爱华网陈兵著《生与死——佛教轮回说》全书 ［总目录］
【生死之谜——人类理智面临的尖刻挑战（绪言）】
【第一章 灵魂和轮回观念的产生】
第一节 灵魂观念的渊源
第二节 从原始人的灵魂观到人殉与厚葬
第三节 古希腊罗马先哲的灵魂与轮回观
第四节 古印度的自我与轮回说
【第二章 非断非常的佛教轮回观】
第一节 “了生死”与佛祖对轮回的思考
第二节 缘起法与生死轮回之中道观
第三节 佛典中对人死断灭论的批驳
第四节 迦叶和弊宿关于断灭论的问答
第五节 《大智度论》论证人死非断
第六节 “无我”说与对有我论的批判
第七节 无我与轮回的关系
第八节 关于轮回主体的再思考
【第三章 “业”与轮回】
第一节 “业”的含意及种类
第二节 业因果报定律
第三节 善恶果报与生死轮回
第四节 业性本空与业果相续
第五节 业由心造，回转有道
第六节 “野狐禅”公案
第七节 佛典中对宿命论等的批判
第八节 佛家因果说的伦理学价值
【第四章 众生相种种】
第一节 众生的类别
第二节 皆依食住，皆有生死
第三节 天界奇谈
第四节 似天非天——阿修罗
第五节 鬼神掠影
第六节 地狱漫游
第七节 【不文明词语】种种
第八节 《楞严》十仙
第九节 劫灾与众生之来源
第十节 “人身难得，佛法难闻”
【第五章 死亡、死后与出生】
第一节 死亡诸相
第二节 藏密所说临死诸相
第三节 “中有”情状
第四节 《正法念处经》十七种“中有”
第五节 藏密所说“中有”境界
第六节 “中有”投生及人之出生
【第六章 心识与轮回】
第一节 生死唯由心所作
第二节 心的功能
第三节 业从惑起
第四节 惑由不如实知
第五节 “藏识持于世，犹如线贯珠”
第六节 生死唯一真心现
第七节 生死只在一念中
第八节 三层身心与轮回
【第七章 生死之超越】
第一节 人天乘道
第二节 二乘道
第三节 四果罗汉与辟支佛
第四节 大乘共道
第五节 菩萨三贤十地
第六节 佛果境界
第七节 圆顿秘密之道
第八节 度亡济幽
【第八章 中土人士的生死观】
第一节 中土生死观概观
第二节 儒家的功利主义生死观
第三节 道家的自然主义生死观
第四节 汉代关于形神关系的思考
第五节 中土佛教的神不灭论
第六节 刘宋朝的神灭不灭之辨
第七节 萧梁、北齐的神灭不灭之诤
第八节 宋代以来的形神观
第九节 道教生死观
【第九章 史料中的轮回事件】
第一节 不昧宿因
第二节 活佛转世
第三节 借尸还魂
第四节 死后复生与神游
第五节 生摄冥职
第六节 亡魂鬼神托梦
第七节 死后来报与亡者现形
第八节 附体传语
第九节 见鬼神、闹鬼及其它怪异
第十节 佛教感应与因果现报
第十一节 对史料中轮回事件的检讨
【第十章 轮回说与心灵学】
第一节 “再生人”何其多
第二节 濒死体验与临终视觉
第三节 脱体经验
第四节 魂灵、鬼及其它奇事
第五节 对有关生死的超常现象之解释
第六节 从佛法看心灵现象
【对生死之谜破解历程的反思（结语）】
作者简介：
陈兵，1945年生于甘肃武山。1968年毕业于兰州大学中文系。1981年毕业于中国社科院研究生院宗教学系，获哲学硕士。曾任中国社科院世界宗教所助理研究员，现任四川大学宗教学所研究员、博导，兼河北禅学研究所副所长、成都市政协委员、四川省文史馆馆员。著有《佛教禅学与东方文明》《佛教气功百问》《道教气功百问》《道教之道》《佛教格言》《新编佛教词典》《生与死》《重读释迦牟尼》《二十世纪中国佛教》（合著），参编《中国道教史》《道藏提要》《道教手册》《诸子百家大词典》等。在《哲学研究》《世界宗教研究》《法音》《内明》等刊物发表论文百余篇。现从事佛教心理学的研究，带有佛教专业的博士、硕士生二十多人。
本书在中国大陆地区首次用通俗语言全面系统地揭示有关佛教生死轮回的奥妙，是一九九七年度在日本、中国台湾地区最畅销的图书。
[内容提要]
所有宇宙之谜中，最难解、最恼人，而对个人和社会又至为切近急迫的，是关于揭谜者自身的谜：人从哪里来？生命渊源于何外？人只是一架思维机器，还是具有所谓“灵魂”的半神灵？人在宇宙中的地位如何？人一死永灭，还是有来生生世？这些问题中，从生死之谜，尤其是死后有无续存的问题，关系到每个人最切身、最根本的利益，对它的解答，是人们决定人生态度、人生目标，建立人生观、价值观、伦理观的基石。揭开生死之谜，无疑成为人类智慧面临的要务。从某种意义上讲，对生死之谜的破解，要比衣食住行条件的改善、工业新产品的发明等现实问题，更为现实，更为重要。
自远古以来，被社会多数人乃至全体信奉认同，据以建立人生观、伦理观、价值观，作为全部生活支撑点的对自身生死之谜的解答，主要由各种宗教所提供。
在所有宗教中，以教义体系最为丰富深厚著称的佛教，与多数主要依感情需要仰赖神灵救赎的宗教不同，是以智慧究明自身，以求解脱生死等痛苦为主旨，以“自净其心”、“如理作意”为超出生死的要道。佛教以“缘起”的朴素辩证法观察生命现象，认为众生的存在是非断非常、即生即死而又因果、身心相续不断的无究无尽的流转过程，人必有前生后世，死后必受生前行为的规定，轮回于天、人、鬼、畜、狱“五道”中，备受诸苦。佛教对生命现象、宇宙全景论述之广度、深度、明晰度，确非世间同类学说可与伦比。
生死之谜——人类理智面临的尖刻挑战
以“智慧生物”自命的人类，生来便陷入了智慧与愚昧（用佛教术语，可称为“明与无明”）矛盾冲突的困扰中。诚如庄子所慨叹：“吾生也有涯，而知也无涯！”无限的未知领域，如同宇宙空间那浩渺深邃、隐藏着无穷奥秘的黑暗，紧紧包围着人，人每走一步，都必须燃起自心智慧的火炬，去开辟道路。解谜，似乎是人的天赋使命。解不完的宇宙之谜，悬在人类文明征途上的一道道关隘，就像埃及金字塔前狮身人面怪物斯芬克司的考问，就像禅门宗师陷虎迷狮的重重“公案”，逼迫欲闯关夺路者交出答案。
所有宇宙之谜中，最难解、最恼人，而对个人和社会又至为切近急迫的，是关于揭谜者自身的谜：人从哪里来？生命渊源于何处？人只是一架思维机器，还是具有所谓“灵魂”的半神灵？人在宇宙中的地位如何？人一死永灭，还是有来生后世？这些问题中，从生死之谜，尤其是死后有无续存的问题，关系到每个人最切身、最根本的利益，对它的解答，是人们决定人生态度、人生目标，建立人生观、价值观、伦理观的基石。正如《中国哲学发展史》所说：“人死后，是否还有某种‘生活'？如果没有，那么人生前的善恶还有多少意义？如果有，那么人生前的行为对死后有什么影响？这一切，都要落实到人生前应如何行动，应如何对待自己的一生？（《魏晋南北朝》卷758页）广而言之，则社会、人类群体对这一问题的普遍解答，实为整个社会人类文明创立的出发点和基石。揭开生死之谜无疑成为人类智慧面临的要务。从某种意义上讲，对生死之谜的破解，要比衣食住行条件的改善、工业新产品的发明等现实问题，更为现实，更为重要。
实际上，早在人类文明发轫的初始，远祖们就开始破解人类自身的生死之谜，提出了为全社会所信受的答案。只要是理智健全的文明人，若没有对生死之谜的解答作舵和桨，大概很难使自己的生命之舟启航和保持平稳。从原始人到现代人，从僧侣修士、哲人智者、英雄领袖，到守财奴、酒鬼淫棍、江洋大盗，无不有各自对生死问题的答案。即使他不承思考过这个问题，这个问题也必然在他的潜意识中萦绕盘桓。
人类破解自身生死之谜的途径，除了十九世纪德国著名生物学家海克尔所说研究灵魂本质的三种方法——自然科学的观察实验方法、发生进化史的方法、哲学思辨方法，还应加上宗教的方法，总共不出四种方法。其中自然科学的观察实验法和发生进化史的方法，到近代才显发达，自然科学的方法在研究物质现象方面虽然大显神通，成果斐然，但用来研究研究者自身时，却最显软弱无力，至今尚拿不出足以强迫人信服死后有无续存的确证。哲学思辨方法带有主观性、艺术性和学究气，从来异说纷纭，各执其是，难得举世共认的准衡和科技成果那样能令人信服的效应，何况哲学思辨总是少数具特殊禀赋的哲人智士的职事，不易普及于民间。自远古以来，被社会多数人乃至全体信奉认同，据以建立人生观、伦理观、价值观，作为全部生活支撑点的对自身生死之谜的解答，主要由各种宗教所提供。
多数宗教，实际上都以人们内心深处的死亡焦虑为母胎，以对人生死之谜的解答为重要神学支柱，多宣扬人死后心灵进程并非终结，或灵魂永存，或轮回再生，行善者死后享福，作恶者死后受罪，以此创造劝善止恶的社会教化效益，解除人们对死亡的恐惧，调节和平衡社会心理。在以往漫长的历史进程中，此类观念为全球各地的绝大多数人所深信不疑，在各种社会意识形态中，对社会秩序的维持稳定，起着最为重大的作用。在今天的世界上，还有多半人信奉各种宗教，相信灵魂不死和轮回再生之说。
宗教对人自身生死之谜的解答，或称作天降神授，或云乃古圣先知的训诫。虽然宗教理论家们也在用哲学思辨方法予以论证，但在多数宗教徒那里，大概主要是出于内心的宗教需要，作为一种绝对权威或国制习俗来信仰的。近代以来，自然科学突飞猛进，宇宙之谜被一个个揭开，基督教等的上帝创世说被推翻，天文学、生物学、医学、生理学等新知识的普及，使不少人自信人自身之谜已被揭破。宗教贬值，信仰转移于科学与金钱、确认人死永灭、无来生后世、无天堂地狱的人越来越多。随之而来的，是紧跟在科技飞速发展、财富急剧增长后面的人欲横流、道德退化、环境污染。
其实，只要冷静考察自然科学对人自身认识的程度，便无理由妄称人自身之谜已全被揭破，无理由对人死后续存与否的问题作出决断的答案。人死永灭，仍然只是据尚不究竟的科学知识所作的哲学推论，确认其为真理，仍与宗教徒确认灵魂不死为真理一样，具有信仰主义的性质，无充足理由奉为科学结论。近现代的科学巨人，几乎无不承认科学对人自身认识浮浅，对灵魂、意识、死后有无续存的问题，持审慎态度。恩格斯在总结了当时自然科学关于生命现象的研究成果后说，生命最初怎样从无机物中产生的问题尚未解决，至于死亡，“或者是有机体的解体，除了那组成有机体实体的化学构成部分，再不留下什么东西；或者还留下某种生命的本原，即某种或多或少地和灵魂相同的东西。这种本原不仅比人，而且比一切活的有机体都活得更久。”（《自然辨证法·生与死》）当代诺贝尔奖获得者、著名脑电科学权威F·C·艾克尔斯，根据多年的研究成果，认为意识是先天本有的，大脑死亡后意识、自我是否以另外的形式复活并存在，“这是一个超越科学的问题，科学家应当忍住作出明确的否定的回答。”（《脑——精神问题是科学的前沿》1975年）
最具挑战性的，是一类充斥古籍、超越时域而流传的与生死、灵魂有关，似乎在证明是灵魂不死、再生的特异现象，如记忆前世、活见鬼、脱体经验、濒死和死后复活体验、附体、借尸还魂等，并不因科学进步和人们不信此类现象而绝迹，总还是时有出现，在向人们透露出生死之谜的某种信息，因而总是有那么一些未必与宗教有关的人热衷于此类现象的研究，把它们列入心灵学、超心理学等研究课题。近几十年来，从各个角度对人自身的研究日益深入开拓，心灵学、超心理学研究是其中重要学科之一，在各大国家都设有专门机构。在中国，心灵学在三十多年中被列为禁区，判为迷信，直到随改革开放而来的气功热潮兴起，禁区才被逐渐冲开，气功和与其相关的特异功能，被列为钱学森教授称之为“人体科学”的主要研究课题。在气功效应和特异功能现象中，当然也少不了那种似乎与鬼神、轮回转世有关的事件和体验，促使一些探索者去试揭其谜底，并使人自然联想到传统宗教尤其是佛教关于轮回转世，诸天鬼神等的说法。
在所有宗教中，以教义体系最为丰富深厚著称的佛教，与多数主要依感情需要仰赖神灵救赎的宗教不同，是以智慧究明自身，以求解脱生死等痛苦为主旨，以“自净其心”、“如理作意”为超出生死的要道。佛教高张“了生死”之标帜，以如实认识自己为课题，对宇宙之谜，尤人自身身心、生死之谜，有至为明晰的解答。佛教以“缘起”的朴素辩证法观察生命现象，认为众生的存在是非断非常、即生即死而又因果、身心相续不断的无穷无尽的流转过程，人必有前生后世，死后必受生前行为的规定，轮回于天、人、鬼、畜、狱“五道”中，备受诸苦。在佛教看来，轮回过程中的生老病死等，乃至生命无常的本性，确实是苦，是生命的根本缺憾，如实认识生命秘奥，掌握超出生死轮回之道，自觉进行生命的变革进化，变生死流转、诸苦交攻的不圆满生命形态为“常乐我净”、永恒幸福、绝对自由的圆满生命，是人应有的奋斗目标和生命进化的终极归宿。佛经中，对人的身心结构、生死及生前死后的情状，天宫地狱、鬼神魔梵、诸佛菩萨罗汉，十方无量世界、无量国土，种种众生，描述至为详悉，展现了一幅极其广大壮阔、多层次、多结构的宇宙全景。佛教对生命现象、宇宙全景论述之广度、深度、明晰度，确非世间同类学说可与伦比。
值得注意的是，佛教揭示生死之谜、宇宙之谜，除了用哲学思辨的方法进行论证外，据称主要依据的，是通过禅定修炼所开发出的超理性的天眼通、宿命通等神通智慧的直观。佛教声称：佛祖释迦牟尼经过历劫精勤修道、勤苦探索，证得了圆满觉知宇宙实相的无所不知的大智慧，揭破了种种宇宙之谜，发现并亲自证实了超出生死轮回之道，实现了生命的圆满变革，人只要肯依佛陀实践证明的道路修行，最终都能证同诸佛，无所不知，不生不死。
佛教之说，固非科学结论，属于宗教范围，信受与否，悉由各人自由抉择，但不论佛教之说是否正确，它起码是人类认识自己进程中的重要思维成果，是东方传统文化最重要的组成部分，是人类文化及人体科学的宝贵遗产。从现代人的角度，重识佛学，继承精华，是当代人体科学等研究人自身的学科不容回避的课题。笔者专事佛教研究，多年来对生死轮回说特感兴趣，自身也曾有过一些与生死有关的特异体验，将众多佛典中有关生死轮回的说法作一番总结整理，提供给有关人士、人体科学研究者和对此类问题有兴趣的读者参考，是笔者义不容辞的职责。适有谢祥荣、严永奎二先生约请笔者写一本《生死与灵魂秘奥》的小册子，严永奎兄还热心提供有关资料，遂不顾病弱，欣然命笔。想不到题目太大，资料太多，尽管压缩，也还有二十七万言。这本书是以佛教轮回说为中心，对人类关于生死之谜的破解历程作一概略总结，以期启迪智慧，开拓思路，唤起世人对认识自己的重视，有所裨益于精神文明的建设和人体科学的进展。
读者朋友们：生死问题，的确是做人应予考虑的大事，以解决此问题为中心的佛家学说，自是一个文明人，尤其是生活在东方佛教文化圈内的人所应知晓的常识，于此无知，是为遗憾。但愿您跟着笔者的笔锋，对人类及佛教关于生死之谜的破解作一番浏览，就当作一次传统文化的旅游观光吧，也会使您大开眼界，增长见识，获得益处。
倪维泉先生曾介绍了有关资料，严永奎、刘玉其、倪为国、索国云等同志的热心帮助此书出版，特致谢忱。
陈兵 1993年12月于蓉城
第一章 灵魂和轮回观念的产生
文明人自信：人是天地间唯一有自我意识，能认识自己的生物，正是这一特殊禀赋，使人具有超越自然的可能性，判然自别于进化程度低于自己的动物界。人类学家和哲学史家认为，灵魂、心身问题，是原始先民最先思考的哲学问题，它先于人与自然、主体与客体的关系等问题而提出。大概从人类有了理性思维的余暇，把自己从动物界区分出来的时候起，人自身存在的根本问题——人从哪里来？为什么要死？死后有无续存？——便开始困扰先民们混沌初开的心灵。关于自身生死问题的思考，酝酿出了原始人死后生命以另一种形式继续存在、“灵魂”不死的信仰。据考古发现的物证，这种信仰流传的时间，最早可上溯到约十万年前。在欧洲、土耳其发现的旧石器时代中期的尼安德特人墓葬遗迹中，死者有石器随葬，尸体周围有花束、红色碎石片，表明当时人已有人死后继续存在，或者认为死亡是迁往另一幸福世界的喜庆之事的信仰，而且成为社会群体的共同观念和习俗。处于旧石器时代晚期，距今约一万八千年前的中国人老祖宗——山顶洞人，埋葬死人已有一定规矩：死者身旁撒有赤铁矿粉粒，随葬品除燧石、石器等生活用具外，还有石珠、穿孔兽牙等装饰品。红色，象征血和火，以红色赤铁矿粉粒洒在尸体旁，可能是表示希望死者永生的祝愿，随葬器具，则分明表示供死者灵魂使用。到了仰韶文化时代，葬仪进一步复杂化，陕西华县元君庙墓中发现的童尸，盛放于特制陶瓮内，口上盖陶盆钵，其底部钻有小孔，考古学家认为是供死者灵魂出入之用。这种风俗在云南某些少数民族中尚有遗留。据人类学家的研究，地球上现存的尚处于原始社会的后进民族，几乎都有灵魂不死的信仰和相应的葬仪。先进民族中，也多残存着上古原始的灵魂观念和有关葬仪的残迹。这说明，死而不亡或灵魂不死，是人类智慧初开期对于生死之谜的普遍的、共同的解答。
第一节 灵魂观念产生的渊源
对自身生死之谜的破解予以首先关注，全人类的远祖们几乎不约而同地信奉灵魂不死，这一现象，应从人类本性，人类本性需求与生存现实的矛盾中，去寻找其渊源，这大概可从以下四个方面进行考察。
一、本能性的求生欲望和死亡恐惧
贪生怕死，几乎是所有动物普遍共具的天性，从猪犬等被屠宰时的嚎叫挣扎，人们大概不难体味出它们对死的恐惧和对生的眷恋。即使低等到小爬虫，也有逃避伤害、保护自家身命的本能，动物是否具有思考生死问题的意识，人不得而知，情智和意识高于动物，而尚具类同于哺乳动物之躯体的人类，其源出动物性本能的贪生怕死天性，与发达的感情、理性相联结，自然表现得比动物更为鲜明、突出，从比猩猩智商略高的儿童身上，常可发现贪生畏死天性的流露：当大人吓唬：“不听话就打死你！”“掉下去会摔死的！”儿童会表现出极大恐怖。到了自我意识成熟，理性便会不可避免地投入到死亡现实的思考，从他人的死联想到自己将后的死，由死而思索生活的价值和意义。人类大概在成长的少年时代，便发现了自身存在的悖论和根本矛盾：人既是具有可超越自然的理性、创造能力的小小神祗，又是无可奈何地属于自然的有血肉之躯的虫蛆，几十年生命匆匆结束后，一具臭尸终归会变成蛆虫口中食。正如贝克尔《反抗死亡》一书中所说：“人的确是分裂的：他知道自己天生丽质，在自然界出类拔萃，然而迟早总要回归几英尺的地下，在黑暗中默默无声地腐烂和永远地消失。处于这样的困境而又不得不在这种困境中生存下去是可怕的。”
还有，人既具有认识万物的智能，却无力认识自身生死的底蕴，不知生从何来，死身体何去。自己何时死亡，死后如何，对谁也是个黑谜。这无疑是对人这个智慧生物的无情嘲弄。
古今中外的一代代人，从平头百姓、野老村夫到叱咤风云的英雄、不可一世的皇帝，从多愁善感的文人墨客到深沉敏睿的哲人智士，当面对人生短暂、谁也不免一死的现实时，无不感叹嘘唏，形之于色，发之于声。感叹人生苦短、百年如梦，是古今中外的诗文中最常见的永恒主题。“生年不满百，常怀千岁忧”，“人生寄一世，奄忽若飘尘”，“卧龙跃马终黄土”，“死去元知万事空”，此类诗句，传诵千古，引起多少人心弦的共振。就连孔老夫子那样积极用世、不语怪力乱神的“至圣先师”，当面对流逝不返的河水联想到死亡现实时，也不免感叹：“逝者如斯夫！”就连曹操那样的乱世英雄，也留下了感叹死亡悲剧的不朽诗句：“对酒当歌，人生几何，譬如朝露，去日苦多！”
古今中外的不少哲人，都曾指出死亡恐惧是人类普遍存在的永恒的、基本的焦虑，它永远盘踞在人们的精神活动中。美国现代心理学之父威廉·詹姆斯称死亡为潜伏在人各种幸福欢乐的虚饰之后的“深藏的蛀虫”，所有的人，无论他承认与否，都必然对这“深藏的蛀虫”怀有直觉。从面对危险时的不安全感，到怕死、怕尸体、怕墓地、怕鬼的心理，每个人不难体察自己意识深处盘踞的对死亡的本能性畏惧。
然而，人类终归是具有理智、有能力对抗自然压迫的小小神祗，大概从初民开始思考死亡问题起，人们就开始了不乐意接受的死亡现实的抗争。制造出一种肉体虽死而灵魂不死之说来安慰自己，便成为认识能力和与自然作斗争的能力低下，无法用其它现实途径抵御死亡威胁的原始人抵抗死亡的有效手段。后来，随人类生产力、认识能力的逐渐提高，发明了多种多样反抗死亡的手段，诸如：永生于天国的宗教信仰，立功立德立言的不朽、留名于身后的不朽、精神不朽，长生不死的追求、自然主义的达观生死态度、享乐主义的逃避策略、动物性的家族绵延，乃至当代流行的“潇洒走一回”等，方法虽然各异，反抗死亡威胁的实质是一。西方一些人类学家、心理学家，认为人类的一切文化活动，其实质都是为逃避死亡的宿命，都是用以战胜死亡威胁的抗争。从某种角度来看，这话讲得是有道理的。
二、恋亲感情和同类相怜
眷恋血亲，同类相怜，是较高等的动物也具有天性。笔者曾记得幼时家中一头耕牛死了，在剥皮割肉时，其伙伴在牛栏中悲鸣不已，泪涌眼眶。在新疆农场接受“再教育”，几度见宰杀淘汰牛时，全场牛群悲鸣终日。据农民讲，那是因为它们嗅到同类被杀的血腥味，故而悲鸣。意识和情感高出动物界一层，被称为社会动物、感情动物的人类，恋亲和同类相悯之情，更为浓厚丰富。亲朋亡故，为人生最大的不幸和痛苦，幼年丧母，中年丧妻，尤为苦中之苦，凡人值此，莫不哀恸悲啼，“有泪不轻弹”的铁肠男儿，遇此也难禁苦泪涟涟。诚如《佛说无常经》的偈子所说：“父母及妻子，兄弟并眷属，目观生死隔，云何不愁叹！”
亲人和他人之死，极易触发自己亦将必死的考虑，对必死命运的抗拒精神，自然会产生死而不亡、灵魂永生的憧憬。据载，佛祖释迦牟尼出家求道的契机之一，便是因少年时游观都城四门，于西门看到送葬人群，因而触发了自己亦将必死的思考，终于下决心探求战胜死亡之道。笔者记得少年时期开始对死亡问题的考虑，乃出于由邻人之死触发的对钟爱自己的祖母终将死去的忧虑，由此而联想到自己的必死，进而引向对人生的意义的思考。这大概是常人普遍经过的思想历程吧。
三、特异现象的启示
一类与灵魂、死后续存有关的特异现象，如记忆前世、灵魂脱体。见鬼、交通鬼神、附体、濒死和死而复生的经验等，据近今心灵学的研究，是超越地域和文化形态而普遍存在的现象，古代各民族都有关于此类现象有的传说和记载，说明这类现象不但今天有，在远古也曾有。而且，逻辑思维尚未发达的古人，其直觉能力和潜在特异功能大概要比今人发达，接触此类现象的机会要比今人多。在那交通鬼神的巫术盛行的社会里，这类现象的传播和加工，大概要比现代社会顺利得多，很容易口口相传，尽人皆知，助长灵魂不死观念的树立和流传。就此而言，先民们的灵魂不死观念，尚不可仅看作是出于抗拒死亡的需要而主观虚构，很可能有其特异体验的根据。
四、梦的启发
梦，被不少学者是认为是原始人产生灵魂观念的最重要契机。恩格斯关于这个问题的名言被广泛引证：“在远古时代，人们还完全不知道自己身体构造，并且受梦中景象的影响，于是就产生一种观念：他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这身体之中而在人死亡之时就离开身体的灵魂的活动。（《马克思恩格斯选集》第四卷，219）
在梦中，人们往往游历如常，碰到见过、未见过的人物境事，经受欢乐、痛苦、恐怖，如同醒时无异，而醒后发现身体躺着未动。这自然会启发人思考身心关系，容易把身心二元化，设想身体中住有灵魂，做梦是灵魂离开肉体出去游历；灵魂既然离开肉体独自己活动，那么肉体死后灵魂继续生存，便是顺理成章的事了。这大概是原始人中较为普遍的思路，如云南地区的景颇族人，便普遍认为睡眠意味着灵魂离开肉体，梦是游离的灵魂之遭遇。有的原始民族忌讳突然叫醒熟睡的人，认为那样做会把他的灵魂吓跑，难以返回肉体。
另外，梦见死去的亲人、熟人，也很容易使人联想到可能是亲人的灵魂来托梦，证明亲人虽死，灵魂犹存。这种情况在现代人中，尚相当普遍，笔者便多次碰到熟人述说这种梦境，询问是否是亲人的灵魂来托梦，在原始人中，这种情况当更为普遍，梦见亡故之人，他们肯定会确认是自己的灵魂会晤了亡故者的灵魂。
总之，灵魂不死的观念，在理性思维尚未成熟的原始人那里，是以深潜于人性深处的贪生畏死天性所决定的死亡焦虑为根本，受抗拒死亡意欲的驱动，在思考与灵魂、死亡有关的梦境和特异感知等经验时，必然得出的结论。
第二节 从原始人的灵魂观到人殉与厚葬
现代汉语中常用的“灵魂”一词，原为希腊文ghost－soul和psyche、pneuma，及拉丁文anima的意译，其原初意义是“呼吸”、“气息”，与古梵文中的“生气”（pvana）相当。这意味着欧洲先民认为人生命的本源和内在的主宰者是呼吸和气息，并由此推想住在人身中的灵魂的本质是气息，质地为气状，虽然肉眼看不见，却有其维持生命活动和精神活动的作用。
华夏先民很早便用阴阳观念解释人的生命现象，认为人是阴阳的结合体，阳为“魂”，其作用是“神”——虽然无形而却有奇妙不测的意识、精神作用的东西；阴名“魄”，为生理性的肉体，或专指死人的尸体。《淮南子》有云“魂是灵，魄是尸。”华夏先民所说的“魂”，大略相当于希腊文、拉丁文的“灵魂”。华夏先民也认为魂是气状或魂的质地为气《礼记·郊特牲》即以“魂气”并用。
原始人普遍视灵魂为人生命之本，认为灵魂离体永不复归便是生命的结束。古代华夏有人死后为之“唤魂”、“招魂”的风俗，一方面用以表示生者想尽办法令亲属复活的心愿，一方面用特定方法检验亡者是否真死。据《故箫丧服要记》所述，古人在人死后树招魂幡，置于乾（阳）地，幡上书亡者姓名，“以魂识其名，寻名入于暗室，亦投之于魄。”希望亡魂看到自己的姓名，能找到旋转放置尸体的暗室，复归肉体而复活。《淮南子》记述汉代丧葬仪礼说，人初死，亲属要用其生前常穿的衣服盖在尸身上，以衣招魂，认为亡魂看到熟识的衣物，便能返回肉体，亲属还用纩（轻软的丝织品）在尸体口鼻上试验，若魂归于魄，则“尸口纩动”，说明复活而有了鼻息，若口纩不动，则说明死亡已无可挽回，这叫做“属纩”，当源出远古，而直到晚近还在流传。中国民间还残留着大概是上古遗留下来的“叫魂”风俗，小孩受惊或因某种疾病导致神智不清，恍惚痴迷，便认为是“掉了魂”，家长便会四处呼喊其名字，以期叫回游弋不归的灵魂。笔者小时候还经常看到此类情景。
各民族的原始灵魂观念形形色色，澳大利亚中部的各原始部族都认为人身中有许多灵魂；北美的原始民族希达查人，达科人，英属哥伦比亚人等说人的灵魂由四个合成；俄国的亚库梯人、中国的彝族、瑶族、赫哲族、阿昌族等，都认为人有三个灵魂，汉族先祖也有“三魂”说。荷马史诗中说人的灵魂可经过伤口离身而去，为古希腊先民的灵魂观。澳州土人则认为灵魂的出入口是鼻或口，中国云南佤族人认为人初生时灵魂尚未附体，游荡于山林中，婴儿出生后一两天内，父母要为婴儿“叫魂”。不少原始民族，如西南太平洋美尼西亚群岛未开化的喀里多尼亚人和斐济人，从自身有灵魂导出万物有灵论，认为峡谷、山峦、海洋、动植物体中，都栖息有灵魂。从这种观念产生的自然崇拜和驱赶附体灵魂以治病的巫术，是原始人中普遍存在的过的宗教信仰。
原始人普遍相信人死后，住在肉体中的灵魂仍然存在。中国仰韶文化墓葬中，死者大多数头向西方，马家窑文化氏族墓葬中，则尸体大多数头朝东、面向北。这种葬仪，可能表示当时人认为，会帮助死者的灵魂返回传说中的老家，或去往另一理想世界。北美希达查人相信人的四个灵魂在死亡时一个跟一个渐次离开身体，在体外再合为一个而永存；达科人则认为四个灵魂中只有一个与肉体同死，有两个在死后还留在身体里或身体附近。中国东北的鄂温克人相信人死灵魂不灭，要将死者生前的用具随葬，以供他（她）的灵魂取用，并宰一二只马鹿奔赴更为美好的世界。（秋浦等《鄂温克人的原始社会形态》）
既然亡者灵魂不死，则很容易联想到家族和部族的祖先灵地保佑其后代，祖先拜和祭祖习俗，于是便在原始人中普遍流行。华夏民族的先祖，尤重祭拜祖先，最初主要是祭祀崇拜部落、氏族的领袖、英雄人物的亡魂。《礼记·祭法》说：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦禘黄帝，而郊鲧，祖颛顼而宗禹，”《礼记·五帝德》说黄帝之孙颛顼“依鬼神以制义”、“誓诚以祭祀”，帝喾“明鬼神而敬事之”。谓华夏原始社会把祭祀鬼神作为头等大事，所祭鬼神主要是部落英雄黄帝、帝喾、颛顼、尧、鲧、禹等祖先的亡魂。古希腊人和有些未开化民族相信祖先的遗骸是联系其亡灵的纽带，有保存、供奉祖先头骨、肩胛骨等的风俗。也有些原始部族认为死者的灵魂会危害作崇，因而在埋葬尸体时要将其口鼻堵塞，以防备其灵魂从口鼻中出来为害活人。
关于死后灵魂的去向和归宿，在原始社会早期，大概多是模糊地认为去了一个美满幸福的所在，这当然出自人们向往幸福生活、安稳归宿的憧憬。到氏族公社出现以后，各民族中普遍出现死后灵魂归于冥府、阴间之说，多认为亡魂在冥府的境遇，取决于其生前的功德，公社首领、为本氏族战死的英雄之灵魂，进入幸福的天堂或光明的世界，反映出当时社会的道德观念。荷马史诗《伊里亚特》对古希腊人的冥府说有生动的描述，谓人死时，其灵魂随死者吐出的最后一口气，从口中或伤口脱出，飘忽不定，下赴阴间，“心人一到命归阴，便尔飘飘无一形；都只为骨肉都经火焚尽，单剩得阴魂缥渺如在梦中行。”好不凄惶孤苦！古希腊人还相信亡魂在冥府的境遇，系之于对其遗体的仪规之奉行，形成了极重丧葬的风欲。华夏先祖大概多相信“魂气归于天”（《礼记·郊特牲》），魄归于土，至今民间尚广泛遗存有人死后其灵魂住在墓中的观念，形成扫墓祭祀的习俗。极度伤心、无处可诉时，往往有人跑到已故父母或亡夫亡妻的坟上去哭诉于亡魂。后来又形成魂归太山（泰山）或丰都的信仰，太山、丰都，亦即冥府、阴间。欧洲先民或认为冥府在爱尔兰瑞克湾土马岛（Tuma）的石穴中。爱斯基摩人还相信：灵魂不仅迁居于冥府，还可在一定时期投胎再生于人中，通常是生在自己家族中，成为其孙辈。
到了奴隶社会，灵魂不死的观念由祭司掌管的人为宗教规范化，成为社会法定统治思想。这种思想与奴隶占有制结合，普遍产生奢华的厚葬和残酷的人殉、人祭等现象。在祭祀神明的仪典中，奴隶主将视同牲畜的奴隶作为祭品杀戮，是世界各地的奴隶社会都普遍存在的习俗，甚至在奴隶社会以后还有残留。相信死后可带走生前财富或灵魂长住冢墓中的奴隶主们，死后竭一力厚葬，随葬器物从生活用品到奢侈品，无所不有，其实际价值大概只在于留与后人作考古发掘用，以考察历史，揭露奴隶社会的不合理，古埃及奴隶主生前便动用数十万奴隶为自己营造墓室——金字塔，其规模之大，技术之精，足令现代人叹为观止。杀死奴隶以殉葬，更是惨无人道。据发掘统计，中国殷商墓葬中殉葬者的人数，达一万以上。《墨子·节丧篇》说：“天子杀殉，众者数百，寡者数十；将军、大夫杀殉，众者数十寡者数人！”尽管《诗经·黄鸟》早就表达了时人对秦穆公以三良殉葬之不满，但直到金代，女真族统治者中还流行以奴婢殉葬的陋俗。明初帝王，还在以宫人殉葬。至于天子贵族、达官富豪的厚葬，直到晚近，还在中国社会普遍流行。厚葬之风，自然会产生出一种专门发掘随葬贵重物品的掘墓贼。
到奴隶社会，灵魂不死观念被一批职业的祭司哲人进一步深化、复杂化、体系化，成为现代行各大宗不教神学思想的重要渊源。大约七千年前，古埃及人的灵魂不死说便已相当系统，集中表述于世界上最早的死亡问题专著——一本写于法老棺盖上的《死者的书》中。该书描述：人死后灵魂在冥府接受地狱之王阿雪笠斯和智慧之猿首神石斯的审判，按其生前行为之善恶而行奖惩。古犹太人信仰行善者死后灵魂升天，作恶者灵魂入地狱受永罚，这种观念在犹太教的经典《旧约全书》中有简略的表述。在古印度和古希腊，则产生颇为明晰的轮回再生观念。
第三节 古希腊罗马先哲的灵魂与轮回观
古希腊、罗马奴隶们的生产品，给一批文化人提供了专事沉思玄想的食粮，培育出了一批力图用逻辑思辨解释世界的哲人。他们出现于人类文化舞台的时代，大约与东方的释迦牟尼、老子、孔子、庄子等相前后。和东方圣哲一样，西方哲人们对精神修养也予以极大关注。早在苏格拉底出世一百多年前，米利都学派的哲学家泰勒士（Thales，约前585），就留下了“认识自己”的道德格言，刻在科林斯湾北岸德台菲镇的神庙里。以后出现的各派哲人，几乎都有探讨灵魂问题的言论，其中以毕达哥拉斯和柏拉图的灵魂轮回说，最为引人注目。
毕达哥拉斯（Pythagoras，约前580－约前500）以精于哲学、数学和音律名世，他所创立的学派，兼具哲学团体、科学家团体和宗教团体的性质。毕达哥拉斯被认为希腊古哲中第一倡说灵魂不死和轮回转世的人，其灵魂不死说，源出于他所受学的埃及祭司的秘传及希腊本土的秘传宗教“俄尔甫斯教”（Orphlcveligicm）——这一宗教据传以半神半人的俄尔甫之箴言、歌曲为教义，宣扬人死后灵魂不按生前善恶接受报应，并转生为人和其他生物。毕达哥拉斯把埃及和本土的灵魂不死说结合起来，形成颇为清晰的灵魂学说。毕达哥拉斯及其后学认为：灵魂与肉体的结合是一个悲剧，肉体是灵魂的囚笼和桎梏，使灵魂不得自由自在，更不幸的，是在肉体死后，灵魂还以命运的支配，重新寄居于另一个新肉体中再受囚禁折磨，这种过程永远没有完结。
在毕达哥拉斯之前，希腊先哲们就从万物由一个物质性本原产生、构成，又复归于本原的哲学观出发，论述了灵魂的构成、存在形式和本质。如以万物本原为水的泰勒士，便认为灵魂也是由水构成的某种能引起运动能力的东西；其后学阿那克西曼德（Anaximandros，约前610－前546）及其徒阿那克西美尼（Anaximenes，约前528—前525），认为灵魂是由世界本原“气”所派生、构成，为决定生命的原则。爱非斯学派的代表人物赫拉克利特（Herakleitos，约前540－约前480－470之间），认为灵魂是一种从湿气里蒸发出来的火性物质，弥漫、渗透于全身，无边界，而具有思想、感觉等功能，甚至有认识道（逻各斯）的智慧，其名言曰：“道为灵魂所固有的，是增长着的。”
毕达哥拉斯学派的灵魂观，比这些哲学家的灵魂说都要系统详悉。以数为世界本原的毕达哥拉斯学派，认为灵魂产生的程序为：从“一”产生“二”及其它数，由数生点，点生面，面生体，体生水、火、土、气四大元素，四大元素结合生太阳、月亮及万物，灵魂由从日、月中分离出来的热、冷两种元素组成，分表象、生气（生命精气或生元）、心灵三个部分，动物唯具表象与生气，唯人类具足三者，生气在人身居之于心，表象与心灵居之于脑。毕达哥拉斯的后学菲罗劳斯发展出三魂说：灵魂由三部分组成，第一部分生长灵魂，位于脐部；第二部分动物灵魂，位于心脏；第三部分理性灵魂，位于脑中，为人类所独具，有思想的功能。据第尔根尼·拉尔修的记载，毕达哥拉斯认为死后犹存并能转生的，只是灵魂中的心灵或理性部分。
西方先哲的灵魂观于苏格拉底（Sokratesl前469－前399），柏拉图（Platon前427－前347）时代，臻于成熟。苏格拉底鉴于他以前的西方哲人过于注重外在自然界而忽略对内在灵魂的认识，将泰勒士“认识你自己”的名言解释为“关心和改善自己的灵魂”，将西方哲学导向对认识自身的关注，起了转折性的历史作用。苏格拉底继承巴门尼德“一”的哲学范畴，对灵魂的结构、本质、作用首次作了较为系统深入的论了认为：灵魂因为是单一的本原，所以不朽、不可分解、永恒不灭、无形无影，为自动、自由者、运动的本始。“一切无灵魂的物体由外力而动，但有灵魂者则自己动，因为这是灵魂的本性。”（色诺芬《回忆苏格拉底》）。灵魂中居住着心理智（Nous），各人的灵魂有高低等差，肉体欲望太重者灵魂低级，反之则高级，哲学家的灵魂超越了感性世界，摆脱了肉欲束缚，直接面对真理，故而最为高级、纯洁。苏格拉底把身体和灵魂二元化，贬肉体为被动、受支配的东西，以牺牲肉体欲求为灵魂达到自由解脱的要道，他对死亡问题予以极大关注，认为帮助人们学习死亡是哲学的要务。其哲学带有类似东方佛、道等的宗教欲主义色彩。
柏拉图沿苏格拉底开辟的蹊径，进一步深掘灵魂底蕴，被誉为对心灵结构提出有系统说明的第一人。他分灵魂为理性、激情、欲望三个组成部分，分别位于脑、胸、腹，三部分常处于斗争倾轧中，但在一定条件下也可以和谐。灵魂虽是第一性的存在，本与神、理念同族，先于形体，然又与肉体结合，只有其中的理智部分是超越肉体而光明独耀的。柏拉图从其二重世界论出发，认为人的认识，尤其是对理念的认识，是灵魂对先天所具东西的回忆过程，“灵魂在取得人形之前，就早已在肉体以外存在着，并且具有着知识。”（《斐多》）。灵魂中有好的成分与坏的成分的对立，若教养不良，交友不善，不努力进行道德修养，而“当自己的奴仆”，则灵魂便会被坏的部分所控制而使人卑劣小人。柏拉图号召人们“当自己的主人”，发挥灵魂中好的部分即理智的作用，节制人欲，获得道德的圆成及灵魂的解脱。其东方释、道、儒、墨之学，甚多相通相近。
柏拉图明确宣扬身死灵魂不灭，受审于冥府，随生前行为之善恶，或升天堂，或堕地狱，或转生于人和动物中。在《理想国》第十卷，柏拉图根据古希腊秘密宗教和毕达哥拉斯等人的说法，通过战士爱尔之口，讲述了死后灵魂接受冥府审判及再生的详情：爱尔战死沙场，十日后，尸体尚完好如生，家人舁回埋葬，尸体竟然复活，详述其在另一世界之经历。谓其灵魂离身后，飘游至一处，见地有二孔，其上天空亦有二孔，中设审判庭，亡魂们经过其间，逐一接受审判，判官手持生死善恶簿籍，据其生前行为善恶分判，在其背上贴上善或恶的标记，行善者上升右孔而升天，作恶者下坠左孔而入地狱。又说希腊战死诸英魂各自拈阄，以选择再生之体，大抵皆依生前之好恶而托生，或为人，或为禽兽。如生前为妇人所害，对妇人深怀怨恨的活弗斯，其魂不愿再入妇人之腹，宁愿再生为自由翱翔的鸿雁；生前受苦多端的哀克孟拉，也不愿再生为人，择夜莺之体而去；羡慕体育家的阿塔兰达，则自愿再生为人，择夜莺之体而去；羡慕体育家的阿塔兰达，则自愿生作体育家；滑稽家算雪脱斯的灵魂，托生为一只猴子；活笛塞斯的灵魂因回忆起生前的辛劳，觅得一无忧无虑的闲人为体；而鸿雁等鸟类之魂，则多渴望转生为人。
在《斐多》篇中，柏拉图对死后的情景也有描述，说死者灵魂先随司命神引导至审判处受审，生前无善无恶者则自觅舟船赴悲湖，洗涤生前浊恶；生前罪大恶极如屡屡杀人渎神者，则被驱入地狱受罪，永不复出；罪恶较小且有悔改之心者，先驱入地狱受罪一年，刑满后随波涌出，杀人者取道悲河，弑父母者取道火河，流赴悲湖，大声哀呼，乞怜于生前所得罪之人，得到原谅宽宥后，方许入湖洗罪。生前品行高洁者，则脱尘世束缚，如囚出狱，上升至洁净处而居之；生前为哲学家者，则从此抛脱肉体，赴居不可形容的绝妙之域。柏拉图以此规劝人们摄制自心，注重道德、精神生活，超脱物欲诱惑，追求智慧与真理，俾使心灵坦露其本有的克制、公正、勇敢、自由、真诚，欣然以待来世的永恒幸福。这是西方思想史上最完整的，与伦理教化和哲学结合为一体的生死轮回说，堪与婆罗门教、佛教等的生死轮回说比较参照。柏拉图承认：他曾部分地借鉴过东方的神秘主义宗教。
第四节 古印度的自我与轮回说
轮回说的最早出产地，是印度次大陆。大约在公元前二千年左右，白种雅利安人从中亚入主印度，将其本有文化与原印度土著民族文化结合，形成宗教气息甚为浓厚的古婆罗门文化。婆罗门文化的结晶品《吠陀》，主题是膜拜祈祷被认为主宰自然界的诸神祗，只有其中之一《梨俱吠陀》中，有暗示人死后灵魂去处的话，尚无明显的生死轮回之说。到约公元前一千年左右集成的《梵书》中，才具体言及人死后将赴“天道”和“祖道”。在更晚些出现的《奥义书》、《薄伽梵歌》中，自我及业、轮回的思想才渐趋明朗、成熟，具有了哲学的论证，成为佛陀出世时代印度民间普遍流行的信仰。对人生的反省，对解脱生死轮回的追求，成为那个时代印度哲人思索的中心问题，由此产生了形形色色的宗教学说，形成各种沙门修道集团争奇斗妍的热闹场面。
据早期《奥义书》和《薄伽梵歌》说，人和一切有情识的众生，在肉体死亡后，灵魂受其生前所作必然引起后果的善恶行为——“业”的支配，往三等去处，称“三道”：若生前行善，按婆罗门教规修行，敬祀神明，修习智慧、知识、苦行和瑜伽，死后上升天界为神，称“天道”；若生前只是按《吠陀》的一般规定生活，行善不作恶，死后先入月宫享乐，然后再生于人中，为印度四种姓中的前三种人，名“祖道”；若生前作恶，死后入地狱受罚，之后生为四种姓中最低*的“旃陀罗”或动物、植物。前二道称善道，第三道称恶道。如《布列哈特奥义书》所言：“依照一个人的动作和言行，他成为这，成为那，因此他的来生是：一个善业的人成为善，一个恶业的人成为恶。由净行而得净，由黑行而得黑。”
生命按出生的方式，分为胎生、卵生、湿生（凭湿气而生）、芽生（植物）四类，称“四生”；其生存的环境分“三界”：天界（天神所居）、空界（飞禽所游）、地界（人畜等所居）；死后的去向又分为可乐、不可乐、苦乐杂糅“三途”；众生被自己所造的业力牵制，在三道、四生中无休无止地生了又死，死了又生，不得终结休息，就象车轮转动不停，这被称为“轮回”（Samsāra），佛典中亦译为“轮转”、“流转”，即如车轮转动之义。《薄伽梵歌》中说：“上而至于诸天，诸界皆有轮回。”
《布列哈特奥义书》将众生的生死轮回，比喻为一条尺蠖虫爬到一片叶子的末梢后，又迁移向另一片叶子。《薄伽梵歌》则比喻为一个人抛弃旧衣服，又换上新衣。
是谁在舍故取新、舍此取彼，不停地迁移住处、更换衣服，从这个身体出来又进入那个身体，作轮回中的主体和承受者呢？《奥义书》和《薄伽梵歌》回答：是阿特曼（Atman），即自我，佛典中汉译为“我”、“神我”，其原义为生气，引伸为自在者、自作主宰者，指人的自我意识或意识的主体。自我，被认为是生死轮回中的不生不死、不变不灭者，如《薄伽梵歌》所说：“彼未尝或生，变未尝灭，未为已是兮，或又将是非是；未生，常存，永恒，而太始兮，身虽戮兮彼不毁。”
歌中的“彼”，即指阿特曼，此物为从来本有的第一性存在，永恒不灭，不可能被杀死，不可能被水所溺、火所焚，“恒常、遍漫、无变、弗动”；居于众生身内，为真正的性灵、自性，比希腊先哲们所说的灵魂更带玄学气。自我与宇宙理性或宇宙灵魂——大梵（Bhrahman），本是一体，本来超越生死轮回，众生之所以受生死轮回之苦，只是因为被愚昧（无明）和物质欲望所蒙蔽，不识自身中有不死的主人翁自我，不知自我与大梵同一，若按婆罗门教的奥义修行，控制物欲，以苦行、瑜伽调制自心，向内认识自我，便可永断生死轮回，超出三道四生，死后进入解脱、极乐的永恒境界，这种境界称“涅槃（Nirvāna），是当时印度各宗教共同追求的人生究竟归宿。《薄伽梵歌》有云：唯独归于‘我'兮，则无有再来！”
关于“我”的性质，前后所出各种奥义书有不同的描述。或说自我由认识、意识、生气、视觉、地、水、风、空、光与非光、欲与非欲、怒与非怒、法与非法及其它一切组合而成（《布列哈特奥义书》）；或说自我之相“如黄衣，如白羊毛，如赤甲虫，如火焰，如白莲花，如电光突闪”（《大林间奥义书》）；或说自我“以想而成，以生气为身，以光明为形，以真理为念虑”，其小小于谷颗粒芥子，其大则大于地、大于空、大于天、大于世界（《唱赞奥义书》）；或说人由外自我（身体）、内自我（意识）、超上自我（不变不动的神我）三部分组成（《自我奥义书》）。或分自我为“五藏”：食味所成我（外皮）、生气所成我（内气）、意所成我（意识），识所成我（意识的根本）、欢喜所成我五个层次，其中只有最内核的欢喜所成我为真正自我、轮回主体。据佛典中对计我说的批判，五藏中前三重我见于《梵书》，后二重我是《奥义书》所发挥。
佛教、耆那教等多家反婆罗门教传统的沙门集团，和在佛教前后出现的婆罗门教各学派，多数都是在婆罗门教生死轮回说的基础上改造发挥，建立自家的生死观和超出轮回趋向涅槃之道。
第二章 非断非常的佛教轮回观
当佛陀出世时代，印度大地上涌起了一派思想革命的热潮，民智大启，思路大开，各种新兴“沙门”集团的职业修道者们，通过对婆罗门教传统观念的批判，及相互间的论辩竞争，将人类关于认识自身的思考，推向了一个东西文明史上空前成熟的新水平。自我、轮回及生死的超脱，成为当时各宗教、学派讨论的中心议题，对此问题的解答，数佛教之说最为明晰深刻。
第一节 “了生死”与佛祖对轮回的思考
诚如中国佛教徒用以概括佛教宗旨的“了生死”三个字所表示，佛教将对生死问题的解决高悬为自家的标帜。据种种佛传所载，佛祖释迦牟尼，本为古印度迦毗罗卫国王之太子，原名悉达多（Siddhārtha），生长王宫，享尽人间声色之乐。少年时出城游玩，看到农夫耕作，烈日众生备受诸苦，开始思考生死苦恼问题。后来又在都城的四门分别看到老人、病人、死人和修道者四种人，更触发了他对自身的亦将必老、病、死的焦虑，对众生老病死等苦的悲民。他下决心为自己和众生探求解脱生老病死等痛苦的大道，毅然舍弃荣华富贵和天伦之乐，逃出王宫，过起苦行僧的生活。他在离家出走时发誓：“我若不断生老病死忧悲苦恼，终不还宫！”（《太子大善权经》）。“我今欲为一切世间求解脱故，出家修道！”（《佛本行集经》卷16）
悉达多太子对生老病死的焦虑与畏惧，自是出于人类的天性，集中表现出理性初熟的人类对自身悖论性存在的自觉和对死亡威胁的抗拒精神。为此而舍弃世人艳羡的世俗幸福生活，出家苦修，正是为精神上最高层次的追求而舍弃较低层次的满足，用现代人本主义心理学创立者马斯洛的心理需求层次来说，是为最高层的自我实现的需求而超越了常人低层次的匮乏性需求。悉达多太子的出家求道，集中表现出人内心深处有一种追求永恒幸福、无限自由，抗拒死亡等束缚的向上意欲，用释迦牟尼的话来讲，他的出家求道乃至成佛后说法度众生，是被自己本性中的一种不止的“欲心”所驱动。
悉达多太子对生死问题的考虑和出家修道，当然也受了印度婆罗门教思想和婆罗门种姓男子晚年出家修道之制度的影响。他从小接受婆罗门种姓男子晚年出家修道之制度的影响。他从小接受婆罗门传统教育，精谙《吠陀》教典，出家后先后所拜的两个老师，也是婆罗门教数论派的修道之士，他按二师所授婆罗门教修道的两条主要路径——禅定与苦行，修行了六年，虽尽穷师之所证，但并未达到真正涅槃之境。于是，他放弃苦行，自辟蹊径，在尼连禅河边敷草而坐，发誓不得永断生老病死之道，不得无上正觉，便不起于座。他先用所学的禅定方法调心，进入心若止水、湛寂不动的第四禅，在寂定心中，超常智能一一显现，于初夜时先证得宿命通，自己无始以来生死轮回的历程一一重现，“忆念过去生，从某处某名，而来生于此，如是百千万，死生悉了知。”（《佛所行赞》）次于中夜（半夜）发天眼通，了了照见一切众生死此生彼，见其未来如同现在。继而又发他心通、神变通。他看见，在无始无穷的生死轮回中，一切众生都曾作过自己前生的亲属，从而生起普遍报恩、度众生皆悉超出生死苦海的大悲心。他对神通所提供的众生生死轮回的因因果果进行观察分析，终于在天将破晓时，断尽自心中的生死根本，成为圆满觉知宇宙人生实相的大觉者——佛陀。
释迦牟尼成道后，实践其度众生的本怀，走向人间，说法四十余年，其所说法，围绕生死之解脱为中心。在多种记载释迦所说法的佛经中，对生死轮回情状的描述，观察生死轮回现象的思想方法，基本一致。按佛传所说，释迦牟尼盛说生死轮回，并非仅仅沿袭婆罗门教的传统说法或顺应当时印度的民间信仰，而是以禅定中开发的宿命通、天眼通等超常智力的直观为本为据。这与其它宗教灵魂、轮回说之声称出天启神降，西方哲学家之仅依理性思维推演构画，颇有不同。这是佛家轮回说所具的突出特点，是研究佛家学说时不可不予以注意的。
第二节 缘起法与生死轮回之中道观
释迦牟尼在禅思中思察生死轮回因果本末的基本方法或所依据的基本原理，是被强调为佛法理论基石乃至佛法代称的“缘起法”（Pratyasamutpāda）。这一法则，用“此有则彼有，此生则彼生；此无则彼无，此灭则彼灭”一偈概括，在《阿含经》中重复了几百次，其含义是：任何现象都依一定的因（起根本、内在作用的条件）、缘（起辅助、外在作用的条件）的集合而生起，而变化，而消灭。质言之，一切现象都是特定条件的暂时集合。就像车子是由各种零件组合而成，众生是由“五蕴”（身、心）集合而生存，又如三捆芦苇互相支撑而得竖立，若去其一，余二即倒，若去其二，余一即倒。偈中的“此”指因，“彼”指果，因缘合集，从时间角度看，是纵横两重因果关系的交织；从同时、当下看，一事物为各种条件合集而成的果，无其所依的条件则无此现象，“此有则彼有，此无则彼无”，这叫“俱时因果”；从时间的流逝看，现在的事物是过去已灭的某种条件（因）的果，又是未来某种事物的因，一切现象都处于生灭相续、因果连环的生灭变化过程中，“此生则彼生，此灭则彼灭”，这叫“异时因果”。比如我人的生命当下依空气、饮食等而维持，并且身心皆处于不断的生灭变化、新陈代谢中。很明显，缘起法则是古代朴素辩证法的基本原理，是通过哲学思辨概括出的一切现象普遍的永恒法则。
据佛典载，释迦牟尼成佛前在禅定中思察，便是运用“此有故彼有”的缘起法则，观析宿命通、天眼通的直观所见众生生命流转的因与果，作为佛教教义纲宗、根本的“四谛”、“十二因缘”，便是通过如此观察而创立。从佛法看来，众生的生命现象，与其它一切一象一样，其可由理性观察到的实际状况，便是缘起——是依一定因果而生灭相续的活动过程。超出生死之道不在于他，就在于从如实观察生命现象缘起的实际中去发现。
在《阿含经》中，“此有故彼有”的缘起法则又被称为“中道”（Madhyamāpratipad）。所谓中道，即如实认识现象的本来面目，不偏不倚，不堕于任何不符合真实的片面见解和偏执。中道是佛教的根本思想方法，被强调为最高真理，依中道如实观察生命现象，亦即如实观察生命现象的缘起关系，不堕于任何违背缘起的“边见”（片面见解）。中道的生死轮回观，可谓佛家生命观的特质所在。
从中道的生死轮回观来看，众生的生命乃因缘集起，生灭相续，因果相续的活动过程，佛经中喻如灯烛之燃烧，“展转燃之，故炷虽消，火续不灭”，又如种谷，“种败于下，根生茎叶，实出于上。”（《佛说孛经》）这种生灭流变过程，不可用僵硬的有、无、断、常等概念来界定。灵魂有无、人死后是有是无，也不能作简单的肯定或否定的回答。《中阿含•嗏帝经》载：佛弟子嗏帝比丘持“我有前生后世”之见，遭到佛和其他比丘们的严厉呵责，认为断然说我有前生后世是片面的“边见”。《中阿含经•箭喻品》中，佛把人死后是有是无的问题列为不予置答的“十四无记”（十四个无意义的玄学问题）之一，意谓这个问题的提法本身便是错误的，作肯定或否定的回答更是错误。如果要如实描述生命现象、死后有无，只能用否定两极片面之见的方式表述为：非断非常，非有非无。
非断或非无，意谓生命是一生灭相续、生死相续、因果相续的不断延续过程，当念如是，生前死后也当然如是。人死之后，并非永远消灭，一切皆无，而是依其生前行为等的因，续生必然的果，必有新的身心生灭相续，可借用世俗的概念“假名”为后世，然此后世来生，不可说为实有（不依赖任何条件、不生不灭的实体）的哲学意义上的“有”，故说非有。只要不是通过修道断了形成新生命的因，则这种生死死生的相续过程绝不会戛然中断。当然，今生现世，亦必有其前世的因，不可能无中生有。
关于众生死后的去向，佛教所说与婆罗门教传统的“三道”说不同，而说有天、人、鬼、畜生、地狱，或加阿修罗，称“五道”、“五趣”或“六道”、“六趣”，道或趣，指死后所去之处，所走之路。六道中天，人、阿修罗三道为善业之果，乐多苦少乃至纯乐无苦，称“三善道”；鬼、畜、狱三道为恶业之果，多苦少乐乃至纯苦无乐，称“三恶道”。也有把阿修罗也划归恶道的。佛典说，众生自无始以来，在五道或六道中死了又生，生了又死，出此入彼，无休无止，就像车轮转动不停，称“五道轮回”、“六道轮回”。《佛说无常经》偈云“循环三界内，犹如汲井轮，亦如蚕作茧，吐丝还自缚。”《心地观经》偈云：“有情轮回生六道，犹如车轮无终始”。《法句经》偈云：“识神走五道，无一处不更，舍身复受身，如轮转着地”。那种认为一死永灭的“断见”，被佛家斥为违前缘起法的片面之见（“边见”）与邪见（不正确的见解）。
非常或非有，意谓众生虽然轮回六道，无有停歇，但生死流转过程中，并没有一个真常不变的主宰者灵魂或自我死此生彼。缘起的当体，便意味着没有常住不变，不依他存的“自性”（自己本有的实体），无自性，被称为“空”。就众生生命而言，没有一个真常不变、自作主宰的实体“我”（atman），谓之“无我”。空、无我，被奉为佛教教理的核心。佛家所讲的轮回，并非像婆罗门教比喻或一些不明佛理的佛教徒所理解的那样，像一个人从这间房子搬到那间房子，像脱掉旧衣换上新衣，或像尺蠖虫从这张树叶迁向那张树叶。那种认为有不死的灵魂或不灭的我、神我存在并受轮回的见解，也被佛教斥为另一种违前缘起法的边见、邪见。
关于人死后的去向，《大乘流转诸有经》载佛对摩揭陀国王所说的一段话，描述颇为精炼：
“前识灭己，后识生时，或生人中，或生天上，或堕傍生（畜生）、饿鬼、地狱。大王：后识生时无间生起，彼同类心相续流转，分明领受所感异熟。大王：曾无有法能从此世转至后世，然有死生业果可得。大王：当知前识灭时名之为死，后识餐起号之为生。大王：前识灭时无有去处，后识餐起无所从来，所以者何？本性空故。”
大意是说：人临死时，最后一念意识灭后，紧接着便会续生下一念意识，就如同生前前念灭已又生后念，中间没有停顿间歇。死后的意识相续而生时，便会领受他生前行为的因种所成熟的果报，生于天、人、鬼、畜、狱五道中，虽然没有什么东西从今生搬到后世，后世的生命并非今生的生命，但今生后世之间，有因果相续的紧密联系。前念已灭名之为死，后念续起名之为生。这生死相续之轮回过程，本性是空，没有一个固定不变的东西实受生死。为什么？你且试观当下念头的生灭，前念灭了找不着它的去处，后念续起觅不见它的来处，生死之间前念后念也是如此，从这里你应觉悟那空的本性。
第三节 佛典中对人死断灭论的批驳
死后生命还会延续，虽然为不少宗教和哲学家所述说，但死后的情景，毕竟渺冥难知，摸不着看不见，非凡胎肉眼所能亲见，依据常人的感知，倒是空易得出一死永灭，“人死如灯灭”的结论，不仅很多现代人对人死续存说表示怀疑，乃至视作迷信、神话，即古人，也不乏激烈反对续存、轮回转世说，宣扬一死永灭论者。与佛教相前后出世的古印度沙门集团中最大的六家——所谓有“六师外道”之一，由阿耆多•翅舍钦婆罗（AjitaKesakambala）创立的“顺世外道”，即高唱人身唯由地水火风四大元素合成，没有什么“灵魂”，死后四大元素的结合体解散，心识也就永灭，无轮回、业报，倡导享乐主义、纵欲主义，认为尽情享受物质生活，从满足种种感官欲求中得到快乐，便是涅槃，佛典中称其说为“现世涅槃论”。顺世外道之说，在当时印度社会上影响很是不小。
顺世外道等人死永灭的主张，佛家称为“断见”、“断灭论”，对之有多外批驳。佛家论证人死非断，批判断见的立足点，是缘起法则。在佛家看来，世间万理中，只有缘起法则，是放之四海而皆准，不可能被证伪、驳倒的真理，从理性论证人死非断灭、断见错谬，只有揭示断见之违背缘起法则。如大乘瑜伽行派的重要论典《瑜伽师地论》卷七，反诘认为人死“犹如瓦石，若一破已，不可复合”的断见说：你主张断灭，是说死后“五蕴”（集成人生命的色、受、想、行、识五种因素，即身心总和）断灭，还是说“我”断灭？“若言（一）蕴断灭者，蕴体无常，因果展转生起不绝，而言断灭，不应道理。”五蕴从来是生灭无常而又因果相续不断，前因必生后果，不可能停歇间断，生前现世，不论是物质身体，还是心理活动，实际上念念都在生灭相续，这种因果生灭相续的活动，绝没有因肉体生理活动的停止而停止的道理。“若言我断等者，汝先所说粗色四大所造之身，乃至非想非非想处所摄，皆蕴为体，而非是我，言我断灭，相不可得，故不应理。”若说是人死自我断灭，那么人的生命，无非是地水火风四大无素所组成的血肉之躯和各种心理、精神活动的五蕴合集，既然其中本来就没有个能作主宰、常住不灭的“我”，说人死自我断灭，要是没有道理了。
第四节 迦叶和弊宿关于断灭论的问答
在《长阿含经》卷七《弊宿经》中，记述了一个批驳人死断灭论的故事。经载：有一少女迦叶，为释迦佛弟子，已证阿罗汉果，释迦佛逝世后，迦叶罗汉与五百比丘云游至北印拘萨罗国的斯波（酉+盆）村。这个村子里有个叫弊宿的长者，是村里的婆罗门祭司，却“常怀异见”，反对婆罗门教传统的轮回说，宣扬人死后没有来世，没有再生，没有善恶报应。此人听说迦叶罗汉等来到村里，向村民宣说死后有来世、有转生，有善恶应，乃谒见迦叶，与她辩论死后是否断灭的问题。他向迦叶罗汉提出种种诘难，论证死后断灭，迦叶罗汉一一予以反诘。
弊宿先说：“按照诸家沙门、婆罗门的说法，人若行杀生、偷盗、淫乱等恶业，死后要堕入地犾，我难以相信此说，因为我从未见过有死去的人回来报信说他堕入了地犾，若实有地狱，他应来报，使我知晓，才能确信。”
迦叶答言：“有智之人，应从譬喻中获得领悟。比如有盗贼屡犯王法，被国王捕获拘禁，下令斩首，此贼温言软语乞求行刑者：‘请您暂且放我回答，辞别亲知故旧，然后再回来受刑吧！'弊宿长者，那行刑人会放他回家吗？”“不会。”“同为人类，尚且不放，何况身死命终，堕入地狱，那无情的狱吏鬼卒，岂肯放他回来报信！”
弊宿又提出诘难：“既然沙门、婆罗门说行不杀不盗等十善的人死后皆生天上，为什么我从未见过死者来报其生天之信？”迦叶罗汉还是设譬喻回答：“比如有人堕于茅厕中，全身屎尿，污臭不堪，被人救出，用竹蔑刮、澡豆净洗，香汤沐浴，众香涂身，换上华贵衣饰，供以百味美馔，以五欲娱乐其心，你说此人还会再投到茅厕中去吗？”“不会。”“行善生天者便如此人，这人间地面臭秽不净，天神们在离地面几百里处，遥闻人间臭味，臭于茅厕粪坑，那生天者饱享五欲之乐，快乐无比，岂肯再返回人间报信？”
弊宿又诘难说：“我有个亲戚，净持五戒，按沙门、婆罗门之说，他死后应生于忉利天上，他临终前，我曾嘱托：‘你若生天，见实有天堂，请来告诉我一声。'但他命终之后，并未来报，他是我的至亲，不应失约而不来报，这不是说明没有什么后世吗？”迦叶答言：“人间的一百年，只当忉利天上一日一夜，也以三十日为一月，十二月为一年，忉利天人寿命千岁。你的亲戚生前净守五戒，命终必生忉利天，他生天后，也许会想：我刚生此外，先娱乐游耍两三天，然后再去报信吧，弊宿你说，纵使他来报信，你能见到他吗？”“不能，等他来报，我已死去多年了。”
弊宿又问：“你说忉利天寿命如许长，谁能证明？”迦叶回答：“比如有人生来失明，从没见过五色、日月星辰、丘陵沟壑等的形相，有人问他：五色、日月星辰等是何形状？盲人答言：没有什么五色、日月星辰等东西。弊宿，你说盲人答得对吗？”“不对。”“忉利天寿也是如此，实有不虚，你无天眼，不能亲见，便说为无，岂有此理！”
弊宿说：“虽然如此，我还有不信的理由：曾有村民们捉得一贼，我命人将此贼置大锅中，严加封盖，以火烧煮，观其灵魂出入之处，结果没发现有灵魂出去，揭开封盖，也未见灵魂的影迹。若有灵魂死此生彼，应该见到呀。”迦叶诘问：“你寝高楼之时，曾梦见过游行于山林江河园林浴池城巷等处吗？”“梦见过。”“你做梦时，有家人在旁守护吗？”“没有过。”“你现在活着，意识从身中出入，尚不可见，何况死后？你不知道那些修道的僧人，精勤不懈，深入禅定，证得天眼通，能以天眼明见众生死此生彼，死彼生此。你未得天眼，无理由以自己肉眼的有限知见能力，便断言因看不见意识出入，便没有他生后世。”
弊宿又说：“我管理的村子里，有作贼者，被人擒缚到我这里来，我命人活剥其皮，寻求其灵魂，而不得见，又把他的肉一块块割下来，把他的筋脉骨节剖开，骨头敲碎，检查骨髓，无论从哪里也没发现灵魂或心识存在，因此而知没有什么来生后世。”
迦叶还以譬喻回答：“在久远的过去，有一侍奉火神的修道者，收养了一名孤儿，当此孤儿十来岁时，修道者有事远行，嘱咐孤儿守护火种，千万不可让它熄灭，万一熄灭，钻木取火以续燃。修道者走后，小儿因贪玩失职，致使火灭，乃吹灰求火，不能得，又以斧子劈柴以求火，方法不对头，岂能求到？求火种须要用钻木等正确方法，寻求众生的心识，也必须通过正确的途径，修道坐禅，得超越肉眼有限感知阀阈的天眼通，才能明见众生死此生彼。”
弊宿还是说：“我还有不能相信的理由。我村子里有作贼者，我命人将他捉来，以秤称其体重，然后杀死，再称其尸，谁知不见减轻，反而加重。由此可知没有灵魂离开其身，也就不会有来生后世。”迦叶问他：“你见过称铁吗?先冷称已，然后加热再称，重量会减轻。人活着时身体柔软温热而轻，死后尸体冰冷僵硬而重，就象热铁柔软而轻，冷铁坚硬而重。”
弊宿还是说：“我还是不信。我有亲戚身患重病，我去看望，扶他右胁而卧，见其言语动作如常，又扶其胁而卧，也是如此。不久他命终，我令人扶他左卧右卧，反复观察，见他不再能屈伸肢体、言语瞻视，可见人死神灭，没有来世。”
迦叶答言：“往昔有一国家，国人从来不知有螺贝之声。后来有一位善吹螺贝者到彼国中一个村里，执贝三吹，然后将螺贝（海螺壳做的吹奏乐器）置于地上。村里人被乐声惊动，纷纷来围观问是什么声音，吹奏者手指导螺贝回答：是此物之声。村民于是有手去触摸螺贝，不闻有声。吹奏者乃取贝吹奏，村民这才觉悟说：原来这好听的乐声不是螺贝所有，须用手指按、以口吹气，才会发声。弊宿，人也是如此，当有生命、有心识、有气息进入时，才能言语瞻视动作，人死则没有了生命、心识、气息，只留下一具僵尸，岂能言语动作一如生时！”
迦叶劝弊宿放弃对自他有害的断见，并设二譬喻劝导，弊宿还是不信，又反诘说：“你们既然宣扬行善生天，快乐乐无比，那是死了比活着要好多了，何不自杀去享天上之乐？”迦叶答言：“这斯波(酉+盆)村中，过去有一修道者，已一百二十岁，他有一妻二妾，妻先有子，妾方怀孕。不久修道者命终，其妻对其妾说：家中所有财物，都应属我所有，没你的份儿。妾言：此且慢提，等我分娩后，若生下男孩，遗产便应有我一份；若生女孩，你将她养大嫁出去，将得到一份财礼。不料妻的儿子却几次三番向妾索要遗产，妾无可奈何，便以利刀自剖其腹，即害自己，又害他人。你应抛弃邪见，接受正见，确信死后非断，有来生后世，善恶果报，自己行善，劝人行善，这样对己对他，才有益处。”
经过多番往复辩驳，弊宿长者终于接受了死后非断说，并自愿受三皈五戒，成为一名佛教徒。
弊宿婆罗门对人死有来世说的质疑，及其所持人死断灭的理由，很具代表性，今人主张断见的思路，实际上尚不出当年弊宿长者的路数，只不过依据科学知识，思考得更深细些而已。迦叶罗汉的反驳，现在看来算不得十分有力，而且全用譬喻，这在形式逻辑，属类比推理，至多只能得出盖然性的结论。做梦时意识从身中出入，死后身体变重二说，已被证明为误。但其观察死后非断方法、思路，还是蕴含着从现代人眼光看来也不浅的道理，值得仔细玩味。
第五节 《大智度论》论证人死非断
释迦牟尼灭度后，随印度文化的发展，佛教内外异说歧出，教内有二十个部派先后分出，教外有九十六种外道出现于世。各宗教、学派之间，及佛教中派之间的论战，将佛教教理的发挥推向高峰，非断非常的轮回观，进一步深化、理论化。大乘龙象龙树的名著《大智度论》卷三八，从多方面批驳人死后“但见其灭，不见更有出者受于后身”的人死断灭论。龙树所举的人死非断的理由，大略有八点：
1．由众生天性知必有其前世之因。若身死永灭，无有前生，便难以解释众生生来便有的天性：如婴儿初生不经人教便自然会忧喜怖畏，会哭会笑，牛犊生来便会吃奶，猪羊之类生后不久便知牝牡交合；还有：儿女肖其父母，人的长相有美丑之分，资质有聪明愚钝之别，如果没有宿世所习作为其因，则这些现象便成了无因之果，违前缘起法果必有因的规律。由此应有前世，有前世故，必有后世。
2．以肉眼有局限性，天眼了了见故，知有前生来。若以人死亡时不见有什么东西离体而去为无后世来生的理由，则人的肉眼等感知能力，有其局限性，非一切能见，以有局限性之感知否认自己不能感知到的东西的存在，是为荒谬愚痴。就拿具局限性的感知来说吧，耳朵能听到的声音，眼睛便已看不见其实体，难道便能以眼之不见声音，而否认声音的实有？轮回转世的情状，也非不可见知，只不过是凡人的肉眼之有限感知能力，岂能亲见来生后世？若肉眼能知见一切，修道者们就不必去辛苦修正清净天眼了。肉眼若能窥破生死去来之秘奥，凡愚与贤圣之间岂非是没有了区别？
3．形成生命的主因烦恼未断故，知有来生后世。烦恼（自我执着、自我贪爱、爱欲等），是人出生及生存的主因，人死虽不见有何物来去，但作为生命动力的烦恼为主因生起新的身、情、意。众生由身、情、意造业，行善作恶，虽然没有什么看得见的东西从今生搬到来世，但必然从今生所造的善恶业生起来世的果报。“譬如乳中置毒，乳变为酪，酪变为酥，乳非酪酥，酪酥非乳，乳、酪虽变，而皆有毒。此身亦如是，今世五众（五蕴）因缘故，更生后世五众，生业相续不异故，而受果报。又如冬木，虽未有花叶果实，则次第而出。”
4．由宿命通，知必有前生后世。这个人世间，虽然大多数人都矇矇不知前生，但也有些能记得前世、自如宿命的人，对他们来说，前世的经历，就像人梦中赶路，疲倦至极而睡卧，醒后回忆梦中所经由。不知宿命的人，没理由仅依自己的无知，便否认别人的有知。
5．由身心关系可推知有来生后世。从身心关系而言，人若生起过重的瞋怒、嫉妒、疑虑、后悔等，扰恼自心，便会导致面色不佳，身体枯瘦；若生纯净的善心，深信因果，具有正信，得如实知见诸般事理的智慧，则能使心欢意悦，身体轻快，面容和悦。“以有苦、乐因缘故，有善、不善，今定有善、不善故，当知必有后世。”善或恶的心理活动为主因，必然会出生后世的身心。只不过众生肉眼难见，智慧浅薄，产生种种邪见、疑惑，即使能修福行善，作些好事，但多心疑未必会有善报，总是难得作出太大的善举，常作无悔。就像有医师为一国王治病，疑心即便治好国王也不会有多少赏赐，却不知国王已暗中派人为他家建造豪华宅第，等到医师事毕归家，见到国王为他造的新宅，才后悔当初心存疑念，未能精心尽力地为国王治病。
6．由圣人经书知有后世。一切圣人所说的经书，都讲人有后世，不仅佛、罗汉、菩萨们所说的佛经作如是说，即婆罗门等宗教的圣典，亦作如是说。
7．以圣言可信故当信有他生后世。“圣人说现在事实可信故，说后世事亦皆可信。如人夜行险道，导师授手，知可信故，则便随逐。”应由圣人（佛、罗汉、菩萨）所说现在之事理，如缘起法则、断烦恼则得涅槃，入禅定能享轻快安恬等，信赖圣人的智慧、人格，相信他们所说来生后世，轮回转生之事真实不虚。既为肉眼凡夫，智慧浅薄有限，若不信从圣人之言，岂能自知生死秘奥，岂能以浅薄断言生死大事！
8．依缘起法知必有前生后世。“佛法中诸法毕竟空，而亦不断灭，生死虽相续，亦不是常。无量阿僧祗劫因缘虽过去，亦能生果报而不灭。”有等无智之人见佛法说一切皆空，便又执着空，认为一切都空无所有，还有什么他生后世，堕入了“恶取空”的邪见深坑。当知佛法说空，旨在破除众生误认假我、小我和一切生灭无常的现象为真常不变的执着、邪见，“空”的含义是无自性，而非断灭无物。佛法一方面说空、无我，一方面又说生死相续，有他生后世，这两方面是统一的，并不互相矛盾。佛法的极旨是中道，一切不执着，“不着有，不着无，有无亦不着，非有非无亦不着，不着亦不着”这样才能符契中道，证见真实的本面，而不致堕于有害的边见、邪见。就像“以刀斫空，终无所伤。”
龙树所举八条理由，几乎打通了理性在解决生前死后问题时可能走到的所有思路，举出了以理性论证錄后续存的一切可能举出的理由。他提出的对人类感知的局限性的认识、对超感知能力的肯定、对人性的分析、及不着一切的中道的思想方法等，在今天看来还具有相当强硬的说服力和尖锐的挑战性，是今天用科学方法破解生死之谜时，所不容回避的。
龙树之后，佛教理论家们对断见还有不少批判，如前面所举《瑜伽师地论》之说，便代表了大乘瑜伽行派的基本思想方法。瑜伽行派在陈那以后，侧重于用因明（逻辑）论证，出于与外道辩论的需要，将龙树所举八条理由中的六、七条即“圣言量”（以佛教圣人之言为论据）从因明论式中撤除，不以之为论证死有后世等问题的论据，因为“圣言量”对以被不信仰佛教的人所接受。
第六节 “无我”说与对有我论的批判
与断见相反，同样违背缘起法的另一种邪见，是“常见”。常见，即执有真常不变的东西，就生命现象而言，主要指执有能自作主宰、不变不灭的生命主体自我（阿特曼），或轮回的承担者——补特伽罗（putgala）——意译“数取趣”，即多次往来于五道中的轮回主体，或萨埵（有情、众生）、命者（生命主体）等，执实有此等东西，名为“我见”、“我执”，这种见解被佛教强调为出生烦恼、引起生死轮回恶性循环的渊薮，获得解脱、涅槃的根本障碍，真可谓生死之根，万恶之本。佛教千经万论，无不力破我见、我执，作为佛教教义标帜和准衡的“三法印”——“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”，即以无我为中心，被称为“印中之印。”无我，是贯彻佛家诸乘诸宗之学的核心要义。
佛教所破斥的我见、我执，大乘分为人我见、法我见两个层次，与轮回有关的主要是人我见，又译“补特伽罗我见”，即执有一不变的自我出入五道、实受轮回。这种我见的内容《瑜伽师地论》卷六五分为四种：“一者计我即是诸蕴；二者计我异于诸蕴，住诸蕴中；三者计我非即诸蕴而异诸蕴，非住蕴中而住异蕴离蕴法中；四者计我非即诸蕴而异诸蕴，非住蕴中，亦不住于异于诸蕴离蕴法中，而无有蕴，一切蕴法皆不相应。”对这四种执着，佛典中有多处批驳辨析。
第一种我见：“计我即是诸蕴”，或“蕴即是我”，意谓认为自我便是“五蕴”——物质身体（色）和受（领纳）、想（观念）、行（意志）、识（心识根本）四种心理、精神活动。这是常人与生俱来、无谁不有的见地，印度六师外道中的顺世外道即张杨此见。佛经尤小乘佛经中所批多的我见，主要是指这一种。人无不确认有个体自我、执我、爱我、维护我，一切思想、活动，无不以自我为轴心而转圈子，讲起话来口口声声“我（或老子、老娘）如何如何”；做起事来始终以我为出发点：我怎么办？此事对我有利还是有害？脑子里思此念彼的念头，终归以“我”的肯定为基座；即便是考虑前生后世、六道轮回，也总是想“我死后如何，转生为谁，我的前生宿世是谁”。古话因而有云：“人不为己，天诛地灭。”认“为我”为人之天性。然而，试问紧抢不放的这个我，究竟是什么？以何为实体？首先内省到的，大概无非是：我是人，男或女性，姓甚名谁，长相如何，什么职业，什么头衔，有何才能，性格怎样，……等等。由此而扩展到我所有的东西：我的钱、房子、汽车、妻子儿女、名誉、地位等等，佛学名为“我所”者。一般人日常所体认的自我，乃至社会上大家共认而据以分别自他的自我，大略而已。西方著名物理学家马赫《感觉的分析》一书说：“显得相对恒久的，还有记忆、心情和感情同一个特殊物体（身体）联结而成的复合体；这个复合体被称为自我”。这里所说的记忆属佛家所说的想与识，心情、感情属佛家所说的受，身体属佛家所说的色，以这些东西的复合体为自我，正是佛家所云以蕴为我。对于这种个体人格、分别自他意义上的自我，佛学并不否认，而名为“俗我”（世俗意义上的我）、“假我”（借世俗习惯而说的我或藉各种条件组合而成的我）。佛学破斥的我见，是认此俗我、假我为真常不变扩宰者——阿特曼的见解。佛典中破析这种我见为错谬、妄执的理由，大略有三：
1．五蕴皆非自主故，非为真我。《佛说五蕴皆空经》说：
“色不是我，若是我者，色不应病及受苦恼，我欲如是色，我不欲如是色。既不如是随情所欲，是故当知色不是我。受、想、行、识，亦复如是。”
我，哲学义蕴是“自在”，主要指自作主宰，自作主宰当然与自己的意愿一致，但五蕴却并非如此。就拿这个血肉这躯（色）来说吧，如果它是我，能自作主宰，便不应患我的主观意识并不想生的疾病，便应该随我心意，我要它健康就健康，我要我的面孔漂亮它就漂亮，我要我的身段苗条婀娜它就苗条婀娜，然而现实却非如此。受、想、行、识四蕴，也皆如是。受（领纳、感觉、情绪）常有我所不希望的苦、忧、愁、恼、焦急等；想（念想、思虑）常有我所讨厌的邪思杂念，如不愿想起的仇敌怨家的面影，偏偏爱时而浮现，练气功修禅定要想象的境相，却偏偏被杂念扰乱，难以是显；行（意志、心识之迁流）若自主，便不应迁流不住；识（能识之心）若自主，便不应有与身体的矛盾。总之，检查五蕴，一一皆非能自作主宰者，从其中找不到一个能自作主宰的自我或灵魂。
2．五蕴皆悉无常故无我。无常变易，生灭不息，是世间现见一切事物普遍共具的本性，五蕴无不如是。《杂阿念经》第12经载佛言：
“色无常，若因若缘，生诸色者，彼亦无常，无常因无常缘，所生诸色云常！受、想、行、识无常，……无常者则是苦，苦者则非我。”
血肉之躯，生灭无常。无常，又可分一期无常（阶段性的无常和刹那无常二义。就一期无常而言，此肉身莫不有一死，死后腐烂变坏，不复存在。而从生到死，一直处于变化中，按大的变化，被分为婴儿、幼儿、儿童、少年、青年、壮年、老年等阶段，每一阶段的形貌差别，显而易见。一个人幼年和中年、青年和老年形貌的差异并不比两个形貌相肖的人之间的差异小。梁启超曾讲过：凭什么相信今天坐在讲台上讲学的这个梁启超，便是几十年前坐在他妈妈怀里吃奶的那个梁启超？龙树在名著《中论》中论述：若身体是不变的自我，则婴儿不应匐匍、长大乃至衰老。而且，身体是由头目脑髓、筋肉骨血等各部分组合而成，各个部分由地（骨肉等）、水（血液等）、火（热量）、风（气、运动动作）“四大”集合而成，“四大”由“极微”（最小的物质无素）集合而成，从头目脑髓、地水火风到极微，若深入观析，无不处于念念生灭中，如《楞伽经》所说：“速灭如电（闪电），这叫‘刹那无常'。”
至于受、想、行、识的无常，则更是显而易见。心中念头，此起彼灭，犹如猿猴从这根树枝跳向那根树枝，没有一刻停住之时。若说乐的感受是我，则心中应常乐而无苦无忧；若说苦的感受是我，则应常苦而无乐；若说某个想法念头（想）是我，则不应再有其它想法念头；若说记忆是我，则人不记得四岁以前和熟睡时。即便成年，清醒时所历之事，也非一一记忆无遗，记忆既非持续不断、无所遗失，则亦属无常。
人活着时，五蕴虽然皆悉无常，念念生灭，其实没有一样东西可以从前念原封不动搬到后念，但形貌、性格等毕竟变化较慢，尤其是有记忆的连锁作自我意识的基础。如现代英国著名思想家罗素所说：“昨天存在着一个其感情我还回忆起来人，那个人我把他当作是昨天的我”（《人死而灵魂长存吗》）。身死命终，转生五道，不记前世，则更见无常、非我了。今生的张三，转为来生的李四，此世的须眉丈夫，转为彼世的窈窕淑女。堂堂人类，转为牛马猪羊，其中究竟有哪个东西是其故我？有谁是从这间房子走到那间房子的主人公？无始以来的轮回路上，生死死生，出入五道，不可胜数，究竟其中哪一回、哪一个算我？从无常的五蕴中，是不可能找到一个真常自我的。
3．依因缘和合而生故无我。我者自在，自在，即不依赖任何条件，自己是自己存在的因果，只有这样的东西才可能自作主宰、常住不变。然观析欠的生命，实际依因缘而生，乃五蕴合集的生灭相续过程，“恰如支节集合而名为车，如是依蕴而有众生之名”（《杂阿含经》第41经）。五蕴中，受、想、行三蕴合称为“名”，意为心理活动，“名”与色蕴合称“名色”，《杂阿含经》第12条经说名色与识（蕴）互为对方存在的条件，比喻为三捆芦苇互想支撑而得竖立。大乘论典中则多说身与心或色与心，为一缘起法，互不相离。生命既是因缘和合，且各因缘亦互相依存，则非自在，非我。若说是我，那么究色（身）是我，抑或受、想、行、识是我？若色身是我，则应离心识而能自存，然则若离心识，色身即死。何况色身由头手躯体等组成，其中究竟头是我，抑手是我、足是我、躯是我？若头是我，则砍下头颅，头应能活能思：若手是我，则砍下手来手应还会动作。既然一一部分都不是我，合起来又岂能是我？至于受、想、行、识，皆依境缘而生，依身和“根”（感知器官）而有，若便是我，则应离根、境而能知，心离身而独存。五蕴和合的本身，便已排除了有自在常一的“我”存在于其中的任何余地。
像这样辨析五蕴中无我的论述，在佛典中比比皆是。如大乘《圆觉经》中一段分析五蕴非我的话：“我今此身，四大和合，所谓发毛爪齿、皮肉筋骨、髓脑垢色，皆归于地；唾涕脓血、津液涎沫、痰泪精气、大小便利，皆归于水；暖气归火；动转归风。四大各离，今者妄身，当在何处？即知此身毕竟无体，和合为相，实同幻化。四缘假合，妄有六根，六根四大中外合成，妄有缘气于中积聚，似有缘相，假名为心。善男子：此虚妄心，若无六尘，则不能有，四大分解，无尘可得，于中缘尘各归散灭，毕竟无有缘心可见。”
说身心皆因缘和合，其中没有一个可称为“我”的实体。佛经中还有一个说明身非是我、常被引证的故事：说有一人因事远行，路宿古庙，夜见一鬼扛一死人尸来，后跟一鬼，与其相争尸应属谁，争执不下，请此人证明，此人说应属先扛尸而来的鬼，后来的鬼大怒，将他左臂一把揭拽下，先来的鬼马上从尸身上拽下左臂，给他补上，如此乃至头足身躯，全身皆换，二鬼乃共食拽下的身体而去。此人寻思：我今究竟是谁？有身无身？此身到底是我非我？不能得解，心转迷闷，乃往问众僧，众僧答言：你从本以来，便从来没有过自己固有的身子，不过是错误地执着有身是我而已。此人醒悟，出家修道，断我见等烦恼，成阿罗汉（《阿育王经》等）。
第二种我见，虽不认五蕴为真常自我，却“计我异于诸蕴，住诸蕴中”，认为五蕴虽非真我，却另有一内自我恒住身内。这是常人往往具有的模糊感觉，婆罗门教《奥义书》所说住在身中心内有如明点的我、耆那教所说在身中随身大小舒卷不定的我、希腊哲学家所说住于脑部的理性灵魂、中国道教学所说住于脑或心部的三魂等，皆属此类。《大智度论》卷十二说印度外道称住于身中的自我为“神”（神我），“有人言：神在心中，微细如芥子，清净，名为净色身；更有人言如麦，有言如豆，有言寸半，有言一寸，初受身时最在前受，譬如像骨，及其成身，如像已庄；有言大小随人，身死坏时，此亦前出。”婆罗门教僧佉（数论）派，立“神”为生命主宰，谓神“常觉相，处中常住，不坏不败，摄受诸法”（提婆《百论•破神品》）。
对于这种我见，《大智度论》、《百论》和《瑜伽师地论》等都有辩驳。《瑜伽师地论》卷六五说：若有异蕴之我住在蕴中，请问此物是常还是无常？“若无常者，则所计我，刹那异起灭，此处异死，余处异生，异作异受，斯过有至。又诸异蕴别有一我，若内若外，若二中间，有生有灭，都不可得，是故此计，不应道理。”若神是无常，刹那生灭，死此生彼，改头换面，岂能称为真常自我？何况这种神我无论从身内、身外、内外中间都找不到它的踪影，不过是虚构而已。若此神我是常，如僧佉派所说，无有变异，能为主宰，这种绝对之物按理应遍满一切，恒常觉知，无有遗忘，并于任何条件下都无苦无乐、无生无灭，这样便不应有现实的老病死、轮回诸道及遗忘、熟眠昏昧等事。僧佉派说：“觉相是神”，以人能觉知的功能为神我，实则人的觉知功能，乃遇缘而生，须根、境、识三缘合集，由眼见色，由耳闻声，从鼻知香，从舌知味，从身生触觉，这些觉知实际就是五蕴中的受、想、行、识四蕴，乃念念生灭不住的因缘和合法，岂能称得起自存不依他、真常不变的我？除了生灭变迁、念念不住的心理活动，从身中实在找不到一种自为主宰、常恒不变的我、神我。西哲罗素也见及于此，有言曰：“在思想、感受和行动之外，并不存在着产生或感受所发生事物的心灵或灵魂这样一种纯实体。”（《人死而灵魂存在吗》）
第三种我见：“计我非即诸蕴而异诸蕴，非住蕴中而住异蕴离蕴法中”，意谓我是身心之外的某种真常之物，此名“离蕴我”。如《大智度论》卷十二说，有坐禅者入地、水、火、风、空等“十遍一切处”定，于定中不见有身体存在，只见无边无际的地或虚空等；遂认为这所见地或虚空等为真我。《瑜伽师地论》卷六批驳这种我见说：“若不属蕴者，我一切时应无染污，又与我身不相应，此不应理。”不属五蕴的外在之物，应不受世俗欲望的污染而恒常解脱，而且这种东西既在身外，与自身没有关联，岂堪作我的主宰和轮回主体。若说不出所立离蕴我的性质相状，则这种我更属虚构，就像有人自言：我了知石女所生儿的头顶、系缚空中幻相的丝鬘，只是自欺欺人而已。何况说有个离蕴异蕴的我，则已与自己身心为二，落入二元对立，属因缘生法，称不起常一自宰的真我。
第四种我见：“计我非即诸蕴而异诸蕴，非住蕴中，亦不住于异蕴离蕴法中，而无有蕴，一切蕴法都不相应。”部派佛教中的犊子部所立的认回主体“非即蕴非离蕴我”，即属此类我见。《瑜伽师地论》卷六五批驳这种我见说：“若计有我，一切蕴法不相应故，无有蕴者，此所计我，若无有蕴，便无有色，非身相应，亦非苦乐等受相应，亦非众多种种差别相应，亦非善、不善、无记思等相应，亦非受用色等境界分别意相应，如是此我应无所依、无受、无想、无思虑等，亦无分别，是则此我不由功用，究竟解脱，无有染污。”这种非即蕴非离蕴的神秘自我，既然非色非心，无所依从，便应不受苦乐，不作善恶，不起烦恼，那便应自然解脱，无所依从，便应不受苦乐，不作善恶，不起烦恼，那便应自然解脱，不受生死，岂会成为轮回主体，死此生彼。然现实却是受苦乐、作善恶、生死轮回的众生。
关于无我义，佛教小乘主要着眼于生命现象，说从生只是五蕴合集，并无自我之实体，有的只是执无为有、执假为真的妄执，后来大乘把这种无我义叫“人无我”（补特伽罗无我）。上座部说一切有部更主张唯蕴无我，五蕴中虽没有众生所执着的自我，而“法体恒有”——集成生命现象的“法体”——五蕴及四大、十八界等元素却是实有，被大乘认为未能将“诸法无我”印贯彻到底。大乘坚持从诸法无我的路子走到底，把无我义广泛延伸于“诸法”——宇宙一切现象，说“五蕴皆空”（《心经》），一切物质、心理、精神现象皆依因缘生、无自性故空，乃至空、无我的观念亦空，就连佛、涅槃这些“无为法”亦是空，《般若经》凡说十八种空义。总之，一切现象皆空、无我，这叫“法无我”。《成实论》比喻说，人无我，就像瓶中无水故空；法无我，就像说瓶子也是由人工、泥土、火烧等诸缘合成，故当体亦无自性而空。
第七节 无我与轮回的关系
佛教非断非常的轮回说，不但是为如实认识自己而建立，而且有其从世俗社会教化的效益和宗教解脱学说之建立而着眼的深沉考虑。生死轮回的真实本面，从佛法看来本非仅依人有限的感知渠道和理性便能穷其底蕴，轮回现象也很难以世人僵硬的语言作准确的描述，通过文字语言、理性思辨论证宣扬轮回说，只能针对人们的谬执邪见而予以证伪，除其执着，这种论证颇为困难，稍有不慎，便易被人误解，从一个极端走向别一个极端，产生负面的、消极的社会教化效益，并破坏佛家解脱之道的建立。《俱舍论》卷三十载佛答一个叫筏蹉的人所提人死后是有是无的问题时说：
“故佛说正法，如牝虎衔子：执真我为有，则为见牙伤；拨俗我为无，便坏善业子。”
把佛说法的难处比喻为母虎口衔自己的子女，用力稍失分寸，便会伤害子女，引起违背自己爱心的不良后果。执着有真常的自我实受轮回，便会被邪见之牙伤害慧命，不得超出生死，为度众生出离生死苦海，必须大说无我，破除其我见之邪。但强调无我、空，又会使一些人对无我作片面理解，陷入另一极端“恶取空”的邪见，认为世俗意义上主体人格、分别自他的“俗我”，只是空无，这种恶取空，会导致否认善恶因果等极为有害的邪见：既然无我，那么就算善有善报、恶有恶报，究竟谁来受报？若无受报者，则行善作恶有何区别，与其克制人欲而行善，还不如尽情作恶，恶人岂非获得了理论根据和精神支柱？既然无我，那么辛辛苦苦禁欲修道，就算能得解脱，能入涅槃，又是谁解脱、谁入涅槃？我都没有，解脱、涅槃又有何意义？即如大乘说深信切愿念阿弥陀佛，命终便能往生于西方极乐世界，既然无我，谁去往生？此类质疑不仅会由不信佛教的人提出，成为外道攻击佛教的理论缺口，也成为佛教徒确立信仰，获得智慧时可能会经过的疑雾之区，大乘中就曾有过所谓“方广道人”的一派，宣扬恶取空见，被斥之为“附佛法外道”。
实际上，只要严格遵循缘起法则，坚持中道的原则，这些疑难并不成为问题。堕于我见和恶取空见的两极邪见，都是因为没能真正、全面理解缘起法则，按缘起法则的逻辑推论。肯定俗我假有与常一自宰的真我为无，是同一缘起法则内蕴义理的两个方面，这两方面本如手心手背，并非互相矛盾，而是同一个道理。生命现象依因缘而有的当体，便排除了断、常两极偏见的立足点。依缘而有、生灭无常故，必无常一自宰之我；依缘而有、生灭无常故，必须相续而生，前后有因果关联，此则必有主体人格、分别自他意义上的俗我、假我，必有身心（包括自我安立的最重要因素——记忆）的念念相续和阶段性貌似稳定的相似相续，生前既如此念念相续，临终最后一念灭后，也必然不间断地生起死后的身心，升天堂下地狱，或往生极乐世界，就如同生前今天已过，明天去哪里旅行，没有多大区别。至于涅槃，只是如实观无常、无我的实际，而息灭了心中所起烦恼、无明后净化了的精神境界，烦恼虽灭，净心恒存。《涅槃经•四相品》云：“烦恼虽灭，法身常存。”法身，指与真理相契合的智慧心。误认五蕴等为真我的我执虽断，与真理相契的净心不断，若问谁入涅槃，便是此净心、智慧心，此心真正具常一自宰的性质，故《涅槃经》等亦称为“大我”、“真我”、“佛性我”。依缘起法“凡有对法不相舍离”（互为矛盾关系者必以对方为自己成立的条件）的法则，既有俗我、小我、假我，则必有大我、真我；既有生灭无常、生死轮回、烦恼污染的众生界，则必有不生不灭、不生不死、“常乐我净”的涅槃界。《小阿含无问自说经》云：“若无此不生、不成、无作无为，则无彼之生、成、作、有为之依处。”《大般若经•善学品》云：“既有杂染，亦有清净。”
而且，据缘起法对立双方统一于一体的道理，大我、涅槃不可能在俗我、生死之外，只有从如实认识俗我、生死中去发现证实。佛法的基本思路便是如此，唯依一缘起法观察推论，相当简洁明快。
大乘把依缘起法则肯定俗我等在现象界为假有的道理，称“世俗谛”（“俗谛”），把依缘起法则从绝对真理的意义上说无我等的道理称“真谛”、“胜义谛”、“第一义谛”，强调真、俗二谛，一体不二，是同一真理的两个方面，本非矛盾，不可剥离。《大般若经•实说品》云：“世俗真如，即是胜义”。《摩诃般若经•道树品》说：“世谛、第一义谛无异也，何以故？世谛如，即是第一义谛如。”《中论•观四谛品》云：“若不依俗谛，不得第一义。”谓真谛即是俗谛，绝对真理即是世俗的相对真理，即是对世间生死等现象的如实觉知，我见和恶取空见，都是因未能如实观察生死现象，未能坚持缘起法则，未能把握真俗二谛的统一性，踏进理论误区，而形成有害的邪见。这两种邪见中，恶取空见比我见的害处更大，《入楞伽经》告诫：“宁起人见如须弥山，莫起增上慢空见如芥子许！”（增上慢空见恶取空见）。
第八节 关于轮回主体的再思考
佛家依缘起法的简单原理观察生命现象，对生死之谜和超出生死之道作出如此简明的解答，即便其论证无懈可击，大概也不容易令知识日增、疑窦日开的世人心悦诚服。尤其是随机破执、应病与药般的说空说有，即高谈轮回，又力说无我，排斥了轮回主体，难以令智浅识劣之人领解，难以应付外道的诘难。佛灭度后，对于生死轮回问题的思考，围绕着轮回主体这一世人的疑结和内外道争辩的焦点问题，在佛教诸派的理论家中继续深入展开。
小乘多数部派，都坚持佛陀时代的教义，不建立轮回主体。如一切有部“说一切行皆刹那灭，定无有法能从前世转至后世，但有世俗补特伽罗，说有移转。”（《异部宗轮论》），谓说死此生彼，来往五道，只有随顺世俗的假我而言，实际上一切现象绝对无常，刹那生灭，没有一个可从前世原封不动搬到后世的轮回主体。及上座部、说一切有部等，还对心识结构及人的出生、死后“中阴身”等，依据佛典作了系统的整理发挥。但也有些部派，大概是深受婆罗门教传统观念的影响，建立有轮回主体。如大众部建立“根本识”——即心识的根本，为贯彻生死流转过程中的不变者，作为轮回主体，这就类似于数论派所说为“觉相”的“神”。化地部立“穷生死蕴”——即一种穷尽生死轮回的全过程而不变的身心。从一切有部分出的犊子部立“非即蕴非离蕴补特伽罗”作轮回主体，谓此补特伽罗与五蕴非即非离，非有为、非无为。《大毗婆沙论》卷一谓犊子部说补特伽罗自体实有，“我许有我，可能忆念本所作事，先自领纳，今自忆故。若无我者，何缘能忆本所作事？”以能记忆自己身心等延续的心灵主体为我，与近人马赫、罗素等谓自我由记忆支撑略同。犊子部所立这种自我，即《瑜伽师地论》所批判的第四种我见。后来经量部又立“根边蕴”、“一味蕴”、“胜义补特伽罗”为贯串于生死轮回程途的主体，该部因以此说著称，被称为“说转部”——说“一味蕴”等从前世转到后世。据窥基《异部宗轮论述记》解释，所谓根边蕴，“同诸家所说五蕴”，是一种永远能生起诸多身心活动的东西；一味蕴，“即细意识，曾不间断，此具四蕴：受、想、行、识。”是一种具多种心理功能的微细意识；胜义补特伽罗，即实我、真我，“但是微细，不可施设”，是一种微细难见，不可以言语表述的实常自我。对这类轮回主体，大乘佛学认为乃违背三法印的有我论，视为佛法之异端，多处予以批驳。
然而，穷生死蕴等轮回主体的思考和提出，也并非绝无其理由。意识层下有恒常不离的本能性自我意识和生的意志，心灵深处有一种根本的觉性或能产生、统合各种心识功能的心体，这是作内心反省时不难直觉到的。生死的真相和底蕴，仅依缘起法则作粗线条的纵横观，恐难提供令世人感到满意的答案，在古代，还可能走的途径，是通过内省方法，分析心理结构，作内观其心的微观。后来大乘瑜伽行派的法相唯识之学，即循此路径，主要从心识分析下手，将心识分为多个层次，建立末那识、阿赖耶识、阿摩罗识以解释轮回现象，使轮回说有了更为明晰的解析。大乘性宗更建立真心、心体等为宇宙万法的本体，从更深的内心反省和更高的理论玄思，消泯了生死与涅槃的对立。这些问题，留待后面专章介绍。
第三章 “业”与轮回
现代汉语中，“作业”、“造业”、“事业”等词被频繁使用，但知道它们出自佛教典籍的人并不多。这些词语中的“业”，本为梵文“羯磨”（Karma）的意译，被认为是延续生命进程、推动生死轮转的直接动力。业力因果（略称“因果”），是佛法二谛之一“世俗谛”的主要内容，是轮回说的重要成分。晚近高僧印光法师曾说过：“世出世间之事，不出因果二字。”
第一节 “业”的含义及种类
“业”的释义是“造作”，《俱舍光记》卷十三：“造作名业”。造作，即有意识的发起行动、活动、动作，现代汉语仍把有目的地做什么叫造或作。有意识，用佛教术语来讲，即先要有心所法（心理活动）中的“思”的发动，思（Cetanā或Cint），即思虑、思考，《成唯识论》谓其功能是“令心造作为性，于善品等役心为业”。即驱使意识发起有善、恶等性质的活动，这种活动本身就是业的一种，称“意业”，由意业为主导发起的动作、行为称“身业”，开口讲话及撰文、诵咒等，称“语业”或“口业”。身、口、意三种业，合称“三业”。而身、口二业中，都包含有意业的引发，意业或思，实为三业的本质所在，故小乘经量部干脆说：“业即是思”。这在佛经中也有所依据，如《增一阿含经》便载佛言：“心之意欲，诸比丘：即我所说业。有志之所向，乃作身、语、意业。”说业业是心中有意识、有目的的意欲及其引发的身、口、意的活动，无意识的行为，按佛学义不称为业，如无心（无意识）杀死虫蚁等，被认为不得杀罪。关于思或意业，又有三种之分：一审虑思，进行考虑；二决定思，经考虑而做出决定；三动发胜思，直接发起言语动作及正在言语动作时的思虑。
业的概念，源出古印度《吠陀》经典，到《奥义书》中，逐渐明朗化、系统化。业为生死之本，是命运的决策者，善恶有报，不造业因乃解脱之要，是婆罗门教诸派和沙门集团中的耆那教等共同信奉的观念。佛教继承了婆罗门教传统的、普遍流行于印度民间的业的思想，依缘起法则，予以改造发展，形成了自家独特的、系统的业的学说。
佛教从社会教化和宗教解脱着眼，对业作了细致分析，除身口意三业之分外，还从其它多种角度对业分门别类。
从伦理角度着眼，有善业、恶业、无记业。无记业，谓不属善不属恶，无法判定其道德属性，故名无记（无意义，难下结论）。佛家判定善恶业的标准，是视业所引起的后果对自他的损益而定，凡能招感对自他有益、受乐得福的果报者，为善业，反之，能招感对自他无益有害、酿成苦果的业为恶业。《婆沙论》释云：“若法能招可爱果、乐受果，故名善；若法能招不爱果、苦受果，故名恶。”
福业、非福业，基本同善恶二业。能与人幸福之果的称福业，与人不幸福之果的称非福业。这两种业的果报都在“欲界”。此外还有一种“不动业”，指修习禅定，使心专注善缘不散动，能招致“色界”、“无色界”的果报。
从业的染净而言，有有漏、无漏二业及黑白等四业之分。
有漏业、无漏业，是从造业的心是否有“漏”而区分。漏，为“烦恼”的别名，还有结、使、缠等多种异称。漏，以漏泄、缺漏，比喻自心守护不严，有漏洞缺口，被烦恼的魔军侵入，或自己的生命能量、福德智慧从孔洞中漏泄丧失。有漏业，指由烦恼心发动的业，烦恼，为恼乱身心不得安宁之义，主要有贪（占有欲）、瞋（愤怒嫉恨）、痴（不知佛法之真理）“三毒”；贪、瞋、痴、慢（骄慢）、疑（对佛法怀疑不信）、恶见（有害的邪见）“六根本烦恼”；贪、瞋、痴、慢、疑、身见（执五蕴为我）、边见（断、常等片面之见）、邪见（否认因果等）、戒禁取见（认不正确的戒条禁忌为正）、见取见（执错误见解为殊胜）“十使”，其中前五种根深难断，称“五钝使”，后五种浅而易断，称“五利使”。有漏业不仅包括全部恶业，还包括以有漏心造的善业，比如人因贪求名利权位而做出对社会有益的贡献，这善业虽会给他招来今生来世的福报，却会增长他的贪心和我执、我慢，反成作恶受苦之因。钱多容易使人骄奢无度，吃喝嫖赌，官高名大容易使人脾气、架子也跟着大。人为贪求人间、天上的福乐而行善积德，从佛法看来虽能招致乐果，却未必完全是好事：今生修行，来生富贵，或前半生修行，后半生富贵，免不了增长烦恼，起造恶业。有漏善业，会间接成为恶果之因。提婆《百论•罪福品》把有漏善业招致的世间福报比喻为“杂毒饭”（掺杂有毒的饭食），吃时味美，消化时苦。只要有漏，不论行善作恶，终归出不了善恶相因、生死轮回的圈子。与有漏业相反，以断离烦恼的无漏心造的业，不会引起有漏的不善果报，称无漏业。又说还有“非有漏非无漏业”者，指大乘菩萨以菩提心所作的业，这种业非烦恼心发起，故非有漏；又不停止于小乘圣人的出世间心，故非无漏。
业之黑白，是从造业的心是否有染污，所招致的果报之黑暗与光明来区分。以染污的心意（贪、瞋等）发起的恶业，招致地狱饿鬼等黑暗的果报，称“黑业”，又名“黑黑业”；由纯净的心意所作的善业，能招致生天等光明的果报，称“白业”，又名“白白业”。纯净的善心夹杂染污的恶心所造的善恶夹杂之业或有漏善业，招致苦乐夹杂的果报，称“黑白业”或“黑白黑白业”；以离烦恼污染的清净心所造业，不招致世间不自在的善恶果报，名“非黑非白业”，即无漏业。一说不黑不白业即无记业。
从佛教行为规范戒律的角度，有律仪业、不律仪业、非律仪非不律仪三业之分，律仪（戒律仪范）业，指符合戒律规定、不触犯戒条仪轨的业；非律仪业，指不符合戒律仪轨，为佛教徒所不应作的业，如《阿毗达磨杂集论》说，有屠羊、养鸡、捕鸟、捕鱼、猎鹿、猎兔、杀牛、魁脍（杀人屠宰）、劫盗、谗言等十五种非律仪业，非佛教徒所当为；非律仪业非不律仪业，指非戒律仪轨所规定应作不应作的业。
从业的表现来讲，身口二业因有所表示，可让人看见、听见或感觉到，称“有表业”，意业因属内心活动，未必表示于外，非可见闻觉触，故名“无表业”。还有身口意三业所生看不见的潜在作用和力量，也称无表业。
从业的社会性来讲，有共业、不共业之分。共业，指多众生共同所造，因而共同受果报的业；不共业，则为个体独自所造、独自受报的业。若再细分，还可分为共中共业、共中不共业、不共中共业、不共中不共业四种。
从业所感招的死后生于五道中的果报来看，有引满二业、极重等四业之分。引满二业决定来生的总别二报，引业，指能引起将投生于五趣六道中同类相共的“总报”（如凡人类皆有的生存方式、寿命等果报）的业；满业，指能成满同类众生中各自不同的“别报”（如同为人类，而有贪富愚智之别等）的业。
另外，还有重业、轻业、顺乐受业、顺苦受业、顺不苦不乐受业（修四禅以上定）、定业（必定引生果报）、不定业（果报不定），顺现法受业（现世受报）、顺生受业（来生受报）、顺后受业（后世遥遥受报）等区分。
佛家对人的思想、言行作如此琐细的区分，旨在提供一种建立于因果报应法则和解脱生死信仰之上的行为规范，教人行善弃恶，离染绝漏，自觉制御自己的言行思想。
第二节 业因果报定律
佛学业论的核心内容，是所谓“因果律”，即业因出生果报的法则。这种法则，是运用缘起法则观察众生思想言行时，总结出的有关规律。佛典中所说有因果律，大略包含有五条定律。
一、善恶业因必生同类果报
据缘起法则，“此生则彼生”，因必生果，什么因必生什么果，有如种瓜得瓜，种豆得豆，不可能杂乱，也不可能有因无果、有果无因。这在《分别缘起初胜法门经》所说缘起法包含的十一项内容中，可摄于“种种因果品类别”、“因果更互相符顺”、“因果决定无杂乱”三义。众生所造的业，应必定遵循这贯彻一切现象的不变法则，同类因必生同类果报，善业必生善报，恶业必生恶报，善恶杂造业（黑白业）必生善恶夹杂果报，有漏业必生有漏果报，无漏业必生无漏果报，无有错谬，丝毫不爽。这是像物理、生物等科学的定律一样的自然规律，不会因人们不认识它、不相信它而失效。
善恶之得报，不难从人际关系中发现其例证，如《出矅经》载佛言：“害人得害，行怨得怨，骂人得骂，击人得击。”善恶因果，主要依众生的相互关系而建立，对他人于己之损益恩怨施以反报，是畜类也都具有的本性。这种本性，大概植根于作用力必生反作用力的物理定律。佛经中，开示善恶必报的规诫触处可见，如《栴檀国王经》载佛言：
“罪福响应，如影随形，未有为善不得福，为恶不受殃者”。
《法句经》偈言：
“行恶得恶，如种苦种，恶自受罪，善自受福。习善得善，亦如种甜，自利利人，益而不费。”
《法句经》还将善恶果报比喻为车轮碾过处必然留下的辙迹，说明只要造业，便不可能逃脱果报的追逐，这铁的规律，对谁都一视同仁，不管尊卑贫富、聪慧愚痴。《法句经》云：“福德之反报，不问尊与卑。”中国佛家常说：“聪明不能敌业，富贵岂免轮回。”
佛家认为，业，有不可思议的巨大力量，称“业力”，为佛家所说世间四种不可思议的佛力、神通力、龙力、业力之一。四种不可思议的力中，神通力、龙力都没有业力大，佛家说：“神通不能敌业”，在业力面前，多大的神通也会失效。就是佛力，尚不能随意转消定业。只要身在众生生死界，造了善恶业，便无法摆脱所造业力的束缚，无处逃避善恶业报的追逐。如《涅槃经•师子吼菩萨品》偈所说：“非空非海中，非入山石间，无有地方所，脱之不受业。”《大智度论》卷五载佛说偈云：
“业力为最大，世界中无比。先世业自在，将人受果报。业力故轮转，生死海中回。大海水干竭，须弥山地尽，先世因缘业，不烧亦不尽。诸业久和集，造者自逐去，譬如债物主，追逐人不置。是诸业果报，无有能转者，亦无逃避处，非求哀可免。……从地飞上天，从天入雪山，从雪山入海，一切处不离，常恒随逐我，无一时相舍。”
与此偈相关的一个故事说：有四个仙人，各各神通自在，以天眼看见将受恶报，力图以神通力逃避，乃尽其所能，上天入地，赴雪山，去大海，结果仍无法摆脱如影随形般的业报。
善恶业必生同类果报，还意味着：一个人若既行善又作恶，则其善、恶各自生果报，不可能互相抵消，不可能用行善的方法消灭恶业之恶报，恶业再大，也不能消灭其所作善业的善报。禅宗六祖慧能说：“拟将修福还灭罪，应世得福罪还在。”（《坛经》）。
二、自作自受，不由于他
众生既然以自我为中心而造业，有一个造业的人格主体“俗我”，则其所造业的果报，按因果决定不杂乱等缘起义，只能由造业者自己或其五蕴的相续而生者承受果报，不可能由别个承受。而众生现在所承受的业报，必是自己以前乃至前生宿世的业力所感。就象饮食睡眠，不能由别人替代，就是至亲如父母子女，也不能互相承受业报，只能是自作自受，大不必怨天尤人。《泥犁经》载佛言：“父作不善，子不代受，子作不善，父不代受，善自获福，恶自受殃。”《无量寿经》说：“天地之间，五道分明，善恶报应，祸福相承，身自当之，无谁代者。”《楞严经》说：“如是恶业，本自发明，非从天降，亦非地出，亦非人与，自妄所招，还来自受。”皆强调自作自受，把行为的责任和后果只归诸于行为的主体。这与中国儒家以血缘家族关系为中心所宣扬的“积善之家必有余庆，积恶之家必有余殃”，和道教的子孙承受先人罪业的“承负”说，很是不同。
三、业因多类，果报五种
众生所造能生必然果报的业，佛典中从作为生果之因的角度，有二因、三因、六因、十因等多种分类。二因：贪淫等多作则淫欲愈益增长，如渴饮咸水，愈饮愈渴，名“习因”或“同类因”；善恶业因能生来生后世的果报，名“报因”或“异熟因”。三因：生因（异熟因）、习因、依因（识等之所依），出《成实论》。六因见《俱舍论》：能助成或不障碍果报出生者，名“能作因”；互相依存而生果，名“俱有因”；能出生同类果报，名“同类因”；同时相应而生，名“相应因”；无明、身见、邪见、见取见、疑等能遍生一切烦恼惑业，名“遍行因”；恶业与有漏善业能生来世成熟于五道中的果报，名“异熟因”。十因，见《瑜伽师地论》卷五：随说因、观待因、牵引因、生起因、摄受因、引发因、定异因、同事因、相违因、不相违因，其中值得注意者是引发、相违、不相违三因。引发因，谓三界有漏的善业不但能引发自界的有漏无漏善业，还能引发其余二界的有漏无漏善果，这当属间接引发；相违因与不相违因说明：果报将生时，若有障碍之缘现前阻挡，便暂不得生。
诸种业因出生的果报，多说有五种：一现法果或士用果，指当前现世就可得实际受用的果报，如学习知识技术，从事工商农业等，现前便得果报利益，这在《瑜伽师地论》卷七有所论述。该论卷九还说两种极重的善恶业必得现法果：极重善业指于佛法僧正信正解，以佛法为指导作大善行，能现世获得福寿安乐等果报；极重恶业指“五无间”（五种必堕于无间地狱的重业）——*污阿罗汉和生母、打最后身菩萨、出佛身血、劫夺僧财寺产、诽谤大乘佛法等、得现世恶报。二等流果，谓同类因果相续，有如同一河水相续而流，如抽烟会形成难以禁绝的烟瘾。三异熟果，果报成熟于来生后世，使人流转五道六趣。佛经说人一日一夜有八万四千念，每一念都可以牵引出一生乃至多生的异熟果。《阿毗达摩杂集论•决择谛品》说：“或有业，由一业力牵得一身，谓由一业力，长养一生异熟种子故；或有业，由一业力牵得多身，谓由一业力，长养多生异熟种子故；或有业，由多业力牵得一身，谓由多业刹那数数长养一生异熟种子故；或有业，由多业力牵得多身，谓多刹那业更相资待，展转长养多生异熟种子故。”谓出生五道异熟果的业因颇为复杂，有的业，一个便能招致一期乃至多期生死，有的生死身由一业所生，有的则由多业所生。人一生多造无数业，死后如何受异熟果呢？论中回答说：“重者先熟，或将死时现在前者，或先数习者，或最初所引者，彼异熟先熟。”谓极重业、临死时现前的业（近死业、临终业）、一生常作成习的业（习惯业）和宿世积累储备、未生果报而于临终、死后果先成熟的业（累积业、储备业）四种业，决定死后最先受的异熟果，亦即决定死后的去向。四种业中数极重业与临终业，对决定死后去向来说起着关键性的作用。《业道经》云：“业道如秤，重者先牵。”佛典有云：“临终片刻，能胜多时。”四增上果，指主体的业行对其生存环境发生的作用。佛学认为众生的生存环境，包括地域、时代、气候、特产、人缘等条件，都是众生业力所感，为业报的一部分。《宗喀巴显密修行次第科颂》云：“增上（果）谓外缘，是正报所依。”谓地理气候物产等自然环境，是众生身心之“正报”（先世业的异熟果之正面）所依赖的生存条件，称为“依报”，即增上果，若行善，会感招好的生存环境，生于富强文明之邦；作恶业，会招致不好的生存环境，《业报差别经》载佛言：“若有众生于十恶业多修习故，感诸外物悉不具足。”五与他增上果，指一众生所作的业对他的亲属、他周围的人乃至社会所产生的影响，如常言：“一人得道，鸡犬升天”，一人犯罪，则全家人脸上无光。
众生，尤人，是社会性的存在，生活于众人、社会、自然界乃至动物界的缘起关系中，互相关联，按五果中的增上果、与他增上果二义，则一人所造业的果报，可波及于他的生活环境（社会、自然界），而众人共同造的业（共业），则感得众人共同依止享用的或好或坏的生存环境。按此，一个民族、一个国家、一个地区的贫富强弱、先进落后、文明程度、社会秩序、社会心理氛围、生存环境等，乃这个社会群体所共造业的果报，由社会群体“自作自受”。
四、果依众缘，报通三世
业因虽然必定生果，但因仅为缘起果报诸缘中最重要的一种，尚须待必要的一切条件齐备，才能生出果报。按《中论》等说，缘起一个现象的条件，有因缘（因）、所缘缘（外境）、增上缘（起关键作用的其它条件）、等无间缘（因果相续中间没有停顿）四种缘。具伦理、社会性的业因出生果报，须社造业主体和业所作用的对象之间的因缘际遇等而决定，有一条件不具备，便不得生果，就像植物的种子，不一定即刻便落地发芽，要等到一定的时候，具适宜的温度、湿度、土壤、光照等条件时，才会发芽、生长、开花、结果。众生所造业的果报，也未必都能现前或今生现世便能见到，也许要经历长时，或到来生乃至极久远的后世才能成熟。业力果报，需要从整个生死轮回的长过程去观察，不能仅局限于眼前和今生。
按佛经说，业因之果报，按其成熟的时间，分为三种报应形式：一是现报（现世报），果报在现前、今生便会成熟，这在生活中是大量存在的，如学习工作，现前便见成效（士用果），信修佛法，不久便身心获益，犯罪违法，现前便遭法律制裁，众人唾弃等。二是生报，今生造业，来生受报，而今生所受果报的因，自然要追溯于前世了。佛经说：“欲知前世因，今生受者；欲知来世果，今生作者是。”这主要指异熟因、异熟果而言。异熟果，当指生来既定、不容自己选择的诸条件，如所生的时代、地域、家庭，天生的身体、容貌、智力、性格等禀赋。《瑜珈师地论》卷七说：“或有诸业，唯用宿作（宿世所造业）为因，犹如有一自业增上力故，生诸恶趣及贫穷家。”三是后报，谓今生或宿世所造的某些业，由于诸缘未具，要在多生后世，乃至极为久远的未来，才会诸缘齐备，果报成熟。但不管受后报的时间多长，即使长到多劫之后，只要已种业因种子，便会出生果报，没有不受报的道理《大宝积经•入胎藏会》有偈子说：“假使百千劫，所作业不亡，因缘合遇时，果报还自受。”《法句经》偈云：“妖孽见福，其恶未熟，至其恶熟，自受罪酷；祯祥见祸，其善未熟，至其善熟，必受其福。”不能因看到社会上有好人受罪、恶人享福的现象，便轻易说善恶无报，好人受罪，受的是他前世所作恶业的果报，坏人享福，享的是他前世所作善业的果报。“善有善报，恶有恶报，不是不报，时候不到。”“善恶到头终有报，只争来早与来迟。”这种报通三世说，长时期来深入中国民间，成为被很多人所信奉的伦理信条，对促进人们行善修造、平衡社会心理，起了不可估量的作用。
佛学还分众生所造业为定、不定两种。定业，谓果报已经决定，难以转变。《涅槃经•师子吼品》解释说：“若定心作善恶等业，作已深生信心欢喜，若发誓愿供养三宝，是名定业。”定业，谓以决定心、深心所造的重业，作后没有反悔，其善者如发愿供养佛法僧等，其恶者如五无间业、杀人等。定业的报应，又分三种：一者报定，肯定会有果报；二者时定，受报的时间已成定数；三者报定而时不定，要等到时机成熟才受定报。除定业外，其它非以决定心作，作后反悔改正者，属不定业，不一定必受果报。《优婆塞戒经•业品》就定不定，分业为四种：“一者时定果报不定，二者报定时不必定，三者时定果报亦定，四者时、果二俱不定。”当然，不定业之不定，只是说所作业的力弱，或有可能因其它强大障缘而难得生果，如植物种子成熟得不太好，或有可能会被破坏，便不一定能发芽生长，并不意味业因无报。
五、业由心生，回转有道
以上四条规律，只是就业力因果的自然规律而言，说因必有果，业必有报。但人若知佛法，掌握了业力因果律，了彻业由心造，可由心转的本质，再加上殊胜增上缘等“方便”，便可以利用因果律，便可以转移、消除宿世所造恶业的果报。这一问题内涵颇深，留待后面作专节阐述。
第三节 善恶果报与生死轮回
关于各种善、恶业各自所生的果报，佛经中有多种述说，通常说得最多的，是十善业、十恶业。《佛说十善业道经》说：“谓能永离杀生、偷盗、邪行、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、瞋恚、邪见”，是名十善业道，反此则为十恶业。其中前三种为身业，中间四种为口业，后三种为意业，所谓“身三口四意三”，据《业报差别经》、《华严经•十地品》等所说，十善业、十恶业的现法果、等流果、异熟果、增上果大略如下：
1．不杀生（杀害有情识的众生）而仁慈护生，现前得身常无病、寿命长远、鬼神守护、无怨无瞋、无恶梦、心常慈安等报，得命终生天的异熟果，招致外物美好庄严、树木花草光泽莹润、果实饱满富有营养等增上果。反之，杀生恶业，现前得多病、短命、怨家侵损、心常不安、鬼神不护等报，感招生存环境恶劣、饮食不佳、果实成熟不好等增上果，命终堕于地狱、饿鬼、畜生三恶道，罪毕后纵得生人，亦短命多病。
2．不偷盗（“不非与取”）而廉洁的善业，现前得资财丰饶、多人爱念、善名流布、处众无畏等报，得命终生天的异熟果，感外界风调雨顺、果实丰美等增上果。反之，偷盗恶业，则得国法治罚、恶名流布、众人憎恶等现法果，堕三恶道，后生于人中贫穷卑*等异熟果，干旱少雨，果实朽坏干枯等增上果。
3．不邪淫而贞洁的善业，得举止安祥、心理平衡、世人称赞、夫妻和谐等现法果，生天、人中，妻妾贞良的异熟果，生存环境洁净优美的增上果。反之，邪淫恶业，得恶名流布、妻不贞良、家庭不和、身体羸弱等现法果，堕三恶道、后生人中妻不贞良、眷属不称心的异熟果，所居之处秽恶不净的增上果。邪淫，指不符所在社会伦理规范和卫生法则的两性关系。
4．不妄语而实语的善业，得人所信敬、口常清净等现法果，生于人天的异熟果，作事顺遂的增上果。反之，妄语恶业，则得人不信赖、恶名流布等现法果，堕三恶道、后生人中为他所诳，多被诽谤的异熟果，务农经商等事业多不顺利、人事不和等增上果，妄语，即说假话骗人。
5．不两舌而常作和合语的善业，得眷属称心、人所拥戴、多良朋益友等现法果，生于人天的异熟果，所居之处平正等增上果。反之，两舌恶业，则得人缘不好、多狐朋恶友等现法果，堕三恶道、后生人中眷属乖离、亲知弊恶的异熟果，行住之处多险阻坑坎的增上果。两舌，即挑拨离间。
6．不恶口而常作文明礼貌语的善业，得人所爱乐等现法果，生于人天的异熟果，所居之处安稳称心的增上果。反之，恶口之业，得人不爱乐的现法果，堕三恶道、生于人中常闻恶言、言多诤讼的异熟果，行止之处多荆棘毒刺、沙石瓦砾、土地干涸盐碱等增上果。恶口，指粗言恶语骂人伤人。
7．不绮语的善业，得智者所爱、多有威德等现法果，生于人天的异熟果，居处多果树园林等增上果。反之，绮语恶业，得智者所弃、少威德之现法果，堕三恶道、后生人中言无人受、言不明了之异熟果，所居处不可意的增上果。绮语，指说没有实际用场的花言巧语、废话，及夸大不实、色情淫秽之语。
8．不贪欲的善业，得福德自在、诸事顺遂、心常安祥等现法果，生于人天的异熟果，谋事易成等增上果。反之，贪欲恶业，得所求不遂、多有怨家、心常不安等现法果，堕三恶道、生于人中多欲无厌的异熟果，所有盛事渐渐衰减等增上果。贪欲，即营谋策划，贪图他人之所有。
9．不瞋恚而慈悲的善业，得心恒柔和、众所尊敬等现法果，生于梵天的异熟果，远离怨家恐怖的增上果。反之，瞋恚恶业，得身心不宁、多诸怨憎、人不敬爱等现法果，堕三恶道、后生人中常被他人恼害的异熟果，生活环境多天灾人祸、毒虫猛兽盗贼等增上果。
10．不邪见而正见的善业，得福慧增长、常不作恶等现法果，生于人天、趋向佛法解脱之道的异熟果，环境平正优美的增上果。反之，邪见恶业，得增长诸恶、减损福慧等现法果，堕三恶道、后生人中其家邪见、其心谄曲不直等异熟果，环境不安乐清净等增上果。邪见，指不信三宝、执无报等。
佛典中还说犯五戒等恶业，能引起五脏疾病的现法果报。龙树《中观宝鬘论》有一首偈颂，概括十恶业等的异熟果，颇为简明：
“杀生寿短促，害他损恼多，偷盗乏资财，邪淫多怨敌，妄言招诽谤，两舌亲乖离，粗语闻恶声，绮语言失信，贪欲摧所求，瞋恚多恐怖，邪见生恶执，饮酒心狂乱，不施感贫穷，邪命逢欺诳，骄生卑种族，嫉故少威德，由忿形貌丑，不问智者愚，此果在人道，先当往恶趣，诸不善异熟，如前所宣说，一切善业报，翻彼而生起。”
此类宣扬三世因果的偈颂中，传颂最广者数一首“十来偈”：“端正者忍辱中来，贫穷者悭贪中来，高位者礼拜中来，下*者傲慢中来，瘖哑者诽谤中来，盲聋者不信中来，长寿者慈悲中来，六根具足者持戒中来。”着眼于现实社会中人们各种不同命运的宿因。
《地藏菩萨本愿经》缕述各种恶业所得的恶报说：邪淫者得生为雀鸽鸳鸯之报，毁谤他人者得无舌疮口之报，瞋恚者得丑陋残废报，悭恪者得所求不遂报，饮食无度者得饥渴咽病报，田猎恣情者得惊狂丧命报，悖逆父母者得天地灾杀报，纵火烧山林者得狂迷取死报，后父后母对非亲生子女恶毒虐待得被鞭挞毒害之反报，网捕雏鸟者得骨肉分离报，毁谤三宝者得盲聋哑报，轻法慢教（指佛教）者得永处恶道报，破用僧寺常住财物者得亿劫轮回地狱报，污梵（清净离欲之人）诬僧者得永在畜生报，汤火斩斫杀生者得轮回偿命报，破戒破斋者得禽兽饥饿报，自高自大者得卑使下*报，两舌斗乱者得无舌多舌报，邪见者得生边地（无佛教流传的边鄙之地）报，等等。这里所说诸果报，主要指来生后世的异熟果。
佛学宣扬：驱动众生在生死苦海中轮回不休、饱尝种种苦果的，唯是自己所造的有漏善恶业力。《华严经•入法界品》云：“一切诸报，皆从业起。”人间多诸恶缘，造恶堕落易，行善上进难，何况业有等流果，恶业等流，相续成习，恶性增殖，驱人堕入三恶道，长劫难出。《无量寿经》说：“善人行善，从乐入乐，从明入明；恶人行恶，从苦入苦，从冥入冥。”诸恶业中，尤以杀、盗、邪淫三种恶业，最为驱使人从苦入苦、从冥入冥的罪魁祸首。《楞严经》卷四说：“经百千劫，常在缠缚，唯杀盗淫，三为根本，以是因缘，业果相续。”“汝负我命，我还汝债，以是因缘，经百千劫，常在生死。”
第四节 业性本空与业果相续
即使确如佛教所言，造善恶业必生异熟果，牵引众生轮回不休。然异熟果既然隔生而熟，后报还须多生方熟，今生的张三作恶，来世的李四尝受苦果，此则异作异受，岂同善恶无报？又，佛教一面大谈空、无我，一面又盛说因果报应，空之与有，岂非矛盾？业力因果，是否也是空？
佛家解释此类疑惑的原则，仍是缘起法之中道观。“业果非无我非有”（宗喀巴偈），或业、因果皆空而业果相续，是业、因果这种因缘所生法的一体两面，在佛学看来本属统一，无矛盾可言。
从佛学的俗谛，以世人的认识、表达方式而言，业果相续，自作自受，丝毫不乱。由世俗的人格主体我造业，由此俗我之五蕴相似相续而生的五蕴受报。《优婆塞戒经•杂品》比喻说：
“譬如置毒乳中，至醍醐时故能杀人，乳时异故，醍醐亦异，虽复有异，次第相生，相似不断，故能害人。五阴（蕴）亦尔，虽复有异，次第而生，相续不断。”
该经中还比喻：就像人种植橘种，其种子从发芽生根到开花结果，并无橘实甜味，只有到橘子成熟，甜味才发，如是甜味“非本无今有，亦非无缘，乃是过去本果因缘。”众生的身口意业也是如此，所造业因犹如橘种，所受业报犹如橘种发芽成长后所结橘实的甜味。橘实甜味虽非原橘种，但从原橘种次第相生相续而来。五蕴和合中，虽然没有常一不变的造业主体，所造业因与所受业报也都念念生灭不可常住，受报者非造业者的原样，所受报非所造业的照搬，但从以前的造业者所造业因“次第相生，相似不断”，相续而来。按世人称相似相续者为同一人、物的惯例，应说自作自受，因果不爽。行善作恶，生异熟果，死后升天堂、下地狱的，虽然不全是生前的身心，却是生前身心的相似相续。如有人生前作恶死后堕地狱，就同他生前今天犯法、明天去蹲监狱一样，世人不会说去蹲监狱的这个人已非昨天犯法的那个人。《优婆塞戒经》比喻说，如有一人抛一火星于柴堆中，造成火灾，大火绵延烧数十村，后被人追查擒获，此人辩解：“我所放的那粒火星很小，早已熄灭，后来的大火非我所放。”人言：“后来的大火虽非你抛的火种，却从你抛的火种引发，你是造成大火灾的放火人！”生前的念念生灭相续如是，死后的生死相续也是如是，即便投胎转世，改头换面，今生的张三成为来世的李四，李四纵不记得他的前生为张三，但仍为张三身心的次第相续，有资格承受张三未成熟的业果。若以不记得前世为理由否认前生后世的联系，那么人不记得自己的四岁前，难道就能否认自己有过四岁前？人不记得自己熟睡时，难道就能否认自己曾经熟睡？
从佛学的真谛、第一义谛而言，业、因果既然是缘起法，凭藉众缘而生，则当体无常、无我、空。《摩诃般若经•四摄品》说得很清楚：“世俗故，分别说有果报，非第一义谛，第一义中不可说因缘果报。”虽有而空，如同梦幻，没有常一不变的造业者、受报者及业因业果，这是“业”真实不变的本性，是追求超出生死业报的佛教修行者不能不观察体证的第一真理。佛经中对业的这种本性多所揭示，如《华严经》卷十三偈云：
“随其所作业，如是果报生，作者无所有，诸佛之所说。”
“众报随业生，如梦不真实，念念常灭坏，如前后亦尔。”
“如机关木人，能出种种声，彼无我非我，业性亦如是。”
《仁王般若经》说：“俱时因果，异时因果，三世善恶，一切幻化。”龙树在其《中论》中，发挥《般若经》义，反复推析，论证业从因缘生故非常，念念生灭，无有自性，无自性则本来不生，不生则不灭。若业是常，有自性，则无生果之理，正因为它无自性，才能出生果报。业、因果皆是“假名”，造业受报一事，就像佛由神通力变出的“化人”行事，虽有形相，能说话做事，却非同人们所执着的那样，有其实体实事。对这如同幻化的现象，须以中道观，如实见其两面，不堕于断、常两极偏见。偈云：“虽空亦不断，虽有而不常，业果报不失，是名佛所说。”真正理解佛法空、无我义，坚持中道的人，必然见及善恶必报、因果不爽，自行劝他，弃恶行善，非常审慎，绝不会堕入恶取空见而起负面的教化作用。以盛说空寂无碍著称的禅宗名篇《永嘉证道歌》云：“豁达空，拨因果，莽莽荡荡招殃祸。”强调否认因果报应的“豁达空”（即恶取空），只会招来自误误人的恶报殃祸，这种见地其实并未真正通达空的奥义。佛家对否认有来生后世、因果报应，极力斥责，列为有害邪见，认为它会起助长、劝导世人作恶的坏作用。《中阿含经》说：“不畏后世，无恶不作。”《地藏十轮经》说：“拨无因果，断灭善根！”认为世人若不害怕后世恶报、不相信因果报应，便取消了应当行善的理由，只能是无恶不作了。是耶非耶？有智者当不难深思明辨。
第五节 业因心造，回转有道
这是因果律的第五条定律，说的是若依佛法看破业本质的智慧，则已造业可以转变，业力可能摆脱，这是佛教因果说的真谛所在。若仅见及前四条业必生果的属于世俗谛的法则，而未见及于此，则失了佛法的神髓。《华手经》所载佛言甚至说：“以我所说世间正见、顺生死理、业缘果报可戏论法为上智慧，是人则为毁谤如来及如来法！”为什么？因为“因果若决定，众生不成佛。”（《宗喀巴显密修行次第科颂》）如果业力因果决定不可转消，则具有无始善恶业种的众生，只能业果相续、生死不化，难以摆脱业力之束缚，至多是行善生于人天，报尽还堕，岂有横流生死之流，到达涅槃彼岸的可能性？何况因果报应，并非佛家孤发独明，是婆罗门教等也都宣扬的世间学说，并非佛家独有的、核心的出世间之说，以此为最上真理，当然是贬低了佛法，要被斥为谤佛谤法了。
因此，佛典中多处宣说：业报可转，并非决定。如《涅槃经•师子吼品》说：“当知作业有定得果，不定得果，或有重业可得作轻，或有轻业可得作重。”又说，“修习道故，决定重业可使轻受，不定之业非生报受。”转变乃至消灭已造业之恶报，唯依如实彻了业报真实本性的智慧，由依佛法修道。《优婆塞戒经•业品》说：“善心智慧因缘力故，恶果定者亦可转轻。”又说：“如有修身修戒修心修慧，定知善恶当有果报，是人能转重业为轻，轻者不受。若遭福田，遇善知识，修道修善，是人能转后世重罪现世轻受。”经中把依佛法智慧修道可转变、消灭恶业果报，比喻为能治疗百病的妙药“阿伽陀药”和一种据说一擂便能消除诸毒的“除毒鼓”。龙树《十住毗婆沙论》中说：若人福大而智慧小，虽作小恶，亦必受报，能令他堕入地狱；“而大慧福德者，虽有罪恶事，不令堕地狱，现身而轻受。”比如佛经中所讲一个名鸯崛魔罗的外道，杀过许多人，又曾想谋害生母和佛，罪大恶极，堕地狱无疑了，然而竟因闻佛说法，得大智慧，精勤修行，现身证阿罗汉果。宗喀巴《菩提道次第广论》卷三说：佛经和戒律中说“假使百千劫，所作业不亡”，是对缺乏佛法之智慧、不知转移业报之道者而言，若有大智慧，得佛法回转业报之道，“则虽定当受果，亦能清净。”这是《小品般若经释》中所说的。
业报为什么可依智慧而转而消？首先，若以智慧掌握因果法则，则可利用因果律“果须众缘”方能出生的定律，创造条件阻碍业果之出生，便可转移业报。现代高僧太虚法师《真现实论》说：“虽佛亦不能超越及改变于因果律，然若了知于因果律，则能剏造善业，和集善缘，生于善果。因不值缘终不生果，故因亦非必能生果。或远其助缘，或别造强因，皆可使此因之果暂不生起或终不生起。”
其次，依佛法的智慧观察，则业、因果缘起无自性而本性是空，空故可转，就像一张白纸好随意图画。若业有其不变改的自性，那便没有可转可消的道理了，而且，业由心造。心这个东西，在佛家看来是世间最为灵妙、最不可思议、力量最大的东西。业力虽大，虽不可思议，但不及心力之大，不及心力之不可思议。心，无形无相，却具有创造一切有奇妙能力，潜具诸多不可思议的功能、智慧。禅经中说，地水火风四大元素中，水的力量大于地，火的力量大于水，风的力量大于火，比风更为轻巧无形的心，其力量大于风。心力虽大，心性本空，与本性空相契合的智慧心，即是真实、绝对，超越时空，不生不灭，超越了因缘生灭的因果界，具有消融一切的巨大力量。《永嘉证道歌》说：“证实相，无人法，刹那灭却阿鼻业。”即应堕入阿鼻（无间）地狱的极重恶业（五无间业），也可因心与实相契合，证入无人无我一切皆空的境界中，于一刹那间被融化消灭。还有，已证实相的佛、菩萨，依实相成就了转、消众生业报的巨大能力，依虔敬信心的净因，仰仗佛菩萨的加持作强大增上缘，也能转、消恶业果报。
关于业随心转的道理，清代彻悟禅师语法录中有一段话，论述颇为精辟：
“业由心造，业随心转。心不能转业，则为业缚；业不随心转，则能缚心。唯业所感故，前境来报，皆有一定，以业能缚心故；唯心所现故，前境来报，皆无一定，以心能转业故。若人正当业能缚心、前境来报一定之时，而忽发广大心，修真实行，心与佛合，心与道合，则心能转业，前境来报，定而不定；又心能转业，前境来报不定之时，而大心忽退，实行有亏，则业能缚心，即前境来报，不定而定。”
佛典中不但说转、消业报之理，而且设计有多种转、消业果之道和具体操作方法，《菩提道次第略论》卷三总结大乘所说清净业障罪报之法为依四种力：
1．依能破力，指忏悔。佛经中多处讲，内心对所犯过错深自忏悔，决心悔改，具有消灭罪障、转变身心的强大力量。《增一阿含经•马血天子品》载佛言：“人作极恶行，悔过转微薄，日悔无懈怠，罪根永已拔。”《金光明经》说：“千劫所作极重恶业，若能至心一忏悔者，如是重罪，皆悉消灭。”《四十二章经》比喻忏悔灭罪如有病出汗，渐致痊愈。《大集经》比喻忏悔灭罪如“百年垢衣，一日而浣，可得鲜净”。佛教诸乘诸宗，都以忏悔业障为佛教徒修行中不可或缺的重要内容，列为修行者的日课之一。忏悔又分事忏、理忏。事忏，是在众僧或佛像，或自己伤害的人之前，诚恳坦白发露过错，表示悔过，“所未作者，更不敢作，已作之业，不敢覆藏”（《金光明经》卷二），大乘《观普贤行法经》说观专司忏悔灭罪的普贤菩萨而忏悔之法，汉传佛教界依经编有多种忏悔的仪轨，如《法华忏法》、《金光明忏法》、《药师忏法》、《华严忏法》、《礼念弥陀道声忏法》、《梁皇宝忏》、《慈悲水忏》、《大悲忏》等，以供佛教徒依法修忏悔。密乘则主要观密法总管、普贤菩萨的秘密身金刚萨埵，诵念其“百字明”（咒语）而忏悔，这被列为密乘修行者必修的“四加行”之一。事忏忏至罪障消除，有严格标志，称“见罪净相”。依《准提陀罗尼经》所说，见罪净相有看见或梦见佛菩萨、光明，或梦见听闻佛法、吐恶食、或吐或饮乳及酪，或梦见日月、空行母、猛火、水牛、黑色人、僧尼、乳树、象、牛王、山、狮子座、微妙宫殿及飞行上升等。理忏，又名“实相忏悔”、“无相忏悔”，即依佛法真谛理，观业从心起，由心中妄想而生，妄想依缘而生，即生即灭，无实自性，本来是空，如空中风，无所依止。《观普贤行法经》偈云：“一切业障海，皆从妄想生，若欲忏悔者，端坐念实相，众罪如霜露，悲日能消除。”这种理忏，因与绝对真理——本来空性相契合，故消灭罪障恶业的力量比事忏更大。
2．对治现行力。即修佛教所说种种能对治业障的法门，如读诵大乘经，观空、无我，持诵有消罪力用的真言密咒，及以虔敬心，忏悔心塑画佛像、供养佛和佛塔、礼佛、持念佛菩萨名号等。多种大乘、密乘经典中，都盛说此类修行能消罪灭障。如《观普贤行法经》说若昼夜六时礼十方佛，诵大乘经，思第一义甚深空法，“一弹指顷，除却百万亿阿僧祗劫生死之罪。”《金刚经》说诵持该经能转后世重罪为现世受人轻*的轻报。《观无量寿佛经》说临终人至心称“南无阿弥陀佛”名号一声，灭八十亿劫生死重罪，观想佛的形相、净土等也皆灭罪无量。《大悲心陀罗尼经》说供养观世音菩萨并专称其名号，“得无量福，灭无量罪，命终往生阿弥陀佛国”，持诵此菩萨“大悲咒”，一宿满七遍，除灭身中百千万劫生死重罪，甚至接触从虔诵此咒者身边吹过的风的众生，也“一切重障恶业，并皆灭尽，更不受三恶道报，常生佛前”，然“唯除一事：于咒生疑者”。密乘经续中此类说法比比皆是，多数佛、菩萨真言皆被说为有消罪灭障之效。这类灭罪法门的神力，来自佛菩萨与真实相应的誓愿和历劫修行所成就的功德，与众生虔诚敬仰心、忏悔心的因缘之结合。
3．遮止力。指严格遵守以“防非止恶”为旨的佛教戒律，谨言慎行，不作诸恶，奉行诸善，以实际行动证明已痛改前非，洗心革面重新做人了。
4．依止力。指皈依佛法僧三宝，发普度、普利一切众生的“菩提心”，依*三宝的巨大法力和菩提心的强大愿力为殊胜增上缘，自能起到消罪灭障的作用。
佛教虽说恶业罪障可能依以上种种法门，随心转、消，但也说是否实际转、消，须具严格条件。如前所述，事忏修至“见相”，方算见效；理忏则须修至明心见性，与空性真实相契，《永嘉证道歌》曰：“了则业障本来空，末了应该还宿债。”了，指明了自心佛性，证见空的本面，其境界相当高深，非可轻易达到。若不能“了”，那就还得受因果律制约，偿还宿世所欠的债。可转可消之业，重要指非决定心作，作已有悔的的“不定业”。《优婆塞戒经•业品》说：“若时不定果报不定，是业可转；或果报定应后受者，是业可转现在受之。”《涅槃经•师子吼品》说：“修习道故，决定重业可使轻受，不定之业非生报受。”没有说重大定业可以不受。佛典中说，以佛力之大，亦难卒灭定业，但也非绝对不可灭，只不过消灭转移的因缘难具罢了。智恺《法华文句》卷十说：“若其机感厚，定业亦能转。”肯定深厚的非常机缘和大感应，可转、消定业。而且，“一切众生不定业多，决定业少”（《涅槃经•师子吼品》），因此，可以说业报可转可消。
至于佛教所设各种忏悔灭罪法，虽可奏效，但经论中还是强调作了恶业之后忏悔而净，与注意防护不作恶业的清净，两者大有差别。《瑜珈师地论•菩萨地》说，若破犯杀、盗、淫、妄（语）的“根本戒”（性戒），虽然可以通过深重忏悔灭罪后，重新受戒，但障碍现生证入菩萨初地。有些佛书中说，只有皈依佛教、受佛教戒，以前所造的重大恶业能忏悔而净，皈依受戒后所造的重业难以忏除。僧尼戒条规定，同性恋等重大恶业是不可忏悔（僧团不接受其忏悔，非驱逐不可）的。这就避免了业可转消说可能产生的“今天先尽情作恶，明天再忏悔念经持咒以消灭恶报”等副作用。
第六节 “野孤禅”公案
中国禅宗门下，流传着一则著名的“野孤禅”公案（参禅故事），讲的便是业报是否转可消的教理。故事说：禅宗六祖慧能三传弟子百丈怀海禅师，每日上堂，见常有一不认识的老人听他说法，听毕随众僧散去。有一天，众僧散去后，老人独自留下来，百丈乃问：“站在那里还不走的是什么人？”老人回答：“我于过去迦叶佛出世时，曾住此山为大禅师，有学禅者请教：‘大修行的人还会落于因果（被因果律束缚）吗？'我答：‘不落因果。'因为答错，遭受恶报，堕为野狐，已经五百生，今请大和尚代作一正确答案。”百丈说：“你只管问。”老人便问：“大修行的人还落因也未？”百丈答：“不昧因果。”老人于言下大悟，告辞说：“我已脱野狐身，住在山后，请求能按葬送亡僧的仪式烧送。”百丈乃命维那师（掌管僧众秩序的僧职）敲钟召集僧众，斋饭后率大家去后山葬送亡僧，果然在后山发现一只死狐狸（见《古尊宿语录》卷一等）。
迦叶佛（释迦牟尼以前出世的佛）时的一位大禅师，因为答徒众所问，一字之差，修行一世，竟然落得个百生堕为野狐的下场，此事的确发人深省。这禅师答错的，正是佛法中关于业报因果的重大理论问题：依佛法修行，究竟能否超越因果律，不受业力果报的束缚？禅师的答案，究竟错在哪里？如果说他答错了，那么慧能高徒永嘉玄觉禅师说“证实相，无人法，刹那灭却阿鼻业”，岂非更错？
依佛法义理，因果律，从世俗谛的角度来讲，是铁的自然规律，只能从遵遁中获得自由，不得随意超越。经传载释迦牟尼在成佛后，还曾因过去世的宿世，受“金枪马麦”（被木片伤足、施主忘记供食而屈尊食用马料）之报，佛神通第一的高足摩诃目犍连和禅宗西天第二十四祖狮子尊者等，尽管已证阿罗汉，仍因酬偿宿世所欠人命，被人打死、杀死。说明业报不是那么好超越。《优婆塞戒经》说，依佛法修行，只有修到阿那含果（第三果）和阿罗汉果，才能转应后世重受的欲界重业果报，在现世提前受报或从轻受报，轻业不受，不是一修行便可转、消业报。说大修行人不落因果，笼统肯定因果律可超越，忽略了可转、消宿业的条件，未能将真、俗二谛统一（依业空故必有因果报应），堕于“恶取空”的边见、断见，会起使人纵心放任、不勤苦修行的负面教化作用，令学人智眼不明，造下了宣扬邪见的恶业，因此应堕于畜生道，受痴暗无智之报。然毕竟善根不浅，五百世后，得遇百丈禅师说法，当下解脱。百丈回答“不昧因果”，与“不落因果”虽然只一字之差，但这个“昧”字非常关键，肯定因果律不可超越，只能如实认识，“不昧”，与常人的“不明”有别，意谓对前因后果及因果本空的性质看得清清楚楚，如大珠慧海禅师所说，“现前心通，前后生事犹如对见”（《传灯录》卷二八）。据说摩诃目犍连、狮子尊者，不是不知宿业果报，而是以神通智慧看清楚了，才主动找上宿世怨家债主的门，去痛痛快快地接受被杀之报。
至于永嘉玄觉禅师《证道歌》所说的“刹那灭去阿鼻业”、“了则业障本来空”，是从真谛的角度，肯定证会实相（空性）有消灭阿鼻地狱重业的巨大力量，这完全符合佛教教义。按大小乘所说修道阶位，修行者观修实相，当达见道前“四加行位”的第二位“忍位”时，便已转、消重业，不堕恶道，继而入见道位以上，便永断恶道之因，再也不会堕入地狱等恶道了。禅宗说的“证实相”与“了”，一般指见道，那当然已消灭了阿鼻地狱重业，若未达“了”，对不起，那还是得遵循因果律安排，去偿还宿债。
“野狐禅”公案因而被禅门重视，用以憼惩未得真“了”而无视因果业报的假开悟者，以后又被人加以引申，变成了对未得真正了悟的“狂禅”之贬称。
第七节 佛典中对宿命论等的批判
佛教中道的业力因果说，不仅从缘起法则出发，否定断、常两极“边见”，而且还否定了宿命论、神意论、机运论等多种不符合缘起法则的“异论”。《増一阿含经》说世间有三种邪见，信之者即使德行无亏，也必然对自己的行为不负责任。这三种邪见是：一、认为人的苦乐等境遇纯粹出于前定的宿命论；二、认为人的命运悉系之于神意安排的神意论；三、认为人的命运纯由机会运气的机运论。《杂阿含经》卷三载佛驳斥这三种外道之说为邪见。此类邪见、佛典中归之于“邪因论”——其所认决定人命运的原因，是错误的，或片面的。据佛经讲，这类邪见，是当时印度的修道者们依禅定中所发宿命通的不究竟的直观，加上推理不当而导致。此类邪见，不仅当时，就是在今天，持之者还大有人在。
宿命论，佛典中汉译为“宿作因论”、“宿业论”，佛世的苦行（无系）外道、尼乾子（耆那教）等。即持此见，认为今生所受的苦，为宿世恶业的果报，只有勤修苦行，“吐尽宿业”，现世不再造新的恶业，待宿业由主动的苦行消尽，便得解脱涅槃。实际上，一些对佛法业论缺乏完整、正确理解的佛教徒，也往往由广泛流传的“欲知前世因，现在受者是”一偈，堕入现世一切遭遇均由宿世之业所前定的宿命论。这种见地不仅可能导致以苦行消宿业、盲目折磨自己的愚蠢行为，而且有使人对一切逆来顺受、不想去改革现实社会不合理现象的消极作用，容易被封建统治者利用为麻痹人民反抗意志的工具。
从缘起法则看，宿作因论的错误，在于把今生一切果报之因机械地、片面地全部归诸宿业，违背了因果念念相续，因而必念念有新因能生果报的规律，违背了果依众缘、报通三世，非一切果皆由宿因、尚有现因生现法果的定律。若今生一切皆由宿因，同今生所作唯招来世之果，应无生活中大量存在的今生作事今生得果报的道理。如此则农民种地应无收获，工人作工应无产品，学生学习应不得知识，其果实只有等来世的另一个人去享用，这显然不符事实。《成实论》卷八说：“外道说苦乐好丑但是先业果报，然则不应复假现在因缘，而实见万物从现在缘生，如种子等，故不得言一切皆从先业因缘。”《瑜伽师地论》卷七批判无系外道的宿作因和苦行论说：若唯有宿世业为因，则由观世的苦行消尽宿业而得涅槃，应没有理由；若说由“现方便”（今生所作业）为因，则否定了众生今生所受唯是宿业之果。该论指出，唯宿因、唯现因两种极端，皆属片面。正确的说法应该是：“或有诸苦，唯用宿业为因”这指天生已定的生恶道、生贫穷人家等果报，然生贫穷人家等，只是决定其今生命运的诸多条件之一，非唯一而且未必是起决定性作用的条件，如虽出身贫寒，也不乏“朝为田舍郎，暮登天子堂”和发财致富的；“或复有苦杂因所生”，如人以“邪方便”（不正当的方法技巧）务农、经商、劫盗、服务于国于等，有成功获福者，也有失败遭殃者，其中原因复杂，宿因、现因都可能有；“或复有法，纯由现在功用因得”，如今生新造的重业、听闻修学佛法，学习工巧技艺等，都能现世因得现法果。《那先比丘经》记述那先罗汉解答弥兰陀王关于业因的疑问说：比如一块土，被人掷向空中，复落于地，这纯属现在之因，非大地之宿因所招致。由此应知，佛传中所载佛陀之足曾被嫉妒他的提婆达多暗中推石击伤，这并非佛陀前世恶业的果报。“复如人死，有因先业力尽而死，亦有由现行能毁先业，非时而死，或及时而不死。”说人的死亡、寿数，也并非皆出前定，有寿数到而老死的，也有因保养不善及意外横祸等现因不到天年便夭亡的，也有因积善及养生等现因延寿添算，超过天年还不死的。
与宿作因论相近的邪因论还有多种，如认为人的命运由生辰八字、阴阳宅风水、星相、面相骨相等所决定，即现在颇为流行的各种算命看相术的基本理论依据。佛学认为这些见地都违背缘起法则，比宿作因论更为有害。《优婆塞戒经•净三归品》批驳众生业果由时节（生辰）、星宿（星命）决定的邪见说：
“若以时节、星宿因缘受苦乐者，天下多有同时、同宿，云何复有一人受苦，一人受乐，一人是男，一人是女？天、阿修罗有同时生、同宿生者、或有天胜阿修罗负，阿修罗胜、诸天不如；复有诸王同时同宿俱共治政，一人失国，一人保土？”
若命运由生辰八字、星宿（生时所值之星）决定，那么同时同宿生的人，天下不知有多少，其性别、命运、愚智便都应相同了，这很容易被事实证伪。还有一种认为恶年恶星会带来厄运，应修善法以禳解的说法．经中认为也属没有根据的迷信，强调“一切众生皆由自作善恶业之因受苦受乐，非由年、宿”。佛教规定：一个受过三皈依的佛教徒，若相信此类邪见，去算命、占卜、视吉良日，便犯了三皈依中的皈依正法戒，失了正信佛教徒的资格。
神意论，佛典中汉译为“自在所作论”，自在，即自在天，为一神教信仰的造物主，被说成是本来即有，不依他存的至上神、唯一神，天地万物、人类等都是此神的作品，由此神的意念所决定。人的命运，当然亦系之于此神，唯有敬畏神、爱神、获得神的欢心，方有好运，否则便会受神的无情惩罚。所有一神教，皆以这种意义上的神为教义主干，一些中国人心目中能决定人命运的老天、上苍，也多少具有这种至上神的性质。佛典中对神意论（自在所作论）批驳颇力，认为它与宿作因论有同样的消极作用，在理论上是站不住脚的。龙树《十二门论•观作者门》批驳自在天创造一切的邪见说：如果自在天能创造众生，便不应拿苦给他所创造的子女受。若一切皆出自在天主宰、安排、决定，则信仰供养自在天的人应都无苦唯乐，不信自在天者应唯苦无乐，但现实却非如此，不信自在天的人如佛教徒、无神论者等，也有过得很幸福的，信仰自在天的人，也不乏受苦受难、多灾多病的。若说自在天不能使所有的人都受乐，那就非全能、非可随意主宰一切，又岂能称得起“自在”？若说自在天故意不赐给一些人幸福，则岂非有偏心而非慈爱平等？又，所谓“自在”，乃不依任何条件之义，若说自在天创造（“作”）一切，则一切创造，必须凭仗因缘，借助条件，既然有所创造，则必依仗因缘，依仗因缘则非自在；若说自在天是自在，从本便有，那么它便不可能有所创造。还有，若一切皆由自在天创造主宰，则从生的善恶苦乐，应不作而自来，人应不劳动工作，便坐享现成，持戒行善修行、都成为多余，人们只要仰赖神的恩赐就行了，这样岂非破坏了世间的事业，否定了人的自由意志和主观能动性的发挥，其消极作用自不待言。其众多神认者所信奉的命运由多神（如道教所奉五斗众神、东岳大帝等）主宰，其消极作用亦同一神主宰说，只不过理论上更为粗糙俗气罢了。相信神明有主宰人吉凶祸福之权，向神献供设祭以求宥免其过罪，赐神降吉祥，甚至为让灶神爷爷上天曹只汇报好事，不如实反映人们所作坏事，特在他上天之日供上麦芽糖，好把他的嘴粘住讲不成坏话，这种信仰和风俗，完全是中国人那一套贿赂官吏以谋其私的陋习和民族劣根性在宗教信仰上的反映。神明们若真能因人纳贡献祭便免罪赐福，满其所愿，岂能称得上聪明正直的神明？如此神明，按理只能是贬向人间作贪官污吏了。
机运论，认为人的命运决定于运气、机会，如南北朝著名无神论者范缜说，人之有贫*富贵，就象树上的花，随风而堕，有的落于茵席之上，有的落在篱笆墙头，有的还落在厕所粪秽之中。（《南史•范缜传》）现代人中，认为成败纯由运气机会决定者，也不在少数。这种见解，属佛典中所斥“无因论”或“自然论”——即认为果报纯属自然或偶然，没有其原因。其错误在于违反缘起法则最基本的因果相续、果必有因的定律，因而必然是违背真实，不符实际的。既然无因，则应无果，这样一切现象便都没有了存在的理由。机运论的伦理教化效果，和宿命论、神意论一样，也是贬抑人的主观能动性之发挥，既然—切皆出自然，则行善修德，又有何用？作恶多端，也是其天性自然，或社会现象之自然，合情合理，没有理由受到指责。其助恶抑善的害处，比神意论、宿命论更大。
从佛家业论、轮回说的内容看，它既然唯依一朴素辩证法的原理缘起法则观察一切，奉为最高归依对象“法宝”，有理有据地否认造物主、至上神的存在，从无神论、有神论的一般定义而言，则非有神论而包含无神论的重要内容；但它又强烈反对人死断灭，盛谈六道轮回、来生后世。大乘更信仰佛菩萨有不可思议的神力，此则又非无神论。非有神论非无神论，这大概应是我们审视佛家学说时应持的中道吧。
第八节 佛家因果说的伦理学价值
佛教的业报因果说，作为一种伦理教化的思想体系，在有大多数以上人信仰佛教的国家和地区，对社会秩序的维持和国民、民族的道德品位、精神面貌，起过或还在起着决定性的作用。从伦理学的角度来看，这种学说有其不可否认的正面价值。
道德信条、行为规范的依据，是诸家教化体系、伦理学说建立的根本问题。自古以来，所有的社会教化体系、宗教、哲学，都在用各种形式谆谆教诫人们：当行善，勿作恶；各家所说善恶准衡中的最重要内容，如犹太教、基督教的摩西十诫，儒家的五常，佛教、道教的五戒十戒，印度教、耆那教的五戒等，大抵多互相重合、相近相通。而人们为什么必须用这些条条框框来约束自己，不可纵意随心、无所顾忌地作恶呢？这是几千年来一直困扰诸家学说的重大问题，仅仅把伦理轨范归结为社会群体共同利益的反映，为社会契约公定，未免有社会强加于个人身上的枷锁之嫌，对于不满现实及反传统主义者来说，毫无约束力。于是，便有种种理论的、宗教的论证，其论证方式大略可分为神学论证、玄学论证、人性论论证三说。
神学论证，乃基督教等一神论、多神论宗教所立，宣扬人的命运悉取决于神意安排，宗教经典中所示道德规范乃神意敕定的圣谕，神圣不可凌犯，违者不仅现世遭殃，死后还要受地狱火刑等的永罚。一方面利用神的无上权威进行威慑，一方面又利用人敬畏、顺从强者的低层次宗教心理及对神的虔爱，威慑人服从神谕，按实际为社会需要的伦理信条约束言行，这就像大人吓唬怕他爱他的小孩：要这样作，不许那样作，不听话就打死你！这对低中层次的敬畏、依怙的宗教心理基础深厚、深信神的人来说？自不无巨大约束力，但在尚理智、自信心强、不信神的人看来，至多不过“神道设教”，聪明人哄骗傻瓜而已。何况神意决定论和神建立的理论漏洞，正如佛典所批判，中西无神论者反驳之辞甚多，一般人也容易从社会现实的不公正怀疑其说。神意决定论对受过近代科学洗礼、认为“上帝死了”的现代人，越来越失去约束力。
玄学论证，是通过哲学思辨，给伦理规范安立哲学支撑点。如西哲黑格尔将伦理规范的依据归诸于绝对精神、而绝对精神最终亦难免同归于上帝，堕入神意论。康德在穷究理性极限后也不得不将道德归结于不可证明的绝对命令（相当于儒家的“天命”）。中国儒道二家主要取法天道（自然界的法则）以建立人极（做人的根本准则），把中国封建社会的伦理规范三纲五常等说成天经地义的自然法则，法天象地合五行，只可从而不可违。这种理论的威慑力、普及性要比神意决定论小得多，而且其理论依据只是哲人们的玄学预设，不会没有漏洞，也难于为一般平民百姓所把握捉摸，玄学论证还往往把特定社会的伦理规范（如三纲）神化为不变的天道，违背了伦理规范总是随社会时代的变革而变革的实际，在一定时候会表现出反动性，被社会革命思潮所推翻。
人性论论证，是将伦理规范的根子安置于人性中，认为这是由人的本性所决定，若不按此伦理规范做，便是背戾人性．失去了做人的资格。如中国的孟子、王阳明，西方的葛华士、克拉克、罗哲等，都将道德上的善说成是人性或“良知”的本能，以良心反省为道德自律、道德教化之要。但人性、良知这种东西的有无，在理论上就一直有争讼，难得共识；良心反省，反省到心灵深处，不但可能发现良心等善性，而且也往往会发现如弗洛伊德所揭示的粗劣情欲等道德上认为居于恶的东西。因此，以人性、良知为伦理基石，也是很脆弱的。即使承认有良心这种凡人必具的人性，会反问“良心值多少钱一斤”者，恐怕大有人在，商业社会中的拜金主义者，为了金钱，友谊、声名、肉体、妻女都可出卖，甚至连命都不顾，还管什么良心热心。就算圣贤哲人们利用现代宣传工具怒斥“不是人，不是人”，恐怕也收效甚微。
至于自然科学，更难为伦理规范提供依据。根据生物学上物竞天择的法则，还会导出反伦理的社会达尔文主义，成为侵略者、殖民主义者、强盗杀手们的精神支柱，为他们弱肉强食、杀掠侵夺的罪恶行径辩护。
比较一下佛家因果说和诸家伦理学说，则因果说所具有的优点，盖不容否认：
1．佛家因果说的着眼点，是从个人的损益、苦乐的利害关系，推及于社会群体和生存环境的损益（增上果、与他增上果），这实际上是各种社会里绝大多数人行为的基本出发点，现代人考虑当为不当为，更多从自身利害关系出发。从这一点来宣扬行为规范，只是作为一种合理生活的智慧提供于人，不借任何神意、社会力量等的威慑强加，容易被各种人所接受。
2．佛家因果说以简明而不可证的的缘起法则为理论依据，非断非常，推论逻辑严密，排除了神意论、宿命论、机运论等理论有误、有消极作用而至今尚广泛流行的偏见，从如实认识自己的角度，将业报因果强调为自然法则，极具理性色彩。善恶有报，因果有五种等定律，在现实生活中可发现大量例证，若以现代科学统计学的、定量的研究方法作社会调查，并通过心身医学、行为科学、天人关系等进行论证，发展充实，升华为一种科学的伦理学提供给人们，大概会被大多数现代人所自觉接受。唯有报通三世，须依轮回说建立，而轮回说则可通过心灵学、人体科学的研究提供证据，纵然暂时尚不能全部证明，起码也可作为一种有其依据的科学假说。
3．佛家因果说倡言自作自受，把行为的责任承担者归于行为者自身，肯定人的自由意志，其主旨在鼓励人发挥主观能动性，作自己的主人，行善积德，提高精神境界和生命层次，其精神颇为积极，避免了神意论、宿命论、机运论等的弊端，而且，佛家所设消除业障的操作技术忏悔、观实相等，具有良好的心理治疗、改造人格、帮助人卸下心理包袱、自铸理想人格的效用。若予以现代化的发挥改造，可以广泛运用于社会教育、改造罪犯、心理治疗等方面。
4．佛家因果说所宣扬的伦理规范，如五戒、十善、慈悲喜舍、报答四恩（父母、众生、国家、佛）等，多具时地的超越性，不像儒家所宣扬的三纲那样随时代推移而成为被人们抛弃的陈腐说教。而且佛家伦理规范的内涵颇为深广，既有为一般人所设、简易切实的生活艺术，又有至为严格广大，堪令人精神升华到至高境界的“但为众生求安乐”、“庄严地狱”、“不舍一众生”等菩萨道伦理规范。
（第三章完，待续）
第四章 众生相种种
现代汉语中常用的“众生”一词，本是佛典中梵文“萨埵”（Sattva）的意译，正译“有情”，《唯识述记》卷一释为“有情识”——即所有具情（感情、情绪、性情等）和识（心识）的东西。用这个词来概括同属有情识的一切种类，要比现代通用的“生命”二字语义更为准确。本书中多处用“生命”，是不得已随俗而已。众生，梵语称“膳那”，有众多共生、五蕴和合而生、在众多生死之中等释义。实际上，人们大概都作“众多生灵”理解，更近“有情”之原义。
佛典中所描述的众生种类，要比古代诸家学说和现代自然科学所涉及者多得多，不仅包括肉眼可见的人和动物，而且数说了许多人肉眼不见的有情类，并对其生存状态、形相、生活方式、寿量、业因等，作了颇为详悉的介绍。浏览一下佛教对众生种类和情状的描述，起码可以使人开拓眼界、放开思路，对生命科学的研究，大概会有所启迪。
第一节 众生的类别
佛典中将一切众生按生存状况，从不同角度分为各种类别，常见的类别有三界、四生、五道、六道、七道、九类、十二类、二十五有。
三界，是按性欲的有无和身体的物质形态所作的粗略划分，界，乃界限、类别之义。一欲界，此界众生的共同特征具有有质碍的固定物质身体，有男女雌雄之性别，有饮食、男女、睡眠（食、色、睡）三种根本欲求或需要，故名欲界。欲界之“欲”，主要指性欲而言。欲界众生包括六道中的人、畜生、饿鬼、地狱、阿修罗五道和天道中的六重欲界天。二色界，色乃形相质碍义，色界众生的特征，是无食、色、睡之欲，而有有形的身体，唯属天道中的色界天，按其精神状态分为四层禅天。三无色界，此界众生不但无食、色、睡等欲，而且没有有形有碍的固定身体，为天道中的无色界天，按其精神层次也分为四种。
四生，是从出生的方式，划分所有众生为四类：一胎生，如人及哺乳动物等，经在母胎中孕育而生；二卵生，由卵所孵化，如鸟类；三湿生，凭藉湿气而生，如昆虫等；四化生，由变化而有，“诸根顿具，无而(灸+欠)有”（《俱舍论》卷八），如诸天。
五道或五趣，是从众生死后去处的角度，分为五类：天、人、饿鬼、畜生（傍生）、地狱，简称天人鬼畜狱。轮回五道，乃早期佛典所说，《大智度论》卷十云“佛亦不分明说五道，说五道者，是一切有部僧所说”。标明五道，当是说一切有部的僧人从佛经中所归纳。
六道或六趣，是在五道中加阿修罗《大智度论》卷十说：“婆磋佛妬路部（意译犊子部）僧说有六道”，该论也主张立六道。六道中天、人、阿修罗称“三善道”，鬼、畜、地狱称“三恶道”，又名“三途”。
七道说唯见于《楞严》一经，是在六道末，加上神仙。因神仙并非生就，由人修炼而成，故立为一道，为余经所不取。
九类众生有二说。一指卵生、胎生、湿生、化生、有色、无色（无色界）、有想、无想（色界中的无想天）、非有想非无想（无色界中的非想非非想天）九类，见《金刚经》等。其中前四类从生的方式而观，中间两类就有无形色而言，后三类从有无想（观念活动）来区分，实际上并非一种分类体系。二指天、人、阿修罗、鬼、畜、地狱、声闻、缘觉、菩萨“九法界”，为中国天台宗所立十法界中的前九（除第十佛法界）。其中前六法界为未出三界生死轮回的凡夫，称“六凡法界”，后四法界为已出三界生死的圣人，称“四圣法界”（佛家区分圣、凡，系从是否超出生死轮回着眼）。四圣法界中的前三声闻（罗汉）、缘觉、菩萨。虽已出三界生死，但尚未超出三界外的“变易生死”，故划归众生阵营。十法界之“法界”，为类别义，既包括主体众生，又包括所依止的世界。
十二类众生，出《楞严经》卷七，为卵生、胎生、湿生、化生、有色、无色、有想、无想、非有色、非无色、非有想、非无想。其中有色类指“休咎精明”（被认为能示吉凶之兆者）等，有想类指神鬼精灵等，无想类指“精神化为土木金石”，非有色类指水母、虾等（身体透明），非无色类指“咒诅厌生”等，非有想类指蒲卢等“异质相成”之类，非无想类指“附块为八”'的土枭、“以毒树果抱为其子”的破镜鸟等”此经所说十二类众生，包括未必有情识的精神所化的土木金石，与其它佛书中一般说法有所不同，关涉对生命（情识）与无生命之间界限的看法，值得注意。
二十五有，即二十五种生存形态，“有”，为生存、存在之义。将三界众生作进一步细分，则总计有二十五种：欲界有十四有：四大部洲（佛经所说有人居作的四大洲）人，六欲天、阿修罗、鬼、畜生、地狱；色界七有：初禅天、二禅天、三禅天、四禅天及初禅中的大梵天、四禅天中的净居天、无想天；无色界四有，即四无色界天。
第二节 皆依食住，皆有生死
一切种类众生的共同特征，按佛典说法，可总结为两点：一、皆依食住，二、皆有生死。
佛经说：“一切众生皆依食住”，皆依食住，谓必须*食物的资养以维持其生存。《增一阿含经》等说一切众生进食的方式有四种：一段食（分段食），亦译“抟食”，是从口鼻二门一点点或一段段（一顿顿）地摄入食物，所食之物在感官上起香（气味）、味（味道）、触（感觉）“三尘”（三种感觉），如人和多数动物的进食方式。另外，从冷热、涂香、洗浴、抚摸、按摩等得到嗅觉和触觉的满足，也有滋养身心的作用，也被归于段食一类。段食，唯是欲界凡夫众生的进食方式，所食之物分粗细两种，粗者如人畜所食，有渣滓粪尿排泄，细者如婴孩食乳、“中有”食香（气味）等。二触食，亦译“乐食”，指内心与外境接触，生起悦意的感知，能使众生感到快乐，获得心灵上的补充与满足，这种补充满足也有滋养身心的作用，故名之为食。如人观赏风景、艺术品，阅读喜欢的书报，游戏娱乐等，皆属触食。三思食，亦译“意思食”、“念食”，不须口鼻摄入食物，也不须接触外境，只在自己内心起分别、思虑，即“心理事成”获得满足，色界众生唯以这种方式进食。人的理性思维、道德反省、艺术构思、宗教修养等精神生活，也有益养身心的作用，应属思食。四识食，识指心识最根本的功能，这种功能产生生的意念，储存和处理各种心识“种子”，是维系众生生存的根本因素，故亦名为食。
《成唯识论》卷四说：“四种食”能持有情身命，令不断坏，故名食。”四食的“食”，是广义的，包括了物质生活、精神生活和心识活动。从现代人体科学的概念，佛家四食说大概可作这样的解释：众生的生命是多层次的开放系统，是摄取物质、心理、精神等各层次的良性信息，以维持自身稳定延续的过程。四食表示四个生命层次：生物层次、感性层次、精神层次、灵性层次。
众生生命的另一重要特征，是生死，这是“众生”的含义所在。《般若灯论》解释说：“有情者数数生，故名众生。”《大乘义章》卷七：“多生相续，名曰众生。”生了又死，死了又生，生死死生循环往复，因此叫做众生。生死，在大乘教义中被分为两种：一分段生死（阶段性的生死），是三界六道的一切凡夫生死之方式，《成唯识论》卷八解释：“三界粗异熟果，身命短长，随因缘力有定齐限，故名分段。”意谓三界凡夫由宿业所成熟的生命形态，寿命有一定界限，如人的天年为120－180岁，狗的寿命为20岁等，命尽必死，然后再生为一新的个体，分大的阶段生死，故名分段生死。变异生死，为已超出三界分段生死，但尚未证得佛果的阿罗汉、辟支佛（缘觉）、菩萨的生死方式，“改转身命，无定齐限，故名变易”（《成唯识论》卷八），寿数没有定限，只是身心有微细的生灭，或有如神通变化一样的转变，故亦名生死，或称“不思议变异死“。实际上，受分段生死的凡夫，其身心亦恒常处于微细的生灭变异中，也可名变异生死。
在佛教看来，生死，即是无常，无常即是苦，因为无常变易是客观的、外在的，不受众生意志之主宰，与众生本性中常乐（永恒幸福）的趋求相矛盾，此可谓众生存在的根本矛盾。佛法，即以解决这根本矛盾（“了生死”）为自家的中心课题。
