生存的缘故。因此，他们曾无数次怀着死者复生的希望，在死者的口中、身旁搁上一些他们认为可以转生的物品，期待着死者的复活（如非洲一些土人和加勒比人）；或者从外部世界寻觅出种种在我们看来荒诞不经的、不可思议的缘由去诠释人死的现象（如非洲希拉雷奥人把人死的原因归为某人施了某种巫术），等等。[12]当他们感觉到人生的单程性时，生存的快乐和死亡的痛苦就鲜明地对立起来。摆脱死亡的威胁，实现不死的理想，越来越成为初民们迫切的愿望。在主体世界中，他们为自己塑造出永生的幻象，在客体世界里，表现为寻找出生命的象征（如太阳）等来寄托他们的希望。太阳被视为生命的所在决不是偶然的。初民们认为，太阳给世界带来光明，使万物有了生机，也就带来了生命，太阳东升是生命的开始，西落为生命的完结。因而我国有“夸父逐日”这一追求永生的神话；希伯莱创世神话中首先要有光；而古巴比伦则有吉尔伽美什沿太阳的道路追求永生的史诗。在古巴比伦史诗《吉尔伽美什》里，死亡的必然性早在第三块泥板里为主人公所认识，但并没有引起吉尔伽美什的重视。恩启都的猝然离去，使他从恩启都身上观照出自身的结局，骤然间，埋藏在心里对死亡的恐惧和渴求永生的欲望不可遏止地迸发出来，他踏上了追求永生的征途。然而，道路是艰难的，他首先遇到与天齐高的马什山和把关的沙索利人。他们劝阻吉尔伽美什，认为这是不可能办到的事。吉尔伽美什则坚定地说：“﹝纵然要有﹞悲伤﹝和痛苦﹞，﹝纵然要有﹞叹息和﹝眼泪，我也要去﹞！”吉尔伽美什为探求永生百折不回的顽强意志，感动了沙索利人，他们允许他翻过山并祝他一路平安。闯过第一道关卡，又遇到最恐怖的世界——一至巴比尔前后什么也看不见且极其深邃的黑暗，在诗中表现为八小节重复的诗句，它象征着吉尔伽美什探求永生道路的漫长、艰辛，也揭示出环境的阴森恐怖和吉尔伽美什无所畏惧的英雄气概。在大力神舍马什那里，舍马什告诉他永生希望的渺茫；在女主人那里，她奉劝吉尔伽美什寻求现世的人生快乐和幸福，但吉尔伽美什丝毫没有动摇寻求永生的决心，要坚决完成他的历史使命。这是吉尔伽美什的心愿，更是初民们广泛的追求。虽然他走遍了天涯海角，历尽了千辛万苦，找到了永生的幻影——乌特那什什提牟，但他“睡意如云”，无法邀请诸神，无法六天六夜不合眼┈。“睡意如云”象征着吉尔伽美什已为死神攫取的悲剧气氛，揭示出吉尔伽美什无法超越死亡的悲剧结局。而那棵得而复失的“仙草”，在给初民们以永久的宽慰和遗憾的同时，也象征出死亡不再生，永生不可得的历史必然。
吉尔伽美什探求永生失败了，但它具有历史性的意义。如果说人类认识到有生就有死是人类自我意识的第一次飞跃，那么认识到死不可复生是人类自我意识的第二次飞跃。史诗的悲剧结构，是人类自我意识——对主体的认识、怀疑，直至否定的开始，也是人类正确地认知自身、评价自身的起点，也证明了永生不可得的真理，打破了初民们永生的幻想，是人类的觉醒，为人类开始进入理性时代——重视人生价值，即萌发“死使我生”的高层意识，作了精神准备。
综上所述，无论天神恩启都还是地神芬巴巴，或者历史化和神话化的吉尔伽美什，都是古巴比伦初民要求征服自然的体现。他们双重性的形象——作为主题的形象和作为幻影的客体，反映了古巴比伦初民从原逻辑思维走向理性思维的历史进程，浓缩了主体的“对象化”和客体的“物化”过程，标志着人类走向主宰世界、认识自我的开始。虽然它是神秘的、超自然的、象征性的。甚至是带有末世情调的，但它第一次表达了征服大自然这一人类永恒的理想，体现了人类最终主宰世界的历史必然，为后世征服大自然这一文学的主题，树立了光辉的典范。
原载《民间文学论坛》1987年6期。
附记：本文为本人的处女作，也是大学本科论文，有幸被《民间文学论坛》作为要目文章刊出，且在封3刊登作者相片，实未料到。后得知小文投到该刊后，编辑问叶舒宪老师文章如何，叶老师给予了充分的肯定。本论文即为叶老师指导，也是我大三时听了他的课后写的课堂作业，当时就得到他的高度肯定。但当时是本科生，对于发表论文还是有所顾虑，直到毕业后到高校任职时才小心地投出，没想到半年后一字未改就发表了，还在我工作的单位引了小的轰动。向叶老师表示衷心感谢！
[1]陈尊妫《中国天文学史》第二册，第506页。
[2] 参见列维-布留尔《原始思维》第48-49页，商务印书馆1981年版。
[3] 雷·韦勒克、奥·沃伦《文学理论》第219-220页，三联书店1984年版。
[4] 原书引文均自中译本《吉尔伽美什》，辽宁人民出版社1981年版。
[5]列维-布留尔《原始思维》第458页，商务印书馆1981年版。
[6] 列维-布留尔《原始思维》第459页，商务印书馆1981年版。
[7]赫罗兹尼《西亚细亚·印度河克里特上古史》第254页，三联书店1958年版。
[8] 列维-布留尔《原始思维》第5页，商务印书馆1981年版。
[9] 见《淮南子·地形训》。
[10] 见《礼记·月令》。
[11]中译为“森林”，俄译为“山”，疑中译本不妥。古西亚无大面积森林，木材尤为缺乏，在史诗中，逃避洪水的船用芦苇造成可自证。
[12] 参见列维-布留尔《原始思维》第268-368页，商务印书馆1981年版。
