爱华网人本主义至少有两种涵义。在历史上人本主义是14世纪下半期发源于意大利并传播到欧洲其他国家的哲学和文学运动，它构成现代西方文化的一个要素。人本主义也指承认人的价值和尊严，把人看作万物的尺度，或以人性、人的有限性和人的利益为主题的任何哲学。前者是文艺复兴的一个基本方面，当时思想家从这一方面把人重新纳入自然和历史世界中去，并以这个观点来解释人。在这个意义上人本主义是造成17世纪科学革命的基本条件之一，因而在一定程度上也是促使“科学主义”诞生的一个条件。17世纪以来的基础主义和19世纪末期以来的自然主义并不反对文艺复兴的人本主义。历史上的人本主义运动是同超自然信仰和中世纪的亚里士多德主义相对立的。撇开历史上的人本主义不谈，我们现在讨论当代的人本主义。人们通常认为当代人本主义即是“主体哲学”（philosophyofthesubject）。由于哲学家对“主体”的理解并不一致，在这个意义上，“人本主义”是多义的。如果把导源于笛卡尔的“我思”和康德的先验自我的哲学都看作人本主义，那么新康德主义便是人本主义的典型。我们不谈个别新康德主义者是否属于人本主义思潮中的哲学家，整个地说，新康德主义继承康德为科学、尤其自然科学（马堡学派）和文化科学（佛莱堡学派）奠立基础的纲领而努力，他们由以出发的自我是一般的、非经验的和非人格的，与人本主义者所强调的经验自我根本不同。并且新康德主义特别重视科学的价值，这恰恰是“科学主义”的特征，同强调个人价值的人本主义大异其趣。其次，作为“主体哲学”或“意识哲学”的一派，胡塞尔现象学也可以被称为人本主义。他同康德一样以自我为出发点，力求为科学知识奠立基础。不同的是，他求助于“本质直观”，以描述方式进行其构成客观性的工作。早期反心理学主义使他把逻辑结构看作“真理本身”。胡塞尔的“我思”有别于康德，不是非人格的，但客观性的先验奠基所需要的不是一个主体或主体性，却需要多元的、主体间的、原子论般的奠基。难道这样的奠基学说是人本主义的？是的，要是我们把任何“主体哲学”当作人本主义的话。但是人本主义以人的首要性为特征，而胡塞尔则对日常语言和日常生活中的“我”给予现象学“还原”（reduction）。他并不为人的要求作出哲学辩护，他关心的是要使哲学成为严格的科学。这样看来，唯心主义现象学不属于人本主义范畴。
第三，来源于现象学的“哲学人类学”的舍勒（M.Scheler）的反形式主义价值哲学强调人格是道德行动的中心，似乎同人本主义一致。但人格主义并不令人成为善和恶的尺度。有的人格主义者理解人格主义是人对于被还原为观念或事物层次作出经常性抗议并充分注视当代文化危机的哲学。人格主义旨趣的这种变化使它向人本主义方向靠近。但人格主义者仍然不甚重视个人定立其自身的能力，而更重视个人的善于容纳他人和向一个价值秩序的开放。所以人格主义还不是完全的人本主义。但流行于美国的人格主义或精神主义（spiritualism，以波士顿大学为中心）通常也被叫做人本主义。第四，我们在萨特的存在主义哲学中找到了真正的、完全的人本主义。他的著作《有和无》是把现象学、存在哲学和人本主义冶于一炉的集中体现，是人本主义充分发展的表现。存在主义者断定：“在人的世界、人的主体性世界之外并无其他世界。”存在主义作为典型的人本主义是同自然主义不相容的。第五，狄尔泰及其后继者的方法论解释学强调社会、人文科学要求对文本（text）或社会历史现象的理解，和自然科学采用一般规律来说明所研究现象显然不同。理解和说明是两种不同的科学方法。但自然主义则坚持科学方法的连续性，包括人在内的一切自然对象与现象都可应用一般规律给予科学说明，认为这才会获得真正的科学知识。这样，方法论解释学同自然主义是对立的。解释学在否认真理确定性这一点上也同认识论基础主义不相容。所以在整个哲学领域内，早期解释学可以说属于人本主义范畴，是同科学主义对立的。
三、反人本主义
大陆哲学，特别是法国哲学在60年代后期冒出反人本主义思潮，以关于为人本主义奠立基础问题的各种学说代替“主体哲学”。在著名的德国社会学界的“方法论争论”（Methodenstreit）时期，认识论各派所提问题都以主体—客体的关系为要旨，意识“为客观性奠基”的工作即是这种关系。但海德格尔却指出：真正的基础研究是不能把这种关系作为根本的。基础研究是什么呢？是恢复现已遗忘的“存在”意义的研究。于是“我思”问题的地位降低了，被“存在是什么”问题所取代。当然这个问题是在我们自身之构成、亦即构成那在使用概念表达出存在的意义之前已领悟存在的人这个举动中先被察觉的，但我们之此—存在起初并不是意识到自己的经验主体；它不是笛卡尔、康德和胡塞尔的“我思”。这就是为什么海德格尔把它唤做“此在”—Dasein，不唤做“我”。它在存在中所属层次较之能知主体面对着所思客体的那个层次要低。这个问题海德格尔首先在《图像的时代》这篇论文中提出来，他说“我思故我在”不是一个超时间的或无预先假定的陈述。它是在一定时期作出的，那个时期科学自身作为一个可理解性模式正在出现，这个模式使我们在所构成表象中获得存在的东西（what—is）。这样，第一个预设便是客观化和表象过程，我们自称通过这个过程取得实在之充分知识乃是一个确定性经验，仅当在这样的客观性中寻找存在者时才出现科学知识的可能性。正是在客观性表象确实可靠的这个经验中我们成为主体。在笛卡尔那里，人成为第一个真正的主体、基础，同时也成为存在者本身所指向的中心。但此事之所以可能，仅仅因为世界已成为呈现在我们眼前的一幅画像，一个形象。海德格尔指出，世界之成为一个形象和人之成为存在者中间的一个主体是同一回事，两个过程是缠在一起的：“世界愈益成为一个形象，人便愈益坚持自己是主体；世界愈益广泛和彻底地可作为被征服者被利用、愈益客观地呈现为对象，人便愈益主观起来，即愈益坚持己见，对世界的反思、世界的理论便愈益变成人的理论，变成人类学；无怪仅仅在世界成为一个形象的地方人本主义的影响日增。”〔1〕海德格尔还在《关于人本主义的书信》（1946年）中谴责任何停留于人这个存在者而不回溯到存在本身的哲学为欠缺基础的哲学。让我们弄清楚海德格尔的反人本主义。他要排除的显然不是对人作为最具价值的存在者的尊重，而是有些思想家要使这种尊重的伦理观附着于其上的主体形而上学。笛卡尔由“我思”推导出“我在”；事实上，“我在”隐藏于已立为最高主体的“我思”里。但“我在”不再是一个命题，它本身仍是一个问题。因为“我”的意义隐藏着，“我是谁”这一问题最初被掩埋在不确定代名词“一个人”（one）的出现之中，在直接的自我知识的自命不凡之中，甚至在反思意识的幻象之中。因此，“此在”的分析不停地带着警醒的疑惑态度，不停地发问：“谁在那里？”海德格尔问道：要是“把‘我’作为给定的起点，万一存在分析（existentialanalysis）陷入此在本身所设的圈套，即以它自身的假明显的和假直接的解释的形式出现的圈套，又怎么办？”〔2〕这种怀疑表明对“谁在那里”这一问题的答复不能具有证据的价值，却只有解释的价值。这个价值本身以怎样解释在那里的这个人同世界以及同他人的关系而定。海德格尔以这种方式破除人本主义，并非为了要破坏伦理和政治赖以确立的基础，而是为了它们在非人类学的土地上更深和更可靠地建立它们的基础。在法国对人本主义的人类学基础还有另一种攻击，不是从本体论立场发动，而是涉及人文科学中流行的可理解性模式问题。20世纪初，德国哲学家狄尔泰相信适宜于人文科学的理解（understanding）模式同自然科学的说明（explanation）模式是对立的。因为我们所理解的首先是和原则上是以记号表达的他人心灵生活。这样，历史、社会学和语言学中含有的理解只能是我们在日常语言交际中的最初理解的扩充。因此理解是双重主观的，从一个主体到另一个主体。现今由于语言学、心理分析和结构人类学的辉煌发展，另一种可理解性模式已在人文科学中占领主导地位。依照这种模式，理解不再和说明对立，对人类事实的掌握不再依靠自己或他人的意识。这是现在为哲学结构主义广泛采用的符号学模式（semiologicalmodel）。符号学模式是对主体哲学的挑战，因为它从一个和主体的意向目的完全不同的观点来看意义问题。结构语言学有四个公设。第一个公设是语言和说话的分别；第二个公设是历时性从属于共时性的观点；第三个公设是把语言的实质（语音的和语义的）方面化简为形式的方面。语言被消除了内容，便不过是纯由它们之间的差异来下定义的记号系统。结构主义的任何假说的涵义，在第四个公设中确切地表明了：语言本质上是一个内部依赖关系的自动物（autonomousentity），即一个结构。〔3〕这最后一个公设可唤做记号系统封闭性公设，它概括了所有其他公设。这是向现象学提出最大挑战的公设。依照现象学，语言不是一个对象，而是一个媒介，我们用它或通过它使自己朝向实在；对事物有所讲谈，所说的一纵即逝，向它所说的东西流动；它超越自身并在一个指称事物的意向运动中确立自身。依照结构语言学，语言是自给自足的；它的一切差别都是内在的，而且它是先于说话主体的一个系统。这样我们就会明白符号学模式如何使某些哲学家开始走上蓄意反主观主义、反人本主义的方向了。语言自给自足，没有对象，它既不向它会指称的世界开放，也不向会给它注入活力、用它来谈世界的人开放；自我指向和世界指向同时不见了。 正是在这个时候，心理分析同语言学携起手来。它对主体哲学的攻击甚至更为激烈。它的矛头直指笛卡尔自信已给确定性找到牢靠的基础所在。弗洛伊德在构成整个意识场的意义景像下面深挖，暴露出那掩饰我们欲望的幻想与幻觉的作用。这样，说明以意识属性的暂时中止开场。它是不要求约简为意识而要意识被约简掉的反现象学。在他谈论“自我”、“本我”（Id）、“超我”的题目中，主体之被逐出又推进了一步。不仅自我的最深底层（Id）是无意识的，甚至最高层（超我）也是无意识的。换言之，无意识的特征不仅是被压抑的欲望具有的，而且是使来自社会权威（主要是双亲权威）的命令和规则深入我们内心的那个复杂过程本身具有的。再谈关于语言学和结构人类学的合作，这种方法论重新组合的哲学含义非常重大。要是各种文化现象都被当作符号系统，个人实际经验对于文化现象便像说话主体对于语言现象一样成为不相干的。“人类学把社会生活看做其一切方面有机地相联系的一个系统。……人类学家试图构造模型的时候，基本的动机总是要发现社会生活的一切表现所具有的共同形式。”〔4〕亲属系统在这方面是一个范例。像语言系统一样，它们是心智在无意识层次上设计出的，所以心智并不是心理主体或先验主体特有的东西。在语言、亲属系统和构成社会的其他一切符号系统中工作的心智是同其创造物合为一体的。它就是制度本身，它就是文化。这是客观知识可能性要付出的代价：思想已经在事物中，在社会事实中。我们能够更进一步：如果心是结构，并且结构是在事物中，为什么不说心是一物呢？“既然心也是物，此物的功能在于把其他事物的性质告诉我们。”〔5〕这样，你就会明白为何斯特劳斯能够这样说：“人文科学的最终目的不是把人来构成，而是使人消失。”〔6〕
第四，上述对主体哲学的批评是从共时性的观点来看基础问题，是从历史抽象出来。但对主体哲学的批评亦可以是异时性的：即以不同方式去消除主体之构成世界的奢望，表明它忽视社会、文化系统的历史变迁以及它们的共时性结构。这就是福柯建立知识考古学的宗旨。它指出每一个知识域（叫做episteme）都有连贯的结构。这样在《词语和事物》一书（英译为《事物的秩序》，1970年）中所研究的三种实在事物——生活、工作、语言，它们在知识史的每一时期都构成一个系统，但由一时期到另一时期则是不连续的和变异的，“这些变异如此突然，以致排除知识的连续性和进步的任何观念……我们的现代性（modernity）是崭新的。这样，考古学抛弃历史，同时也否定那保证历史连续性的东西：由先天性构成的人性永恒性。”〔7〕至于人本身，不过是在短暂的概念系统中一个正在消失的形象，一个有限物，仅在系统唤起他、为他提供根据和给予他特殊地位的那个时限内真正存在。人原是被笛卡尔哲学和人文科学升格为认识论的实体的。考古学认识论对人本主义的批评同海德格尔“世界画像时代”的批评是很近似的。当今哲学思潮的根本对立是一方为主体哲学，另一方为系统理论。幸而最近一个时期，出现以这一或那一方式试图避免这种主体和系统之间的矛盾的研究。
第五，首先是在语言学中并且扩展到其他人文科学的对符号学模型的批评。主要受乔姆斯基的影响，结构主义的布拉格学派、日内瓦学派和哥本哈根学派共同构造一个新模型，按照这个转换语法模型，能力（competence）和表现（performance）之间的区别不同于语言和说话之间或系统和过程之间的区别。1965年《句法理论面面观》发表以后，乔姆斯基进一步把能力区分为语法能力和语义能力。一旦考虑到语言的意义方面，就有了一个较之索绪尔的“说话”丰富得多的言谈（discourse）概念了。索绪尔的“说话”流于变成所有和任何说话者对语言系统偶然地有所履行。作为言谈基础的单位是语句，它不能还原为语言单位的记号。言谈存在于作出论断的行为，这是不能还原为一个系统的记号中间的差别和反对关系的。它必定要指称某些东西，一个世界，也要指称一个说话者，他使用人称代名词来表示他正在讲话。最后，言谈还提到一个对话者：听众。但不仅说话主体的概念被如此处理，系统哲学使之实体化的讯号系统本身也趋于多样化。所谓说话者有口语能力便意味着他们有能力在信号中间进行辨别，在适当时机在一定情况下选择出适当信号。这样说话者晓得语言模型中的变异、区别和改变。所以言谈理论开辟对说话主体的新探讨。一方面是Jakobson、乔姆斯基的严格的语言学分析，另一方面是语言行为（speech—act）理论的哲学分析都向这一途径会合。这些对言谈的分析要求系统和说话主体概念作出平行的相关的修正。解释学也指出同一方向。人只有靠解释他的潜藏于文献和文化中的人性记号来理解自己。这一想法要求主体概念的根本变革不亚于文本的变革。一方面解释行为所蕴涵的个人自己的间接理解便否认了建立于“我思”之上的一种哲学的直觉主义，并且证明它自己的意义依赖于它在自身之外所理解的意义。另一方面，文本的理解并不以发现其结构由以组成的那些记号为满足，却以把它所指向的世界的形象、存在的方式显露出来而告终。但这一显露又不过是主体遭到废黜的副本，这主体要兜圈子地经由世界的记号来理解自己。这样解释学圆圈便标明系统概念和主体概念的同时抛弃。以上各种反人本主义，特别是结构主义，坚持科学和意识形态之间的“认识论断裂”，把人本主义贬谪于意识形态领域。结构主义乃当代科学主义的典型，同人本主义是不相容的。海德格尔的解释学和福柯的后结构主义则既反对人本主义，也反对科学主义。目前有两个途径可以解决人本主义同科学理论的两难困境。其一是返回到梅洛庞蒂的立场：重新掌握在较低于任何理论或实际行为的层次上人和世界的契合这个观念。Dufrenne指出：人的哲学必须承认人同世界相关联是人的特权。但依照梅洛庞蒂的最后哲学，人不再是构造一切客观性的主体。在他未曾构成对象之前，他就已受尽世界的折磨。与此相应，论域不再是自足的。“那描述世界的观念外衣，是染着毒血的衣服，所有真理的纤维把它粘附在世界上，仅仅因为世界把自己的量度尺寸给了人，人才会织造出这些服装。”〔8〕这样，理论系统之不再本身自足，正如人不再是意义的给予者。必须戳穿双方的狂妄自负，才能够找到主体与客体原来的相互关系。有人提出另一途径：接受人本主义和科学理论之间的整个分离，但并不因而把人本主义贬谪于意识形态领域。这样可以承认一切归于理论、系统，仅仅为了保留最主要的东西：“他人”，他的脸孔，他的言谈。但这被置于总体之外的东西并不是主体哲学的构成性“我思”，它甚至不是“我”而是“你”。并且我的最初出现不是主格的“I”，而是宾格的“me”，由于同他人靠近而有责任心。既然是这样，形而上学的唯一可能形式便是伦理学。伦理学本身起源于我发现自己处于最易受责难的情况中之时——被当作他人的人质的状态。 这样，当代哲学受对主体哲学的批评所鼓舞，以各种不同方式试图创造性地架桥连接无一个主体的系统和一个没有真理的主体之间的鸿沟；或则放弃以根本改变对立的关系为代价在较高的综合中调合双方的想法，局限于对这种冲突的不能解决的特性进行反思。在这个困境中，人本主义别无选择，不得不承认自身未奠立基础——有如一个赌注或者一个口号。
四、现代西方哲学的两根主线
从上面所述看来，现代西方哲学并非只有黑白分明的“科学主义”和人本主义两条线，而是五光十色，斑驳多彩。以人本主义作中心而论，一方面有当代人本主义所反对的基础主义认识论和自然主义哲学；另一方面有或从本体论或从方法论角度攻击人本主义的各个学派，还有既反对人本主义也反对科学主义的解释学，最后有试图协调主体和世界，从而避免两难处境的新方向。这样单纯地看到所谓科学主义和人本主义的对立，远远不够准确和全面。仅就有较大影响的学派来说，情况是相当复杂的。但就现代哲学思潮而论，是否有两根或三根主线呢？也许我们习惯上听到的关于科学主义和人本主义的对立是指两根主线的平行发展或相互反对吧？我觉得把各派主张进行分析，从而归结为两种或三种思潮是可行的。但用科学主义和人本主义来称谓，并且认为两者根本对立、互不相容，便很不恰当。现在略谈这个问题。
现代西方哲学的分野决定于合理性的两个类型或两种模式。其一是批评的、反思的和分析的合理性，其他是思辨的、创新的和综合的合理性。这样，贯穿于西方现代的两大思潮，大致相当于康德谈到的两种哲学。康德就笛卡尔的“我思”问题反复提问四次：什么是我能够知道的？什么是我必须做的？什么是我可以希望的？什么是人？由康德的第一问题导出关于世界的哲学，由其他三个问题导出关于人的哲学。前者对知识进行批评的反思，后者对人的行动作思辨的探索。关于世界的哲学和第一个合理性模式对应，可以叫做“理性和真理的哲学”；关于人的哲学和第二个合理性模式相符，可以叫做“自由和价值的哲学”。这两种哲学在现代西方哲学中平行发展，是相反相成的两大思潮，是贯穿整个现代哲学史的两根主线。为了解答关于人本主义的争论，现在仅就人的哲学的起源和发展简单地回顾一下。从笛卡尔提出“我是谁”的问题开始，批评反思的哲学越来越占重要地位；思辨综合的哲学直到19世纪、20世纪之交才逐渐显出其重大意义。笛卡尔的“我”是普遍的非历史性的主体，“我”是任何地域、任何时间的每个人。真正的现代主体（modernsubject）和个人有别。在主体那里，意志代替思维、判断代替概念、行动代替知识成为首要的和中心的能力、力量。这一主体成了万物的尺度，于是当代人本主义诞生了。它来源于人性的本体论研究。英美分析哲学以研究知识问题为主，其对行动问题、人性问题的研究所用方法亦和知识论类似，例如语言行为理论和心智哲学（philosophyofmind）。大陆思辨哲学对行动问题的研究方法来源于康德、黑格尔、克尔凯郭尔和尼采，一直延续到胡塞尔的现象学和萨特的存在主义。它所探索的问题是：人的自由必须有何种类型的存在，以便决策和负责任之类的现象成为可能？这是对自由问题的本体论研究。康德首先提出“实践理性批判”的观念：我知道我是自由的，因为我晓得我的责任，反过来说，我能够尽责，因为我是自由的。这是道德的两个基础：本体论的和认识论的；也是对伦理问题的两个研究方法。但当代几乎没有任何哲学家接受康德关于道德律可以约简为空洞的普遍形式这个观点。现代哲学不仅继承黑格尔对康德形式主义的批判，而且赞同他关于在一般的法律、经济、政治以及其他实践活动的环境中恢复道德责任的原位这个主张。这就同时给予自由概念一个具体内容了。于是黑格尔哲学开辟了到现象描述方法的道路。但黑格尔所设想的人是一切实在对之最终都是合理的，正如一切合理性的意义最终是那已成为实在的或即将实现者。对此持异议的是克尔凯郭尔的个人（individuals）。这抗议的回声直到今天还在哲学核心中间引起共鸣。不过，克尔凯郭尔并不完全抛弃黑格尔的中心观念，即自由之实现是随人的制度之日益丰富而进步的渐进过程。的确，他的人生阶段——美学的、伦理的和宗教的阶段——就是自由的发展阶段，其中每一阶段都呈现自由和价值的某种相互关联。但此一阶段和次一阶段之间欠缺媒介，并不连续。存在主义者由克尔凯郭尔得来的恰恰是这个由必然界域到自由的“飞跃”中所含有的“非理性”因素。
最后，当代哲学继承了尼采按照价值概念对这个问题的表述。尼采由经济学借用这个概念，把它普遍化，以表示一切源出意志的评价活动的东西。价值概念的这个表述并不限于简单地改变一词的用法，因为以评价能力来代替康德的最高命令，尼采就把意志置于一个同指令与遵从完全不同的关联中了。依尼采看，意志远远不是单纯地接受道德律的要求，它创造它自己的评价，并且代表这个权力的中心，实行权力意志的权力。意志的控制权和统治恰恰在于它有能力改变其价值的次序。自此以后，自由与价值的哲学就成为使价值的级别同意志的强弱程度相关的哲学：准确地说，意志哲学的特征在于应用系统怀疑或猜测方法源出于传统形而上学，尤其源出柏拉图主义和基督教之融合的价值体系，这种方法把一切道德唯心论当做意志薄弱的症候。而尼采的谱系学就是揭穿以所谓“优等的”、“超验的”和精神的主张所掩饰的意志薄弱的特殊方法。因此尼采哲学就以谱系学观点使康德的批判、黑格尔的辩证法和克尔凯郭尔的阶段哲学臻于完善。它不仅加强继承黑格尔的哲学方法的现象学描述性，而且进一步开辟了把这个现象学改造为解释学，换言之，改造为解释的理论的道路。尼采以系统的怀疑回应克尔凯郭尔的个人的呼吁。这样，除现代哲学所依赖的合理性的两个类型之外，还添加两大“例外”（雅斯贝尔斯语）的侵蚀作用。
五、简短的结论
关于现代西方哲学中所谓“科学主义”和人本主义相对立或平分秋色的理解是不恰当的。因为，首先，“科学主义”是贬义词；其次，人本主义一词，上面已经指出，是多义的。但要是对于这两种思潮对立或并行不悖局面有正确理解，所指的应是“理性和真理的哲学”与“自由和价值的哲学”，而非科学主义与人本主义。这才是贯穿整个现代哲学的两大思潮或两根主线。前者可简称知识哲学，后者可简称行动哲学。因为分析的语言哲学和心智哲学可包括在广义的知识哲学之内，而非分析的大陆语言哲学和价值哲学则可包括在广义的行动哲学之内。在知识哲学和行动哲学中都有人本主义和反人本主义思潮。人本主义既可以同科学主义结合或相容（如实用主义，甚至逻辑实证主义就其重视人的尊严和价值而论并非反人本主义，虽然它反对主体哲学），也可反对科学主义（如存在主义和法兰克福学派）。反人本主义既可以是典型的科学主义（如结构主义），亦可反对科学主义（如海德格尔和后结构主义）。这一错综复杂表明根本对立或平分秋色论的不恰当。人本主义和反人本主义的对立、不相容的后果是主体或自我和世界或文化的两分和隔离。这个矛盾的解决和两者原有相互关系的恢复是近来出现的哲学思潮力图解决的问题，这是十分可喜的。这一倾向将会发展为21世纪最重要的哲学思潮。尽管如此，在这种较新思潮中“自我”或主体的意义已经改变，不复是自笛卡尔到罗素哲学中的主体，因而17—20世纪前半叶的“现代主体”（福柯语）已经一去不复返了。
