爱华网十绿杨芳草岸，何处不称尊——牧牛颂选析（1）
在佛经中，特别是著名的大乘经典《妙法莲华经》中，曾有“三车”度人的故事，这“三车”分别是“羊车”、“鹿车”和“白牛车”，分别譬喻佛教中的“声闻乘”、“圆觉乘”和“菩萨乘”，而“白牛车”就是“菩萨乘”，以喻无上的大乘佛法。禅宗对“牛”特别有缘，不少禅师都常以“露地白牛”自喻，但却没有将其中的理趣展开。在禅宗内，最早将其与个人修行联系在一起的，是马祖的弟子石巩慧藏禅师。
有一天，石巩在厨房里做事，马祖进来检查工作，问他：“你在这里干什么?”他说：“我在牧牛。”马祖也感到很稀奇，说：“你是怎么个牧的呢?”石巩说：“这还不好办吗?只要看见它把头伸向草里时，立即就把牛鼻绳子拉回来。”对这样的方法，马祖很满意，说：“你真的懂得牧牛的方法了，而且的确也把这条牛放牧得不错。”
不久，马祖弟子普愿禅师在安徽池州南泉开法，这就是著名的南泉禅师，因他俗家姓王，所以常自称“王老师”。南泉禅师经常对他的弟子们说：“王老师从小养了一头水牯牛，拟向溪东放牧，不免吃他国王水草，不如随分吃上一点，大概算不了什么罪过吧。”南泉禅师圆寂前，他的首座和尚问他：“老和尚百年之后，准备到哪里去呢?”他回答说：“我就在这山下变一头水牯牛。”首座又问：“我可不可以随老和尚一起去呢?”南泉说：“你若要陪我去，必须先衔一茎草来。”看来，南泉禅师对“水牯牛”是情有独钟。
大概时隔不久，大安禅师在参问百丈怀海禅师时，他问百丈：“我想认识佛、佛法到底是怎么回事，可以吗?”百丈禅师说：“你这样等于是骑着牛找牛啊!”大安一听，就心领神会，他又问：“认识到了后，在修行中又该怎么办呢?”百丈禅师说：“就应该像牧牛人一样，手里拿着鞭子，不准它犯人稼苗。”后来大安到沩山，帮助他的师兄沩山灵祐禅师传法。沩山灵祐圆寂后，大安就成了沩山的第二代祖师，他经常作如是之说：“我在沩山三十年，吃沩山饭，屙沩山屎，不学沩山禅。只看一条水牯牛，若看见它走入人家田里，就把它的鼻子拉回来。若拉不回来，它吃了别人的庄稼，我就用鞭子抽它。这牛调服服了，现在极通人意，变成一条露地白牛，常在面前，成天在光天化日之下，自由自在，赶都赶不进别人田里。”
禅师们以牛作喻，用意十分明确，这条牛，就是我们的这个心。心性未调，烦恼集聚，所以是众生。心性若加调养，明心见性，烦恼化为菩提，这个心就在佛性、禅心上达到了圆满。
所以，在明清还有“牛过窗缝，全身都过去了，为什么尾巴过不了”之类的话头。而影响最大，作品最多的，则是有关上面三则公案所作的偈颂。最初有北宋汾阳善昭禅师的“牧童歌”十五首，后南宋初有廓庵师远禅师的“十牛图并颂”，元代到清代，还有普明禅师、千岩元长、楚石梵琦、玉林通琇、山茨通际等众多的颂。而其中最著名，图文并茂，相辅相成的，则为廓庵师远和普明两位禅师的“十牛图颂”。下面我们先来品析汾阳普昭禅师的“牧童歌”，接着分别对廓庵师远和普明禅师的“十牛图颂”作相应的介绍。至于其它禅师的有关偈颂，就并列于其后，供读者欣赏和比较。
曹洞宗人曾有一首咏牛的诗极好，收在《人天眼目内》，现抄录于下，以供读者欣赏：
头脚混泥尘，分明露此身。
绿杨芳草岸，何处不称尊。
在这里，变“牛”也是令人极其愉快的啊!无怪鲁迅要说：“俯首甘为孺子牛”了，他是深知变“牛”三昧的。
汾 阳 善 朝 禅 师 南 行 述 牧 童 歌 十 五首
其 一
我有牧童儿，常乐古书典。
不将文笔抄，只么便舒展。
未曾读一字，要文千万卷。
应物须不亏，问答能只遣。
品析：在“牧牛诗”内有一层关系先得谈一谈。如前面几则公案中，有的是“人牛”不分，人即牛，牛即人；或心即牛，牛即心。但有一类是“人牛”各异，以人“牧”牛，最后才到“人牛”不分，“人牛”合一。
人们的心中，往往既有牛，也有牧牛之人。牛喻烦恼，牧牛者喻人们的理智。人们在生活和工作中，对事对物都会产生相应的判断，是“是”吗?“非”吗?是“吉”吗?“凶”吗?合理不合理呢?日后怎么办呢?只要内心处于一种警觉或权衡的状态，就表明你心中的“牧牛”者，正拿着鞭子。
当然，禅宗所说的“牧牛者”，鞭子是佛教的正知正见，其对“是非”的评判则是依照佛教的理论。而禅宗，则是以其特有的见地，在其中“杀活纵夺”。下面我们还是来看汾阳善昭禅师的这位“牧童”吧。
“我有牧童儿，常乐古书典。”我有一个“牧童”，他可是有特别的喜爱，喜欢的是“古书典”。不要以为这个“古书典”是三坟五典，九丘八索或四书五经。这类书，对禅师们而言，简直谈不上“古”，而且更不足为“典”。说穿了，这个“古书典”就是指无始劫来，并贯穿古今的佛性禅心。
“不将文笔抄，只么便舒展。”这样一部“古书典——佛性禅心，是用不着文笔来抄录的。文是一部“无字天书”嘛，只要你看，它就“舒展”——打开了。你不想看，它就合起来。而且，不论看与不看，这部“天书”“照样”舒展得很。
“未曾读一字，要文千万卷”，这部“天书”是“无字天书”，当然上面一个字也没有。但人类社会的文化、文明，那千千万万的书，不是从这部“天书”——我们的心中流出来的，不全都是人类心灵的作品吗!
“应物须不亏，问答能只遣。”佛性禅心，可以神应万物，却毫发不损，半点不亏。随问随答，自由支配，永远可以支配。这样的“牧童儿”，真是比神仙还风光啊！
其 二
我有牧童儿，执杖驱牛转。
不使蹈荒田，岂肯教驰践。
泉水落岩崖，青松长石畔。
牛饱取阴凉，余事谁能管。
品析：第一首是总说“牧牛儿”的功用，以后各首，则是从各个不同的角度细加描述。“我有牧童儿，执杖驱牛转。”既是牧牛之人，当然得有“牛”牧，“牧牛”不外乎用鞭子和棍棒，这里是用的棍棒——“杖”，对牛的行为进行指挥。
“不使蹈荒田，岂肯教驰践。”对所“牧”之“牛”，“荒田”——无所视事、无所用心的地带也不容让它进入，更不用说让他去“驰践”——成天胡思乱想，胡作非为了。
“泉水落岩崖，青松长石畔。”对于这条“牛”，既不让它“蹈”，又不让它“驱践”，那么又往哪里去“牧”呢?当然有地方，而且这个地方很美，你看：“泉水落岩崖，青松长石畔”，在幽泉瀑布，青松长石边——环境太美了；只是无“草”啊！
“牛饱取阴凉，余事谁能管。”没有草，这“牛”吃什么呢?但饮清泉水嘛，这样的“牛”是不能吃“草”的，喝“饱”了泉水，在日照不到之处“纳凉”。还有没有其它的事呢?那就不用其管了。
其 三
我有牧童儿，骑牛入闹市。
不把一文钱，买断乾坤地。
种也不施工，收也无准备。
当市垛皮鞭，蛰户一齐启。
品析： “我有牧童儿，骑牛入闹市。”这个“牧牛儿”真怪，不准“牛”入“荒田”，却可骑入“闹市”。
“不把一文钱，买断乾坤地。”一般人不懂其中的道理，对于天地乾坤，是可以不花一文钱就“买断”了呢?是的，进公园都要收门票，别人的房舍非经邀请，是不可擅入的，因为那是被人们“占有”了的，当然不允许你随便跨入，但天地乾坤就不同了，谁也不能占有，它也不收人们“一文”钱。人们享受阳光、春风等，都是没有交费的嘛，何况自己身心这个“小宇宙”，更不用向谁缴纳什么费用了。
“种也不施功，收也无准备。”万物因缘而生，因缘而长，因缘而熟，缘尽而散，原不需人们去“施工”，去“准备”。哪怕是种庄稼，尽管你也耕耘、施肥，但庄稼的生长、成熟，都是它自己的事，“拔苗助长”行吗?人们自己的生老病死，你自己作得了主吗?
“当市垛皮鞭，蛰户一齐启。”在闹市中区，抽一响鞭，那所有原本关闭的店铺，也于忽然间大启大开了。王阳明时有一个故事，有人问王阳明：“你说万物都在心内，这山里有这么一树花，怎么能说这花就在心内呢?”王阳明回答说；“未来时，此花与心同归于寂，当来看此花，此花与心一齐明白起来，可知此花不在心(认识)外。”人们的注意力指向哪里，就如一记响鞭，所及之处都会“明白起来”，如同“蛰户一齐启”一样。我们的眼耳鼻舌等感官，人们知道它们是怎样“开”，怎样“启”的吗?
其 四
我有牧童儿，长年百不作。
日出向光明，天晴入岩谷。
溪水洗牛头，嫩草蔽牛脚。
从它万象昏，我心长寥廓。
品析：上一首诗，暗寓有老子“生而不有，为而不持”之意。而这一首，则又有“谷神不死，是谓玄牝”，“绵绵若存，用之不勤”之意。
“我有牧牛儿，长年百不作”，上一首可以“骑牛入闹市”，虽入“闹市”，结果是“百不作”，什么也不干，可以说是深藏不露，百事不为。
“日出向光明，天晴入岩谷”，太阳一出，就把牛儿赶出栏圈，如果天晴不雨，就把牛儿赶入山谷。虽然“百不作”，对牛儿还是应搞点“体育活动”。总之是“面向光明”。
“溪水洗牛头，嫩草蔽牛脚。”在山泉水清，在山草无染。牛儿在这净洁之地，怡然安养。
“从它万象昏，我心长寥廓。”老子说：“俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。”汾阳禅师正言若反，反言若正。总之，还给万事万物一片混沌，留给自己一片光明。这里，到底谁“昏”，谁“寥廓”呢?总之，顺说倒说都有理啊!
其 五
我有牧童儿，寻常一似痴。
有言人不会，无心道自知。
海岳指渊峻，乾坤广极低。
人间承何力，空拳掌万机。
品析：刚才还在说“我心长寥廓”，这里却又说：“我有牧童儿，寻常一似痴”了，总之正说反说，横说竖说总是有理，为什么呢?“有言人不会”嘛，别说他人懂不了，就是自己也不知怎的，也懂不了。又为什么呢?“无心”嘛。说上说下，说前说后，全是“无心”之言，语无伦次，既不需要他人明白，又不需要自己明白。不过只有一点决不含糊，这就是“无心道自知”，不这样糊里糊涂，如人们那们“精明”，就绝对感受不了“大道”了。
“海岳指渊峻，乾坤广极低。”别以为这个“牧童儿”糊涂，他却知道海很深，山很高。也知道乾坤广大无边，而且是天高高在上，地低低在下的道理，多了不起!
“人间承何力，空拳掌万机。”如果人们要问，这个“牧童儿”何以如此“神通广大”、了知一切?很简单，他只有“空拳”一个，却可以“掌万机”，把握着万物的命脉。
其 六
我有牧童儿，身心如铁石。
不依诸佛言，不取世人则。
吹笛高山上，把鞭牛上槭。
回首笑呵呵，大地无人识。
品析：这个“牧童儿”，如果前面还有一点“游戏”的感受，这时却是“铁面”一张，立场坚定得很。你看，“我有牧童儿，身心如铁石”。真是打也打不动，敲也敲不动，总之这个“身心”不是肉长的。
“不依诸佛言，不取世人则”。他怎么个“铁石”心肠呢?诸佛菩萨们的话，他是听不进去的。禅师们一再强调，要“不向如来行处行”，要“有佛前急走过”，最后要在“无佛处成佛”，既然如此“铁石”心肠，当然会“不依诸佛言”了。对“诸佛言”尚且如此，更何况世间人类的那些准则了。
既不依“言”，又不取“则”，这个身心又交给谁呢? “吹笛上高山，把鞭牛上槭。”山僧自有潇洒处，当然这儿是指“牧童儿”吹着笛子，漫步高山，多了然。那牛呢?给它一鞭子，让它到槭树边上去吃草就行了。
“回首笑呵呵，大地无人识。”这个“牧童儿”真的逍遥得很，在山上，他还“回首笑呵呵”，笑什么呢?笑“大地”之上，对他竟“无人识”。的确无人识他这“铁石身心”，既不依佛法，又不依世法，这样的人听都没听说过，哪里还会有人“识”呢!
其 七
我有牧童儿，（髟/般）鬟髽髻长。
眉舒两卷经，手挈一条杖。
指物作乾坤，演说成真相。
孰能知此意，天上人间仰。
品析： “我有牧童儿，（髟/般)鬟髽髻长。”这个“牧童儿”，纯是一付儿童模样。(髟/般)鬟髽髻，均指古代儿童的双髻发型。
“眉舒而卷经，手挈一条杖。”别小看这小小的“牧童儿”，要知道，佛教、道教都极重视“婴儿”的，并作为得道的象征，甚至成果。所以，他两眉一舒，双眼神光一露，等于是在向人们演说无上佛法的两卷经文。而手中之 “杖”，又可降伏一切妖魔。总之是“法力无边”。
“指物作乾坤，演说成真相。”庄子尚可以有“天地一指也，万物一马也”这样的道理，那么以此类推，任何一物皆可以被“指”为乾坤天地。不信吗，那就给你细加“演说”——把其中的道理讲给你听，如庄子那样，可是比庄子还讲得深，讲得透。你就会明白其中的“真相”——真理。
“孰得知此意，天上人间仰。”谁能够明白上面所说的道理，那么他一定是得道之人，就可以得到天上诸神，世间众生共同的尊仰。
其 八
我有牧童儿，人天不奈何。
忽将世界生，忽打乾坤破。
颜貌只韶年，性宽心海大。
却问古皇仙，谁人生得我?
品析： “牧童儿”在这里，口气大极了，真有点“天上天下，唯我独尊”的派头。
“我有牧童儿，人天不奈何。”这位“牧童儿”，敢于“不依诸佛言，不取世人则”，并得到了“天上人间仰”。佛且奈何不了他，何况人天众生们了，拿他当然毫无办法。
“忽将世界生，忽打乾坤破。”怎么得了，比上帝还神通吗。对于这个世界，真的如他所说想“生”就生，想“灭”就灭吗?其实每一个人都有这样的神力，不信，自己可以搞一个小实验。当我们手中捧着各种“创世”的文章，不论是宗教的、科学的或哲学的，这个“世界”不是在我们的心中“生”起了吗?甚至你自己也可以去幻想似地去参与“生”一番世界的。同样如此，当你手捧“世界末日”类的文章，也不论哲学的、宗教的或科学的。这个“乾坤”破碎的过程不是在你心中惊心动魄地显示着吗?而且你也尽可以幻想式地参与“灭”的这一过程。其实，还用不着这样费心，每天早上一觉醒来，这个世界不是“生”在我们的面前吗?回想昨天，昨天的一切，昨天的世界不是早已被“粉碎”了吗?这样的“生灭”，用不着你去花丝毫力气。
“颜貌只韶年，性宽心海大。”这“牧童儿”是永远年少，永远风华正茂。人老心不老，何况“这个”是永不老的。而他的心性宽大，如海如天。宇宙、世界尚在其中“生灭”，还“小”得了吗?
“却问古皇仙，谁人生得我?”这个问题，别说“古皇仙”们回答不了，佛也回答不了。天地乾坤尚且在他的心性中生灭，“古皇仙”的年岁总不至于超过天地乾坤吧！那么，这个“我”到底是谁“生”下的呢?有没有能“生”他的那个“妈”呢?
其 九
我有牧童儿，千般呼唤有。
行时海岳随，坐即乾坤守。
回首枕须弥，抬身倚北斗。
先贤不奈何，唯我独长久。
品析：这位“牧童儿”在这里继续吐他的“豪气”。
“我有牧童儿，千般呼唤有”这个“牧童儿”的名字太多了，多得数不清，有的称他为圣人、真人、仙人、佛、菩萨。有的称他为道、真如、涅槃、菩提、金丹。还有人称他为烦恼、众生、牛儿、狗儿。更有甚者，还有人称他叫什么干屎橛、柏树子、麻三斤。总之，各种各样，褒的贬的，应有尽有。
“行时海岳随，抬身倚北斗。”这有什么了不起，“坐地日行八万里”，“月亮走，我也走，我走月亮随我走”嘛。天地乾坤尚在心中生灭，走路时大海山岳随行，有什么大不了。出门旅游，一本《世界地图》，或一本四季《星空图》，还有什么可缺的?晚上把头一抬，银河系全在粟米大的瞳孔里，北斗星跑得了吗!
“先贤不奈何，唯我独长久。”既然已“天上人间仰”，“人天不奈何”了，又何必再说“先贤”呢?这么伟大，当然是寿比南山都不足以恭维的了。
其 十
我有牧童儿，是非不到耳。
纵横自在安，展缩无拘止。
有意玩江山，无心求荣贵。
长眠牛背上，真个无余事。
品析： 前面已经“得意”够了，这里又何须来一番解释，未免显得比前面“小气”了。
“我有牧童儿，是非不到耳”。这位“天上人间仰”，“先贤不奈何”，又“不依诸佛言”，“不取世人则”的“牧童儿”，真的没有“是非”吗?唾骂他的大有人在，只不过他“寻常一似痴”，装聋作哑，一切事情，包括他前面的“豪气”，都藏在肚皮里不显露出来而已。捧他、骂他、是他、非他的，他一古脑儿装入肚里，决不装入“耳”内。这可是修行的诀窍，平常说“顺眼法、顺身法、顺心法”，装聋作哑，不以为然可是一段“真经”。
“纵横自在安，展缩无拘止”。既然一切皆“顺”，当然可以“纵横自在”“安居乐业”了。进退开合、舒展、收缩都无规矩可言，若有规矩，有“拘止”，还谈得上“纵横自在”么!
“有意玩江山，无心求荣贵”，前面已经说过，“不把一文钱，买断乾坤地”。乾坤既可不费“一文”，那么乾坤内的“江山”就不值半文了。不花钱去玩。谁又无意呢?但“荣贵”却不同了，那可得要有本钱才有利息的生意，而且劳神费力。花大价钱还未必到手，何况到手也是一切空，还没有“江山”那样可以“永固”。所以“自当寄情于江山，不可留心于富贵”。
“长眠牛背上，真个无余事。”行住坐卧不离“牛背”，哪里还会有其它可费心的事呢?有事就有是非，有是非还能“纵横自在安”么!
其十一
我有牧童儿，披莎戴箬笠。
不能风雨浸，雾露和衣湿。
春听百花荣，秋看千株泣。
牧童只个心，非是不能入。
品析： 写到这里，忽然记起了吕洞宾真人的那首牧童诗了，也写得极好。
草铺横野六七里，笛弄晚风三四声。
归来饱饭黄昏后，不脱蓑衣卧月明。
看来仙佛两家，对这“牧童”都情有独钟，于情于境，如出一辙。
“我有牧童儿，披莎戴箬笠。”这里，这个“牧童儿”才真的像个牧童了，再不是那如佛如仙的超人了。
“不能风雨侵，雾露和衣湿。”“风雨侵”那可是要生病的，好在“披莎戴箬笠”，早备有雨具，不会受到风雨之侵袭。但对“雾露”却回避不了，好在“雾露”性情温柔，无暴烈之气，虽“和衣湿”，不失为一段雅情。
“春听百花荣，秋看千株泣。”春天，百花欣欣向荣，可以倾听它们的喜悦；秋天万木凋零，可以倾听他们的哭泣。人同此心，心同此理，既以天地万物为一体，就当与天地万物“荣辱与共”了。
“牧童只个心，非是不能入。”牧童还是给大家一样，都是这个心嘛，对万物还是有情感的，并非心如铁石，什么都不可“入”了。当乐则乐，当忧则忧，与万民、万物与共啊!
其十二
我有牧童儿，风姿爽古貌。
心通廓太虚，性直量还奥。
毛端三界现，微尘六趣倒。
伤嗟洗耳翁，却被牵牛笑。
品析：这时，“牧童”的豪气又出来了。你看，“我有牧童儿，风姿爽古貌”。前面还在说“颜貌只韶(少)年”，这里却成了“古貌”。“古貌”是何尊容，笔者心中无数，不知为儿童们画的那位开天劈地的“盘古王”，是否为标准的“古貌”。
“心通廓太虚，性直量还奥。”这位“牧童”心，是通往并贯穿于那寥廓天涯的“太虚”。他心量如此广大，但性格却“直”，古代讲的神仙——真人就是“直人”，也就是纯粹天真自然，心性没有被扭曲污染。不过，心性虽“直”，但却不傻，里面“玄奥”得很，一般人是摸不透的，何况还“廓如虚空”哩。
“毛端三界现，微尘六趣倒。”唐代华严宗大师李通玄居士说过一幅著名的对联：
十世古今，始终不离当念，
无边刹海，自他不隔毫端。
意思是，过去未来，十方上下世界的“古今”自始至终，都没有离开人们“当下”的一念。而无量无边，多如恒河沙数的三千大千世界，和我们的距离，还不到“毫端”——毫毛尖端的那点用显微镜都看不清楚的空间。所以，在“毛端”上显现的“三界”那简直是如同苍海的一粟，而“六趣”——六道轮回的世界更不能与一“微尘”相比了。
“伤嗟洗耳翁，却被牵牛笑。”庄子曾说过一则故事，尧让天下于隐士许由，许由一逃了之。后来许由把这个故事讲给他的一位老朋友听，那位老朋友听了几句，赶忙跑到河边去把耳朵洗了一番——那是“脏话”，可会污染心灵的啊!许由的这位老朋友的心也太狭小了，连这样的“龙门阵”都不敢听，无怪我这位“牧童儿”会笑话他。——牵牛，可是玉皇大帝的驸马爷，织女星的“先生”，所以决不能小看他。
其十三
我有牧童儿，不解一切法。
左手提一鞭，右手携一榼。
不见有同流，驱牛入石庵。
须密遇弥迦，方能善对答。
品析： “我有牧童儿，不解一切法。”这位“牧童儿”既无眼耳鼻舌身意，如同混沌，当然“不解一切法”，也无须去解。
“左手提一鞭，右手携一榼。”左手扬鞭，右手携酒，自乐自醉，逍遥自在。又何须劳神去“解一切法”呢!
“不见有同流，驱牛入石庵。”世上哪里还有第二个这样的“牧牛儿”呢?没有伙伴，干脆如朱元璋当年那样，把牛赶进岩壁里去——美其名日：“石庵”。
“须密遇弥迦，方能善对答。”不要以为他“不解一切法”，什么都不懂，若有机会，在隐秘处遇到弥勒佛或释迦佛，那时才闹热，你有机会看到他们一起“善对答”，——谈古论今，谈妙说玄的情境吗?
其十四
我有牧童儿，不著于三昧。
大地作绳床，青天作宝盖。
森罗及万象，日月星辰界。
鼓腹唱巴歌，横眠长自在。
品析：这位“牧童儿”的名堂太多了，虽“不解一切法”，却能与诸佛对话，并得人天景仰。这里，“我这牧童儿，不著于三昧”，“三昧”就是戒定慧的“定”，你不要以为他成天在“牛背”上入定，或玩“游戏三昧”。
“大地作绳床，青天作宝盖。森罗及万象，日月星辰界。” 这种境界，古已有之，庄子将去世时，他的弟子们准备厚葬他，他说“吾以天地为棺槨，以日月为联璧，星辰为珠玑，万物为赍送，吾葬具岂不备耶!”既然“死”时可以作如是观，那么在现在活生生的时候，又怎么不可作如是观呢?更有享受的资格嘛，何况你早就“不把一文钱，买断乾坤地”了。生生世世，谁也没有本事把你从乾坤内驱逐“出境”的。
“鼓腹唱巴歌，横眠长自在。”吃饱了饭，翘起肚皮，唱几首“下里巴人”——用不着唱“阳春白雪”，不然与身份不合了。想睡时，就长躺在这天地之间。你看，“大地作绳床，青天作宝盖”睡在其中，多么的了然和愉快啊!
其十五
我有牧童儿，丑陋无人识。
肩上一皮鞭，腰间一管笛。
往往笑寒山，时时歌拾得。
闾氏问丰干，穿山透石壁。
品析：寒山拾得丰干，为唐代天台“三圣”，又是著名的诗僧，闾氏——闾丘胤，当时为台州刺史，是他发现并宣传这天台“三圣”的。要知道，这“三圣”可是文殊、普贤和阿弥陀佛的“化身”啊!
“我有牧童儿，丑陋无人识。”前面对这“牧童儿”一时说他“颜貌只韶年”，一时又说他“风姿爽古貌”，这时又说他“丑陋无人识”了。这没有什么关系，佛教中三头六面的尊者多的是，如“四面观音”，“多面如来”等。一个人从生至死，都不知要变多少次“脸”，就不必苛求这“牧童儿”了。
“肩上一皮鞭，腰间一管笛。”这终于是“牧童本色”。但他又不安于“牧童”，又“往往笑寒山，时时歌拾得”，他们大概与“牧童”是朋友，彼此时笑时歌，到也自在。但不能去多加盘查，因为其中的关系是密不可示人的，不然就会如“闾氏问丰干，穿山透石壁”。一去打听，他们全都会“穿壁入壁”，遁入山体之内，再也不知踪迹了。
廓庵师远禅师十牛图并颂
廓庵师远是北宋末，南宋初时临济宗的禅师，他的老师是大随元静禅师，是五祖法演的门人，圆悟克勤的师弟。廓庵师远禅师是四川合州人，他的“牧牛十颂”并图，至今仍镌刻在著名的大足宝顶石刻之中，至今已有八百年了，若能到大足一游，在佛国洞天之中参究这“十牛颂”，当别有一番风味。
廓庵禅师的“十牛图并颂”分为“寻牛”、“见迹”、“见牛”、“得牛”、“牧牛”、“骑牛”、“忘牛存人”、“人牛俱忘”、“返本归源”和“入廛垂手”十个部分，细腻生动地描绘了禅宗修行的十个程序，细密周到，颇与曹洞宗的“五位君臣”相近。这里有个问题，有个矛盾，禅宗原本是讲“顿悟”的，曹洞宗讲“五位”，后来又讲“默照”；黄龙禅派讲“三关”；这里又讲“十牛”，不是成了“渐悟”了吗?不是“如来禅”吗?与唐末五代虎虎生风，气象万千的“祖师禅”能合拍吗?
肯定的是，禅宗的确是讲顿悟的，但顿悟之前的准备也是少不得的。有人对于顿悟，说“悟后不修”，有的又说：“悟后必修”，这一切都是局外之谈，一句话，是什么病吃什么药，与什么法有缘就修什么法。对修行而言，必须如实去修，结合自己实际去修，离开了这个基点，一切语言、理论都是多余的。当顿则顿，当渐则渐。悟后修与不修，原是祖师方便之语，不能因之“刻舟求剑”。
廓庵师远禅师的“十牛图并颂”，细腻周到，有始有终，又无始无终，对修习禅宗的人来说具有一定的方便，使“羚羊挂角，无踪可寻”的禅悟有一定阶梯可循。下面，笔者对廓庵禅师的原“颂”作了初浅的介绍，未必尽合原意，无非是帮助一些读者进行理解。而其它禅师所和的诗偈，仅原文录出，供读者对照欣赏，或能加深理解。自己理解，自我消化是一件愉快的事，所以对那些所和的诗偈，笔者就不另加诠释了。
寻 牛
茫茫拨草去追寻，水阔山遥路更深。
力尽神疲无处觅，但闻枫树晚蝉吟!
品析：这是“寻牛”，为什么要“寻”呢?佛性禅心无始劫来不是未离人们半步吗?但这是诸佛和祖师们所言，对众生而言，哪里知道自己居然还有佛性禅心。对于一心求道的人来讲，他们一听说大道就在心内，当然会“茫茫拨草去追寻”。
但说者容易做者难，要准确地认识、把握大道谈何容易。佛教认为，众生之所以是众生，就是因为烦恼集聚，知见颠倒。以烦恼心和颠倒见去“寻”道，那是南辕北辙，永不到家。若以菩提心和正知见去寻呢?既已有菩提心、正知见，那已经到家了，已经得“道”了，又何须去“寻”。正是因为有这一条鸿沟，所以把烦恼心变为菩提心才是根本之处，难也难在这里，自然使人感到“水阔山遥路更深”了。
学道的历程实际上就是精神的自我转化的历程，自己对自己开刀，且是“刀刀见血”，“易筋洗髓”。说实在话，对老天生就的本性加以改变，无疑是极为艰难的，而且往往是劳而无功，这时，你才会深切体会到“力尽神疲无处觅”啊!
对一般的人来讲，修道如此麻烦，据说还就在我们身心之内，花了这么多功夫都不见踪影，算了吧，可能是祖师们欺人之谈，于是就洗手不干，道心退失，依旧红尘营生去了。但也有勇猛精进者，他们可能想，既是大道，当然不可能轻易到手，虽然修行辛苦，如同登山一样，只要不懈怠，坚持下去，走一步少一步，终有一天会登上山顶的。只要有这样坚定的信念，就有见道的可能。这时，虽然“寻牛”不得，“但闻枫树晚蝉吟”——奋发努力的过程本身就是无上的价值，就是无比的美，也是最美的享受啊!就在这里，好消息就透露出来了，如同枫树林中妁“晚蝉吟”一样，依稀，朦胧地感觉到有一种启示……
下面，我们对照千岩元长禅师所和之“颂”看看：
暂时不在急须寻，莫待渠侬入草深。
满目青山何处去?只消回首自沉吟。
元·千岩元长
见 迹
水边林下迹偏多，荒草离披见也么?
纵是深山更深处，撩天鼻孔怎藏他?
品析： “牛”虽没有寻到，但在“枫树晚蝉吟”中，似乎感受到了“牛迹”，于是就到“水边林下”去寻。而在这里，发现了“水边林下迹偏多”。千岩元长禅师的“只消回首自沉吟”与那个“晚蝉吟”，就在这个“吟”中，“牛”的踪迹终于被发现了，于是就循迹觅“牛”。
“寻迹”的过程当然是修行的过程，修行不外息心，“水边林中”无人之处，当然比红尘深处好得多，至少无人无事干扰。只有在这静观之中，才会发现“迹偏多”啊!“牛迹”既多，“牛”岂能远!
“荒草离披见也么”——“荒草”被践踏得如此零乱，这不是“牛”经行的迹印吗!人们精神中的烦恼也是“荒草”，人们能否在烦恼中寻觅到大道经行的迹印呢?
既发现了“牛迹”，就应奋起直追。用千岩元长禅师在其和“寻牛”的话说：“莫待渠侬入草深”。稍有懈怠，这“牛迹”就会无影无踪。但现在信心倍增，决定穷追到底。
“纵是深山更深处，撩天阜孔急藏他。”哪怕“牛”走进了“深山更深处”，只要有踪迹在，还怕寻不到么。何况“牛”的那“撩天鼻孔”——不时发出“哞哞”之鸣，这不是自我暴露么!这一下“牛”是藏不了，躲不了的了。“撩天鼻孔”在禅宗内常被引用来喻“本来面目”——佛性禅心。
下面我们来看千岩元长禅师和纳允庵居士所和之诗。先看千岩元长的：
也知隔远苦无多，只管贪程作什么?
蹄踏蹄兮嘴对嘴，明明此物更非他。
下面再看纳允庵居士所和的：
山坡柳岸蹄痕多，仔细凝眸是也么。
认得踪迹须着力，从今步步要寻它。
见 牛
黄鹂树上一声声，日暖风和岸柳青。
只此更无回避处，森森头角画难成。
品析：穷追不舍，终于“见牛”，结果“牛”并非在那“深山更深处”。“黄鹂树上一声声”，黄鹂欢快的啼叫，表现出“见牛”时那心中的喜悦，“牛”在哪里呢?捉了一阵迷藏，结果“牛”在“日暖风和柳岸青”之地。见“牛”——见道的心境必须是宁静祥和的，从来没有哪一位祖师在惨烈恐怖中见道，那是“阴境”，与阳和之道格格不入。所以“日暖风和柳岸青”，多么惬意的一派春光啊!
“只此更无回避处，森森头角画难成。”在这“日暖风和柳岸青”之地，“牛”似乎也为之留恋,不愿离去，当然就“更无回避处”了。你看，它那“森森头角”，在那儿晃来晃去，悠然自得，一时也把握不到它的特性，所以是“画难成”。
“见牛”并非“得牛”；见道也并非得道。对局外人来讲，见道和得道似乎没有多大的区分，也因为见道的人原本就如麟毛凤角，哪里会知道其中的差别呢?其实道理很简单，比如有人喜欢某件古董，看是看见了，但并不属于自己，要属于自己才能称之为“得”，从“见”到“得”，其中所费的功夫并不比人“觅”到“见”轻松。所以，对于见道之人，要把道牢牢地把握住，尚需花极大的力气。在禅宗内，这叫“悟后起修”，叫“践履功夫”。
下面看他人所和之诗，先看石鼓希夷禅师的：
识得形容认得声，戴嵩以此妙丹青。
彻头彻尾浑相似，仔细看来未十成。
再看纳允庵居士的：
远远忽闻叫几声，隔溪一望草青青。
本来鼻孔端然在，纵使嵩公画不成。
注：戴嵩是唐代著名画家，尤以画牛为最。
得 牛
竭尽精神获得渠，心狂力壮卒难除。
有时才到高原上，又入烟霞深处居。
品析： “竭尽精神获得渠”，从“见牛”到“得牛”可不是轻易之事，好在既已“见”到，有了明确的目标，只要努力，就不会劳而无功了，这样，就算是“竭尽精力”也值得。
“心狂力壮卒难除”，此时虽然得“牛”，但“牛”的野性未驯——大道旷然飘逸，初得之人，真不知如何去把握它。“心狂力壮”，描述得多么生动啊!
“有时才到高原上，又入烟霞深处居”，大道旷然飘逸，忽焉在东，忽焉在西，如未驯之牛，尚无鼻索，不听使唤。这里也暗指修道、见道、得道应远离红尘，或上高原，或到“烟霞深处”，只有在这样的环境中，修行才易上路。
下面看楚石梵琦禅师所和之诗：
撩天鼻孔要穿渠，直待芒绳烂始除。
向去不须分皂白，泥牛和水且同居。
牧 牛
鞭索时时不离身，恐伊纵步入埃尘。
相将牧得纯和也，羁锁无拘自逐人。
品析： 虽得“得牛”——“得道”了，但“牛”的野性未驯——人的无始烦恼未断，所以必加调养，使其驯服于道，故须“牧”。
“鞭索时时不离身”，“牧牛”的根本方法就是鞭子和牛鼻绳子不能离身。“牛”一有逾矩之处，要么用鞭子教训，要么则“蓦将鼻头曳回”。人们见道得道之后，对身心的调养也是如此，不能让烦恼颠倒之见再起，必须时时用菩提正见加以观照，“恐伊纵步入埃尘”，这也是必然的。
“相将牧得纯和也，羁锁无拘自逐人。”当把烦恼调伏，使其向菩提转化，就是“牧得纯和”之际，野性已除，“人牛”相得，相互间如意无碍了，烦恼就不会成为“羁锁”，人们也大可“不拘”了，这时才是自由自在之人啊!
下面看石鼓希夷禅师所和：
甘分山林寄此身，有时亦踏马蹄尘。
不曾犯着人苗稼，来往空劳背上人。
骑牛归家
骑牛迤逦欲还家，羌笛声声送晚霞。
一拍一歌无限意，知音何必鼓唇牙!
品析：前面从“寻牛”到“牧牛”这五个阶段，都是辛苦和付出，现在则是收获的时候了。没有经过艰辛的修行，又怎么能得到智慧和自在呢!智慧和自在是修行成功后的“受用”，如“寻牛”到“牧牛”，千辛万苦，如今可以让“牛”为自己服务了，这样的享受，则与人世间的种种“享受”不可同日而语了。
“骑牛迤逦欲还家”，以前因“觅牛”而离“家”，如今则“骑牛”而还“家”，而且一路“迤逦”，真的如老君坐青牛了。“家”就是自己的根本归宿。古代农耕社会，无牛不成家，或无牛家不足。有牛，则可为足用之家，且主人也不至劳苦。但在这里，有“牛”、有人、有“家”，虽然得道，并且熟炼于道，但尚未彻底解决问题。所以从“骑牛”开始，还有五个阶段的修行过程，只不过这种修行，是在享受中修行，已不再辛苦了。
“羌笛声声送晚霞”，“牛”调驯了，准备归家了，这时的心境充满了怡悦，如同那天真烂漫的牧童，吹着羌笛，迎着晚霞骑牛归家。
“一拍一歌无限意，知音何必鼓唇牙。”这个“无限意”是什么呢?就是无限欢悦之意，在那“一拍一歌”中被表现了出来。知道其是欢快的就行了，管他这“一拍一歌”是否走调，也无须人们去唱和。
下面看石鼓希夷禅师所和：
指点歬坡即是家，闲吹筒角出烟霞。
忽然变作还乡曲，未必知音是伯牙。
注“歬”，不行而进之貌，如人乘舟车，自己未动，而舟车向前。
下面再看楚石梵琦禅师所和：
历尽溪山始到家，任从落日散云霞。
归来不语途程事，何必逢人挂齿牙。
忘牛存人
骑牛已得到家山，牛也空兮人也闲。
红日三竿犹作梦，鞭绳空顿草堂间。
品析：世间就有这样的事情，千辛万苦追求某个东西，必欲得之而后心甘，但一当到手，反而索然寡味。不属于自己的，总觉得珍贵，但属于自己的，自己则往往未必在意。这种心态真实地与道暗合，人们过河需要船，但过河之后，船即为无用之物了。大道若反，当你“得牛”，并“骑牛”归家后，再去“寻牛”，岂不成了呆子，拿到大学文凭后还须再读小学吗?所以在这里，“忘牛存人”是道行的必然。
“骑牛已得到家山，牛也空兮人也闲。”既“骑牛归家”，寻“牛”之心早已忘到爪哇国去了，自己终于松了口大气，如在“奥运会”上得了金牌，那紧绷了几年的弦，当下得以松弛，人终于“闲”了。
“红日三竿犹作梦，鞭绳空顿草堂间。”“牛”已归“家”，心也闲了，自然无事可做，姑且蒙头大睡，太阳升得老高也不愿起床。以前用以“驯牛”的“鞭绳”，再无用处。随便把这些“家伙”放在“草堂间”就行了。
在这里，不再对道用心了，但毕竟还有个“人”没有被“空”掉，这个“人”躺在大道中享受并非有过，但还须更上层楼。
下面看石鼓希夷禅师所和：
栏内无牛趁出山，烟蓑雨笠亦空闲。
行歌坐乐无拘系，赢得一身天地间。
再看楚石梵琦禅师的：
千重云树万重山，倒卧横眠任我闲。
此景画图收不得，谁言身在画图间?
人牛俱忘
鞭索人牛尽属空，碧天寥廓信难通。
红炉焰上曾容雪? 到此方能合正宗!
品析：此时功夫更进一筹，对大道的涵养也更深一层。“鞭索人牛尽属空”，不仅捕“牛”、驯“牛”的方法“空”了，“牛”也“空”了，最后“人”也“空”了。以上几首“牧牛颂”，最好结合临济大师“四料简”中那四种“夺”与“不夺”相比较。在这里，当是“人境两俱夺”，不过临济“四料简”是老师针对学生用的，而这“十牛颂”则完全是自己对自己，与他人无关。
“碧天寥落信难通”，这时是“人牛两忘”，达到了与天地万物为一体的状态了。自己就是“碧空寥落”，一切万法、万缘无不在其中，又与谁去“通信”呢?——无须“通信”了嘛。如一对恋人，恋爱时天天通信，当结了婚，生活在一起，再无通信的必要了，有时也会忽然有彼此“信难通”的感受。生活就会产生这样的笑话。
“红炉焰上曾容雪，到此方能合正宗”。在红炉的火焰上曾经有过雪，这当然是不可思议之事。而禅宗的修行，则必须达到“不可思议”才是“正宗”。到了“人牛俱忘”之时，内无我——没有主观；外无法——外无客观。主体和客体都“空”了，并在“空”中融为一体。红炉上的火焰是空；火焰中的雪是空，它们又为什么不可以组合在一起呢!“空”是万法属性的根本，在这根本的属性上，其它差别相就不值一提了。“火焰”和“雪”是差别相，火会熄灭，雪会融化，运行于其中的是空性。而在“空性”之中，一切都是平等的，无差别的。
下面看纳允庵居士所和：
人牛双遣露真空，内外无私万法通。
莫立纤尘踪迹泯，堂堂何处不归宗。
返本归源
返本归源已费功，争如直下若盲聋。
庵中不见庵前物，水自茫茫花自红。
品析：对“返本归源”这四个字，熟悉的人不少。以儒释道三教而言，也是各有说法，但最后仍归一致。因为如果不能归于一致，那就“本”也无所谓本，“源”也不成其为源了。
在这里，“返本归源”就是对自己的佛性禅心的直接回归，并不需要人们在其中增添些什么，或减少些什么。不然就不成其为“本”为“源”了。
“返本归源已费功，争如直下若盲聋。”“返本归源”是直截了断之事，若还需要“费功”，就不是“返本归源”了。以道家“无为”二字说，若去“费功”，还谈得上是“无为”吗?佛性禅心，就是真如，如如不动，动亦如如，哪里还需人们“费功”呢?若能不“费功”而直截本源，哪怕是作聋作哑作盲，也在所不惜。“盲聋”，视之不见，听之不闻——“本源”就在这里，“返”，“归”，也就是要返归于这里啊!
“庵中不见庵前物，水自茫茫花自红。”“不见”未必不在，这是放心的感受，庄子曾说过，脚不引起我们的关注，一定是鞋子很舒适；腰不引起我们的关注，一定是腰带很舒适；是非不引起我们的关注，一定是精神很舒适。这里“庵中不见庵前物”，既放心，又安全，且如意自在。人们若不从“美”上来考察自己，谁会去关注自己的眼耳鼻舌呢?或整日把自己的手脚肠腑守着呢?——除非得了病。万事不经心，非万事不有，如同“水自茫茫花自红”一样。
下面看千岩元长禅师所和：
现成公案孰施功，眼不盲兮耳不聋。
一一音声诸色相，分明黑白间青红。
入廛垂手
露胸跣足入廛来，抹土涂灰笑满腮。
不用神仙真妙诀，直教枯木放花开。
品析：廛为古代民居，泛指市镇，这里即喻红尘世间。垂手，一方面可以理解为“垂手救助”，另一方面，也可以理解为“垂衣裳而天下治”，用不着亲自动手，甚至心意动都不动，都可以达到“大顺大化不见其迹”(周敦颐语)的效果。
“露胸跣足入廛来”，作为佛性禅心，一尘不染，当然是光躶躶，赤条条的。作为世人，从娘肚子里出来时，哪一个又不是光躶躶，赤条条的呢?作为某些见道的真仙活佛，如济公之类，一般也是“露胸跣足”。人们面对人生宇宙，原本无须矫妆打扮一番的。
“抹土涂灰笑满腮”，虽说面对人生宇宙无须矫妆打扮，但面对以烦恼和颠倒见为心用的红尘众生，也不得不“合其光，同其尘”，以各种恰当的方法，来接引众生，普度众生。总之，对众生是“笑满腮”，如同寺庙山门大殿的弥勒佛一样，脸上总挂着永恒的笑意。
“不用神仙真妙诀，直教枯木放花开。”一切都是自然而然的，“垂手”嘛，何须用那“神仙真妙诀”呢!要知道，妙诀不真，真诀不妙的道理。真理和大道是朴实的，自然的，原本没有什么机关诀窍把人隔障开来。春天一到，冬天那些枯木，不照样开花么，在这里，没有哪位神仙“发功”嘛。修行至此，一切以大道为体，以大道为用，一切都是自然而然的，同时又是无为而无不为的。
佛教把菩萨分为“十地”，从“初地菩萨”到“十地菩萨”，标明了见道后直至佛地的十个层次和阶段，其中的功行和境界，一般人哪里知道。不过这篇“十牛图并颂”多少与“十地”境界有相应之处，对一般修行人而言，当然方便得多了。
下面看千岩元长禅师所和：
杀人便解活人来，鬣颔何妨又托腮。
甘作畜生行异类，重重关锁尽突开。
下面再看梦庵超格禅师所和：
酒肆滛坊任往来，莫教脑后露双腮。
全身同事全机摄，要使群生眼尽开。
普明禅师十牛图并颂
在中国佛教史上有好几位普明和尚，南北朝刘宋时就有三位，唐初也有三位，当然也不是作这“十牛颂”的，因为这“十牛颂”所表达的思想，是初唐所没有的。另外，唐末四川还有一位普明可准大师，与诗僧齐已有诗往来，元朝时还有一位雪窗普明，善诗画。也就是说，这“普明十牛图并颂”的作者，很可能是唐末与元代这两位其中之一。
从廓庵师远禅师的“十牛图颂”来看，所和的禅师有元代、明代和清代的，而“普明十牛图并颂”，所和的几位禅师全是清代的，玉林通琇，山茨通际，箬庵通问等，全是明末清初的一批禅师，而看不到更早的了。因玉林通琇曾被顺治皇帝封为“国师”，在清代有一定的影响，所以“普明十牛图颂”在清代以来流传较广。从日本禅宗来看，元代时中国一山一宁禅师到日本，把廓庵师远禅师的“十牛图并颂”传到日本，而普明的“颂”在日本却没有什么影迹。从以上情况分析，普明禅师的“十牛图并颂”当不会早于元代，很可能是元明时禅师所作，下面我们就来欣赏普明禅师的“十牛图并颂”。
同上篇“十牛图并颂”一样，其它禅师所和的诗偈，就留给读者对照欣赏，恕不另作诠释了。
未 牧
狰狞头角恣咆哮，奔走溪山路转遥。
一片黑云横谷口，谁知步步犯佳苗。
品析：廓庵禅师的“十牛颂”从“寻牛”开始，而普明这里则从“未牧”开始，比廓庵禅师少了“寻牛”、“见迹”、“见牛”、“得牛”四个过程，而直接从“牧牛”上下手，起点虽显得比廓庵禅师的“颂”高，但少了前面那四个环节，则对接引“初机”上，总显得少了点什么。不过，这两种“十牛颂”还是自成体系、过程圆满的。
“狰狞头角恣咆哮，奔走溪山路转遥。”众生之心，未受佛法调制之前，如未驯的“野牛”，贪嗔痴慢疑等烦恼集聚，如“头角峥嵘”，八方“咆哮”争斗。欲念所驱，更“奔走溪山”，在红尘世间惨淡经营，流离颠沛，汲汲碌碌，真是“路转遥”啊!
“一片黑云横谷口，谁知步步犯佳苗。”“谷口”喻人们当下的那一念，“黑云”喻种种烦恼、颠倒见。人们的精神，如果为烦恼和颠倒见所覆盖，就如“黑云横谷口”那样，看不见路——大道。所以身语意三业的活动就不会纯净，就会“步步犯佳苗”，作出种种有损自己，有损他人的事来。
对于人——众生的精神实质及其状态，佛教在其理论中有详尽的阐述，这时只用“未牧”而一语概括，也是别具手眼。
下面看玉林通琇禅师所和：
湘之南，潭之北。
头角分明，东触西触。
再看山茨通际禅师所和：
水草溪边纵意哮，鼻头无系去迢遥。
谁知宇内皆王化，乱踏云山犯稼苗。
初 调
我有芒绳蓦鼻穿，一回奔竟痛加鞭。
从来性劣难调制，犹得山童尽力牵。
品析： “牛”性未驯，故必以鼻绳制之，以鞭惩之。世间的伦理道德，法律规制，也如同牛鼻索和牛鞭一样，规范着人们的思想和行为。而佛教的戒定慧三学，则是修道人的牛鼻索和牛鞭，以规范修行的程序，抑恶扬善，并指导人们走入正道。所以是“我有芒绳蓦鼻穿，一回奔竟痛加鞭”，若不“穿鼻”，不加“鞭”，牛又怎能驯服呢!
“从来性劣难调制，犹得山童尽力牵。”“山童”可以理解为自己的“良知”，也可以理解为师友及能规范自己走上正路的人和事。虽有“鼻索”和“鞭”，牛一时也未必驯服，所以还必须有“监护人”来运用“鼻索”和“鞭子”。“用力牵”，不可懈怠和大意啊！
下面看玉林通琇禅师所和：
少护头，多捕尾。
月下风前，盛尿扫屎。
再看箬庵通向禅师所和：
鼻孔狰狞不易穿，一回入草一加鞭。
狂心何计能拴续，赖有山童把索牵。
受 制
渐调渐伏息奔驰，渡水穿云步步随。
手把芒绳无少缓，牧童终日自忘疲。
品析：经过“初调”后，就进入“受制”阶段。“渐调渐伏息奔驰，渡水穿云步步随。”因经过了一段时间的“鼻索”、“牛鞭”的教训，“牛”的野性因有所畏惧而有所收敛，不再敢“恣咆哮”了，也不可能随意“奔走溪山”了，慢慢有了“息奔驰”的改观。这时万不可大意而放任自流，必须“步步随”。在“渡水穿云”——生活和工作中步步紧密地监护着，不然就会前功尽弃。
“手把芒绳无少缓，牧童终日自忘疲。”怎样“步步随”呢?必须是“手把芒绳无少缓”，这时牛鼻头上的索子万不可松，必须不离掌握。“牧童”的全部精力都放在调驯的事上，虽然辛苦，却忘记了疲劳。这是修行渐入正轨之时，一般修行的人都很别扭，但当发现自己日日在改观，在进步，这种心理的别扭，精神的劳累也不会在意。
下面看玉林通琇禅师所和：
面月白，蹄墨黑。
有索有钩，忍饥受渴。
下面看镀轹道人(即严大参居士，清初人，为费隐通容禅师弟子)所和：
熟径难忘欲逞驰，芒绳在手紧相随。
岂容逐草寻芳去，尽夜拘拴不惮疲。
回 首
日久功深始转头，颠狂心力渐调柔。
山童未肯全相许，犹把芒绳且系留。
品析： “牛”受制渐久，到了“回首”——能自我主动观照的阶段，也就是能自觉地去恶向善了。
“日久功深始转头，颠狂心力渐调柔。”“牛”以前野性未驯，“头角狰狞”，只知向前，不知看后。“日久功深”之后，懂得“转头”一向后看了。以往刚烈“颠狂”之心，也逐渐变得柔顺了。
“山童未肯全相许，犹把芒绳且系留。”这时，“牛”虽然“调柔”了，但“牧童”任不敢麻痹大意，为防其野性复萌，那牛鼻索子还不能取下不用，还必须留在牛鼻子上，不时牵动一下，以示警省。修行慎密之处，的确不可大意，人心难测，自己的心理世界要把它调理得如意自在不是一件易事。以佛教理论而言，有“见所断烦恼”，有“修所断烦恼”，而且历劫深远，要“断”谈何容易。“见道”之时，也只能断“见所断烦恼”——颠倒见熄灭了，而八识田中的无量烦恼“种子”，尚必须放在无尽的修行中去“断”，也就是经由菩萨的“十地”，直至成佛后才能断尽。这是多么漫长艰辛的精神历程啊!
下面看玉林通琇禅师所和：
远邪蹊，趋正道。
步步登高，山长路杳。
再看箬庵通问禅师所和：
翻身自肯便回头，满地残红衬草柔。
故国有怀情未撇，暗愁春老尚迟留。
驯 伏
绿杨阴下古溪边，放去收来得自然。
日暮碧云芳草地，牧童归去不须牵。
品析：通过了“初调”、“受制”、“回首”三个阶段，到这时，“牛”已经被“驯伏”了，也就是“调”的阶段终于完成，大功告成了。到了这时，“牛”的野性已除，不再触犯“佳苗”了。“牧童”终于松了一口气，可以休假，解除“监护”了。对人而言，这是达到对“戒定慧”上的自觉，烦恼虽未根除，但随观随照，已不能为害干扰正念了。
“绿杨阴下古溪边，放去收来得自然。”“牛”已驯伏，野性已无，所以不再加以鞭索了。可以让它自来自去，所到之处皆是“绿杨阴下”或“古溪边”，决不会到别家田地去“犯稼苗”了。
“日暮碧云芳草地，牧童归去不须牵。”驯伏之“牛”，逍遥自在，内无“狰狞”显露，外无“鞭索”规范。“牧童”也不再“监护”了，它逍遥于“绿杨阴下古溪边”，徘徊于“日暮碧云芳草地”，自得其乐，再无往日之苦了。
下面看玉林通琇禅师所和：
戴寒鸦，履芳草。
毛骨馨香，见者道好。
再看闻谷广印禅师所和：
暖风晴日柳溪边，俛首循人意悄然。
花落郊原春色晚，相随归去不须牵。
无 碍
露地安眠意自如，不劳鞭策永无拘。
山童稳坐青松下，一曲升平乐有余。
品析： “无碍”，是修行达到极高的境界后才能产生的自由状态，也就是要达到菩萨境界时，才能使自己精神无碍，生命无碍，作为无碍。在这里，“牛”的确是自在了。
“露地安眠意自如，不劳鞭策永无拘。”“露地”与露天同义，即没有房舍庵棚的遮盖掩覆。“牛”到这里，可以以天地为家，又无“鞭策”之警，真是如意自在，无拘无束。
“山童稳坐青松下，一曲升平乐有余。”“牧童”此时对 “牛”绝对放心，既不怕它丢失，也不怕它野性复发了。自己坐在“青松下”，同样悠闲自在，自乐其乐。因为在这里，“人牛”都在共享“升平”，彼此相互信任，念念通融，互不制约了。
下面看玉林通琇禅师所和：
寒暑安，忙闲得。
故乡宽廓，任出任入。
任 运
柳岸春波夕照中，淡烟青草绿茸茸。
饥餐渴饮随时过，石上山童睡正浓。
品析：在这里，“任运”是“无碍”的深化，“无碍”为外部环境不为障碍，而“任运”则多了一层主观精神的主动，是主动的自由。“无碍”也是自由，但还没有上升为主观的主动，还处于自然自由的状态。
“柳岸春波夕照中，淡烟芳草绿茸茸。”用“牧牛”图和诗来表现精神的这多层复杂的转变过程，往往只能形到意不到，或意到神不到。前面几首尚可，这里的“任运”的确难以尽其神意。
“柳岸春波夕照中，淡烟芳草绿茸茸。”对“牛”来说，这里简直是“极乐世界”了，柳岸春波，既无酷暑，又无严寒。在“绿茸茸”的“芳草”中是决无“饥”意，又坐卧自在。雅兴一来，还可以到“春波”里去泡个澡，真是其乐融融了。
“饥餐渴饮随时过，石上山童睡正浓。”既有“芳草”，又有“春波”，“饥渴”当然不须去愁了。只是一餐一饮“随时过”而已。这里既无虎狼之迹，也无主人之责，那“牧童”在“石上”“睡正浓”哩!人们在精神中，在生活中，在行为中，能如这条“牛”这样“任运”吗?如果“任运”仅如此而已，那许多修行者是不难达到的。话说回来，要使自己不贪不嗔不痴，得到佛法的智慧和自在哪有这么容易。
下面看玉林通琇禅师所和：
朝垅亩，暮茅檐。
随时水草，明月同闲。
再看闻谷广印禅师的：
百花溪上柳阴中，饱食和云卧绿茸。
歌罢山童无所事，遗鞭枕上睡正浓。
相 忘
白牛常在白云中，人自无心人亦同。
月透白云云影白，白云明月任西东。
品析： “相忘”原是庄子提出的一种修行境界，包括了“丧我”(忘我)、“坐忘”、“心斋”等各种相近的精神状态。“泉枯，鱼相处于陆，相濡以沫，不若相忘于江湖”，则表达了对环境，对生死的超然。而“牧牛”达到了“相忘”的境界，则又是对“无碍”、“任运”的拔高。因为在“无碍”和“任运”中，主观和客观的影子尚未消尽，而在“相忘”中，则是处于“能所双遣”、“人境两俱夺”的状态中了，——主观和客观已合而为一，相互含融，自可“相忘”而不顾。
“白牛常在白云中，人自无心牛亦同。”对这个“白”字，历来都讲得很“玄”，其实就是对纯净无渠的譬喻。“白牛”为心无所染，“白云”为境无所染。心与境俱净俱无染。为什么会无染呢?“无心”使之然。“无心”则心为透明状，无念无著无相，故不为染，也不可染。人、心、境三洁净，“随其心净，即佛土净”。这里，“净”的重心所在，就在于“相忘”——无念。
“月透白云影亦白，白云明月任西东。”这里是“无碍”、“任运”、“洁净”相互相融的境界，云、月、影均白，并可“任西东”。已无昼夜和方位的区分了，无处不净，无处不自在了。
下面看玉林通琇禅师所和：
刀砍水，珠断贯。
澹泊明志，宁静致远。
再看山茨通际禅师所和：
撐撐头角卧林中，渠我浑忘云水同。
为爱山前蒭草细，夜深乘月过溪东。
注：撐撐 ，一指牛头斜卧，并有美丽之意，意为牛斜卧林中，悠然自得，卧状亦美。
独 照
牛儿无处牧童闲，一片孤云碧嶂间。
拍手高歌明月下，归来犹有一重关。
品析： “相忘”为“空”，“独照”为“有”，但是“空中之有”。较“相忘”再拔高一层，佛性禅心的慧光流露，就是“独照”。
“牛儿无处牧童闲，一片孤云碧嶂间。”“牛”已无处不在，“牧童”也无事可为，如同“一片孤云”，静静地浮在“碧嶂间”。
“拍手高歌明月下，归来犹有一重关。”以诗歌的形式表达理念的过度未必不可，这两句未免生硬了一些。“拍手高歌明月下”，悠然自得，自乐其乐，可以喻为“独照”，但何以“归来犹隔一重关”呢?这里，箬庵通问禅师的“照彻空王向上关”就显得通达多了，过度也显得自然，没有生硬和勉强。
下面看玉林通琇禅师所和：
失却牛，撞破壁。
一个穷身，赤洒洒的。
再看箬庵通问禅师所和：
一道寒光万境闲，寥寥四顾水云间。
夜深明月归来晚，照彻空王向上关。
双 泯
人牛不见杳无踪，明月光含万象空。
若问其中端的意，野花芳草自丛丛。
品析： “双泯”这里指的是“人牛双泯”，泯者消失也，“空”也。“人”也空了，“牛”也空了，主观也空了，客观也空了。这里，不仅高于“相忘”——忘只是遗忘，还谈不上空；而且高于“独照”一一对这个“独照”．也不能留恋，还要彻底空掉，这样才彻底干净，彻底了空了。“双泯”就是达到了涅槃。从这个结局中可以看到，廓庵师远禅师以是“入廛垂手”作终结的，了犹未了，整个结构，的确显得比普明禅师的“颂”要圆满周到一些。《周易》六十四卦，不以“既济”终，而终于“未济”也正是这个道理。所以，廓庵师远禅师的“寻牛”为始，以“入廛垂手”为终，的确独具法眼。当然，普明禅师的“颂”仍有其严密的结构，作为个人修行，也是“美矣，尽矣，不可以复加矣”。
“人牛不见杳无踪，明月寒光万象空。”这里无“人”，无“牛”，无主观之“能”，也无客观之“所”，浑是一团混沌。虽是混沌，但不妨“明月清光”在其中寂照，但所照之处无不为空，“万象本空”嘛!
“若问其中端的意，野花芳草自丛丛。”既“人牛不见”，又“万象空”，其中到底有何深意，玄意，奥义呢?“双泯”中还有没有进一层，或明确一点的意义呢?可以告诉你，不过不许用耳，而须用眼，你看吧，“野花芳草自丛丛”，就在其中领会吧!
下面看玉林通琇禅师所和：
抛灵符，瞎正目。
函盖乾坤，火寒雪毒。
再看镀轹道人所和：
人牛谩说绝形踪，何异吹风欲满空。
若问还源亲的旨，参天荆棘乱丛丛
