爱华网一个史学家对五四运动的反思
余英时
近年来，五四运动普遍被视为中国的启蒙运动。1930年代后期与1940年代早期，中国的作家最初赋予五四运动这一新的身份（identity）时，他们显然是要借重比附（analogy）的方式对“五四”尽可能作出最高程度的礼赞。然而，在20世纪即将结束的今天，这一身份最初所蕴含的荣耀，竟迅速地变得很可疑了。目前，吸引着史家、哲学家、文化批评家的目光的，是启蒙运动幽暗的一面。于是，以理性的观念为核心的启蒙规划，往往被许多人看做是一场“失败”，或者更糟糕地，是一种霸道的“宰制”（domination）。因此，很自然地，当前这股反启蒙理性的后现代狂潮已开始对“五四”规划投下了一抹阴影。
稍候我会回到启蒙运动这一问题上。现在我先要指出一项重要的事实，即在启蒙这一身份出现之前，五四运动在西方是以“中国的文艺复兴”而广为人知的。首先，我想探讨这些比附概念的个别历史意涵，以及解释为什么“文艺复兴”最终让位给“启蒙运动”。
在西方宣扬“中国的文艺复兴”的理念，胡适（1891—1962）比任何人都更为重要。1926年11月，他前往英国巡回演说时，在不同的学术机构，诸如皇家国际关系研究院（Hu1926）、（都柏林）三一学院、牛津大学、利物浦大学，以及WoodbrookeSettlement，反复讲述“中国的文艺复兴”。有一张演讲海报，甚至还介绍他是“中国文艺复兴之父”（参见胡适，1990，册5：1926年11月9、18、23、25、28日）。1927年1月，他抵达纽约时，在纽约市发行的《国家》（Nation）杂志报道说：“胡适已回到美国……他大胆提倡使用被鄙视的土语（vernaculartongue）；他为中国人所做的事，正如但丁（Donte）与佩脱拉克（Petrarch）为意大利人所做的：有数以百万计的人无法精通复杂的古典语文（classictondue），而他为这些人打开了读写能力的大门。”（胡适，1990，册6：1927年1月20日）这当然也是尊他为“中国文艺复兴之父”的另一种方式。
1933年，在芝加哥大学Haskell讲座的一场演说中，胡适毫不含糊地解释他所谓的“中国文艺复兴”的涵意：
《文艺复兴》（Renaissance）是1918年一群北京大学学生，为他们新发行的月刊型杂志所取的名称（按：即《新潮》的英文名称）。他们是在我国旧有传统文化中，受过良好熏陶的成熟学生；他们在当时几位教授所领导的新运动里，立即察觉到它与欧洲文艺复兴有显著的类似性。下面几个特征特别使他们回想到欧洲的文艺复兴：首先，它是一种有意识的运动，发起以人民日用语书写的新文学，取代旧式的古典文学。其次，它是有意识地反对传统文化中的许多理念与制度的运动，也是有意识地讲男女个人，从传统势力的束缚中解放出来的运动。它是理性对抗传统、自由对抗权威，以及颂扬生命和人的价值以对抗压迫的一种运动。最后，说来也奇怪，倡导这一运动的人了解他们的文化遗产，但试图用现代史学批评和研究的新方法来重整这一遗产。在这个意义上说，它也是一个人文主义运动。（1934：44）
关于此一“中国文艺复兴”理念的起源之说明，可以做几点观察。
首先，1918年，北京大学学生刊物《新潮》（NewTide），其英文副题是由新潮社的一位创社成员所提议。这的确是事实。然而，由于自谦的缘故，胡适没有点出一个重要事实，即从最初构想到问世，他自己实际上一直是此一深具影响力杂志的护法（傅斯年，1952）。
其次，1917年，正是胡适最早把他所提倡的文学革命比附欧洲文艺复兴。1917年6月，在返国途中，当前往温哥华的火车穿越加拿大境内的落矶山脉时，他正在阅读EdithSichel的《文艺复兴》（Renais-sance，New Yorkand London，1915）（胡适，[1939]1986b，册4：240—247）。令他相当喜悦的是，他发现，他提倡用白话对抗文言，来作为中国文学的媒介，恰好在欧洲文艺复兴时期土语文学的崛起上得到历史的印证。但丁与佩脱拉克，胡适指出，最早在他们的写作中使用土语。他特别注意到下面这个事实，虽然LeonBattista Alberti已公开宣称拉丁语是“一种死的语言”，但最后还是靠Cardi-nal PietroBembo在Prose della vulgarlindua中支持用土语取代拉丁语，才完全解决了文学语言的问题。毫无疑问的，采用“文艺复兴”作为学生刊物的英文副题是处于胡适的启示。
第三，上引胡适文中所列三项特征中，其第二项——“理性对抗传统”、“自由对抗权威”——在性质上显然更像是描述启蒙运动而不是文艺复兴。然而，这应该不必诧异。毕竟，尽管胡适口口声声说文艺复兴，相较于意大利人文主义，胡适更直接是法国启蒙思潮的继承者。对于他同时代的西方人而言，胡适往往使他们联想到伏尔泰（Voltaire）（Fairbank1982：45—46；余英时，1984：62—63）。不但如此，从他针对现代世界的文化趋势所作的公开演说来看，我们得到一种清晰的印象，胡适视文艺复兴为西方现代性的真正肇端，而将所有的相继发展，诸如宗教改革、科学革命、启蒙运动、工业化、民主革命，甚至社会主义运动，都看成跟随文艺复兴而来的直线性进展，并从而不断扩大了现代性的内容。可能正是因为他强调启蒙运动上承文艺复兴而来，如上引文中的描述所示，他有时未能在两者之间划分出界线。
现在，我们需要更加仔细地考察启蒙运动的概念，看看它是怎样应用在五四运动上面的。就我所知，最早从启蒙运动的角度诠释五四运动的，正是马克思主义者。1936年，好几位地下共产党员在上海和北京发动了“新启蒙”运动。根据1985年版《哲学大辞典》的说法，这一运动是这样界定的：
新启蒙运动亦称“新理性主义运动”，中国思想文化运动。在20世纪30年代为适抗日民族斗争而展开。是五四启蒙运动的继续和发展。1936年7月至10月，由当时的共产党人先后发表《哲学的国防动员》、《中国目前的新文化运动》两文所提出，建议共同发扬“五四”的革命传统精神，号召一切爱国分子发动……一个大规模的启蒙运动，唤起广大人民的抗战与民主的觉醒。……至1937年底抗日战争全面爆发和抗日救国统一阵线形成，新启蒙运动前后进行了近一年，对廓清蒙昧和宣传抗日，起了积极的作用。（pp.676—677）
这一段文字清楚指出，共产党人之所以将五四运动重新诠释为“启蒙运动”，是因为他们当时需要一种“新启蒙”运动来执行党的新“统一阵线”的路线。引文中提到的两篇文章的作者，不是别人，正是陈伯达（1904—1989）和艾思奇（1910—1966）；两人都是在伪装下活跃于北京和上海教育与文化界的党的主要理论家。明白这一点很重要。我也必须强调，两人之中，陈伯达是个更资深、也更重要的共产党员。发动新启蒙运动的正是陈伯达。
乍看之下，简直令人不解，一个实际上在中国思想界默默无闻的人，竟能只手发动一场运动，而且立即引起了北京与上海左派杂志的热烈响应。然而，一旦我们了解陈伯达的真正身份，困惑便消散了。1936年初，刘少奇（1898—1969）前往天津担任共产党地下北方局的领导时，陈伯达被任命为宣传部的负责人。正是以这一新的身份，陈伯达借“启蒙运动”之名来运用五四遗产，完成党新近交给他的任务。
用他自己的话来说，“我们要和一切忠心祖国的分子，一切爱国主义者，一切自由主义者，一切民主主义者，一切理性主义者，一切自然科学家，……结成最广泛的联合阵线”（转引自何干之，1947：207）。在此，必须指出“我们”这一词不是一种社论式的用法，而是共产党的暗码代号。不用说，从一开始，所有来自左派报刊的正面回应都是由共产党通过其地下网络统一指挥的。
不但如此，新启蒙运动与1935年著名的 一二.九运动有着密切关联。有些参与者向来把一二.九看成“1919年学生运动的目标的直接延续和实现”（ Schzarcz1986：218）。然而，1935年的一二.九在一个关键性的方面断然不同于1919年的五四。正如傅斯年（1896—1950）在1946年时所作的回忆：“五四与今天的学潮大不同。五四全是自动的，五四的那天，上午我做主席，下午我扛者大旗，直赴赵家楼。所以我深知其中的内幕，那内幕便是无内幕。”（傅乐成，1969：62—63）
然而，就1935年一二.九学生示威运动而言，今天我们知道，一如新启蒙运动，它也是由共产党地下基层组织细密策划与执行的。根据北方局党书记高文华（活跃于1930年代）的第一手记述：“学生动乱在一二.九运动中达到高潮。我们北方局里支持且领导了此一爱国运动。赵升阳、柯庆施、陈伯达等同志为党中的领导。公开场合的直接领导人，则包括李昌、蒋南翔（清华大学支部书记）、林枫、姚冀林、徐冰、许德珩等同志”（高文华，1982：187；叶永烈，1990：102）。
此外，1935年，在一二.九示威运动中被EdgarSnoz描述为“中国的圣女贞德”的学生领袖陆璀（活跃于1930年代），在她纪念这一事件六十周年的宣传文集中，公开承认，她那时在共产党地下组织的直接指挥下工作（陆璀，1995：7，19）。明显地，被巧妙策划来相互奥援的这两场运动——一二.九与新启蒙运动，在某种程度上不免让人联想到 狭义的五四（1919年学生的示威运动）与广义的五四（胡适与新潮社所谓的“文艺复兴”）之间的关系。但是一二.九与新启蒙运动的起源都可以追溯到北方局的地下共产党组织，因此说前者是“1919年学生运动的目标的直接延续和实现”，而后者是“五四启蒙运动的继续和发展”，似乎没有什么意义。
既然新启蒙运动从最初构想开始，便是为隐匿的政治目的的服务，它的倡议者根本便不觉得有必要从思想根据上去证明，为什么对于五四运动而言，“启蒙运动”是比“文艺复兴”更适当的称呼。从政治观点出发，他们把五四运动与新启蒙运动两者都和爱国主义挂上了钩。依艾思奇的看法，中国的新就启蒙运动必须以爱国主义为其主要任务（何干之，1947：209）。但是，任何熟悉欧洲启蒙运动的人都知道，将爱国主义连结到启蒙运动是何其荒谬的事。除了卢梭（Rousseau）这一可能的例外，启蒙哲士无一不是世界主义者，他们自任的天职是：陶冶人类、启迪人类和提高人类的尊贵，而非提升国家利益（Gay1966：13—14）。
有趣的是，中国的马克思主义者一般说来对启蒙运动的偏好，远甚于文艺复兴。较早的作者不论以文艺复兴跟中国史的哪一段时期作对照，他们都照例把这一比附改为启蒙运动。
除了五四的例子之外，还有另外一个范例。粱启超（1875—1929）在其早期和晚期的生涯中，坚持将清代学术思想界定为中国的“文艺复兴时代”（LiangCh’i-ch’ao,1959：14）。但马克思主义史家侯外庐（1906—1988）不接受梁启超的比附，取而代之地，他持续又有系统地把同一时期诠释为“启蒙运动早期”（1956）。
那么，我们必须追问：中国的马克思主义者为何如此着迷于启蒙运动的理念呢？我想大胆提出一些看法。
首先，依马克思主义的历史理论，当中国进入资本主义的历史阶段，势必经历类似于法国启蒙运动的一种大规模布尔乔亚意识的社会表现（expression）。五四作为一种思想运动，相当符合这一框架。
其次，狄德罗（Diderot）曾写信给伏尔泰，称赞他“在我们心中”激发出“一种对说谎、无知、伪善、盲目崇拜、专制的强烈憎恨”（转引自Becker1932：92）。很多五四知识分子的打破偶像与反孔教的文字，具有类似的特质（何干之，1947：122—133）。对中国马克思主义者特别具有吸引力的，正是五四的这一破坏面。
第三，中国的马克思主义者都是拥护革命的。他们注意到，欧洲各国的启蒙运动，往往是政治革命的前驱，因此他们也需要某种启蒙运动来证明他们在中国提倡革命的正当性（何干之，1947：97）。
根据上述的分析，我倾向于认为，中国的马克思主义者不断由启蒙运动的观点重新界定五四，并不是对历史作任意性的解读。相反地，他们可能出于这一信念，即与文艺复兴相比，启蒙运动更有利于为他们的政治激进主义服务，因而作了一种蓄意而又经过精打细算的选择，毕竟文艺复兴太过遥远、也太温和，对他们所向往的革命没有直接又实际关联。
基于同一理由，我们也必须严肃看待胡适与其他自由主义者所赏识的文艺复兴。从1917年起，胡适始终坚持，五四运动作为一种思想或文化运动，必须被理解为中国的文艺复兴运动。这不仅因为他提倡以白话文作为现代文学的媒介，而且更重要的是因为他对历史连续性有深刻的体认。对他而言，“文艺复兴”暗示着革新，而非破坏中国的传统（胡适，[1970]1986f）。
尽管胡适经常有猛烈的批评，但他对包括儒学在内的中国传统的抗拒，远非全面的。他深信，文艺复兴含有一个中心观念，即有可能把新生命吹进中国的古文明。早在1917年，他清晰地陈述此一问题如下：“我们如何才能找到一种最好的方式来吸收现代文明，使它与我们自己所创造的文明配合、协调且又连结呢？”他那时提出的解决之道是：“端赖新中国思想领导人的先见之明与历史连续感，同时也有赖于机智与技巧，使他们能将世界文明与我们自己的文明里最好的事物作成功的连结”（转引自Grieduc 1970：160—161）。
这听起来，完全不像是要和中国的过去全面决裂的呼声。后来，他在1933年从具体的角度陈述，什么是每一文明里“最好的事物”，以及两者间何以能够有技巧地“连结”：“慢慢地、静悄悄地，但也很显然地，中国的文艺复兴变成了一种实在。此一重生的产物带有可疑的西方的外貌。但是，刮掉其表面，你便会发现，它的构成要素本质上是中国的根底，因大量的风化与腐蚀才会使得重要处更加清楚——由于接触新世界的科学于民主的文明，使中国的人文主义复活起来。”（Hu1934：ix-x）
事后看来，对于这位“无药可救的乐观主义者”——这是胡适的朋友给他的称号——的过早的乐观，我们忍不住会发笑。然而，即使在生命的尽头，他的信心依旧没有动摇。1960年7月，在华盛顿大学的中美学术合作会议上，他以“中国传统与未来”（TheChinese Tradi-tion and theFuture）为题所作的公开演说，最后一次试图将文艺复兴的概念，有系统地应用到中国史上。
他对五四之前的中国历史，总计区分出三次文艺复兴。
第一次是8、9世纪中国文学的文艺复兴，那时白话开始出现在禅僧的诗与语录中。
第二次文艺复兴出现在哲学，这里，他主要是指11、12世纪新儒学的崛起。
第三次文艺复兴是17、18世纪的“学术复兴”，那时人文学者开始使用“科学方法”大规模研究古籍与史籍。在此，明显的是，他接受了上文提及的梁启超关于清代学术思想史的诠释（Hu1960：17—18）。
问题不在于我们是否能接受他围绕“文艺复兴”的主轴所编制出关于中国史的大叙事。这里特别值得注意的是：与他彻底反传统的公众形象相反，胡适在他早期与晚期的生涯中，始终需要中国传统的某些部分，来证明他所倡导的中国文艺复兴的正当性。于是，在演讲的结尾，他带着强调下结论说：“简言之，我相信，‘中国的人文主义与理性主义’传统，不曾被毁灭，也决不可能毁灭。”（Hu1960：22）在1960年对于他所特别爱护的中国传统作出这样的论断，这只能是个人信念的一种表述，而不是符合当时实际的历史事实。然而，他除了坚持那一信念之外，别无选择。因为，要是那一特殊传统被毁灭了，那么五四时期的中国文艺复兴也荡然无存了。胡适和五四的文艺复兴是从头到尾合而为一的。这样一来，他自己的历史存在也完全丧失了。
为了总结这部分的讨论，让我首先指出，不能轻率地把“文艺复兴”与“启蒙运动”仅仅看作两个不同的比附性的概念，由人任意借用以刻划五四运动的特性。相反地，它们必须严肃地看作两种互不相容的规划（projects），各自引导出特殊的行动路线。
简言之，文艺复兴原本被视为一种文化与思想的规划，反之，启蒙运动本质上是一种经过伪装的政治规划。学术自主性的概念是文艺复兴的核心。追求知识与艺术，本身根本上就是目的，不能为其他更高的目的服务，不论它们是政治的、经济的、宗教的或道德的。这因这一理由，胡适经常感到遗憾的是，1919年，五四学生运动的爱国主义本身虽值得赞扬，然就中国文艺复兴而言，它仍旧是个不受欢迎的干扰。因为，五四学生运动标示了中国学术界政治化的肇端，从而在现代中国学术自主性能够牢固建立以前，便破坏了它（胡适，[1970]1986e）。
相对而言，中国马克思主义者所构思的启蒙运动规划，最终则是革命导向的。由于彻底强调爱国主义与民族解放，新启蒙运动的马克思主义提倡者，只认可文化与思想为革命服务的意识形态功能。总的来说，学术自主性的理念与他们是无缘的。无怪乎毛泽东（1893—1976）对五四的看法，与胡适大相径庭。他的最高赞美是保留给1919年的五四学生运动，因为依照他的看法，这一运动导致了1925—1927年的革命（毛泽东，1969，册2：659—660；李长之，1946：38—39）。讽刺的是，甚至新启蒙运动本身也证明是“错误的意识”。一旦完成了统一阵线的任务之后，它便消失了。直到1970年代的尾阑，启蒙运动的理念才再一次浮现，因为那时共产党在全新的环境下，需要“思想再解放”来调整自己。
时间上，文艺复兴概念的流行比启蒙运动早二十年，最后却让位给后者。或许，与其说是缘于作为五四运动描述词的启蒙运动具有内在的价值，不如说是因为中国人在心态上的激进化（radicalization）了。中国的民族危机1930年代持续深化时，深植于英美自由主义的文艺复兴规划并不能适应当时的中国现状。马克思激进主义，一方面与民族主义结合，另一方面又隐匿于启蒙运动的背後，则对全中国的学生中的子活跃分子有着极大的吸引力。在新一代的大学生之间，文艺复兴的理念以不像1918年那样，能够激起巨大的共鸣了。
上文，我勾勒了五四运动中，由文艺复兴与启蒙运动我所呈现的两种对照的规划。尽管“启蒙运动”这一词语直到1936年才用之于五四，但马克思主义的规划本身1920年已经起动，至少，那时陈独秀（1879—1942）把深具影响力的《新青年》（亦称作LaJeunesse）从北京移到上海，也把杂志转型为“《苏联》（SovietRussia）”——亦即纽约共产党周报——的“中国版”（Chow1960：250）。这也使得新青年社之中，陈独秀领导下的左翼，与北京以胡适为首的自由派右翼之间，产生了分裂。自此，左翼开始积极地参与不断扩大群众的组织与动员，将五四转向政府革命，反之，自由派人士继续在文化于思想领域，发展原先的文艺复兴规划。
现在，关于文化复兴规划，我必须作进一步的厘清。晚近以启蒙运动替代文艺复兴来作为五四的描述，一如上文所言，根本上缘于1930年代中国马克思主义者的努力。基于这一原因，我认为，在五四作为启蒙运动的马克思主义诠释，与五四作为文艺复兴的自由主义诠释之间，作一鲜明的对照是很有用的。
我所指的“启蒙运动规划”因而实质上是马克思主义规划。但我绝非暗示说，从启蒙运动的角度理解五四的人，都必然同意马克思主义的观点。正如我在上文已指出的，如果一定要在五四与启蒙运动之间作某种比附，我们不难找到许多令人信服的理由；不过在历史研究中是不是必须采用比附的研究方式，其本身则是大有问题的。有趣的是，胡适的另一及门弟子，也是《新潮》创办人之一的罗家伦（1897—1969），在很多年后，也将五四与启蒙运动相提并论。他说：“五四是代表新文化意识的觉醒。……正似18世纪欧洲的启明运动……18实际欧洲的启明运动的健者如伏台尔、卢骚、第德罗、孟德斯鸠等以猛烈的批评，来廓清陈腐思想的障碍，而以科学的态度、自由的精神，不仅重定文学哲学的趋向，而且审核政治社会的制度。”（转引自Schworcz1986：256）罗家伦舍文艺复兴而运用启蒙运动来作比附，最也可能是受李长之（1910—1978）的影响。1940年代罗家伦任中央大学校长期间，李长之正在那里执教。
对于中国和欧洲的文学与哲学传统同样熟悉的李长之，评论五四作为一种文化运动，提出了别开生面的观察。他从学术思想的角度出发，仔细衡量了上述两种关于五四的比附概念的正反议论，得出结论说：与五四真正相似的并非文艺复兴，而是启蒙运动。
但他得到这一结论，跟马克思主义的新启蒙运动毫无关联，而且是基于完全不同的理由。他是要颂扬文艺复兴，贬低启蒙运动。根据他的看法，五四心态是理性的、批判的、怀疑的、破除偶像的、实践的、科学的以及反形而上的，就这些特征而论，将五四等同于启蒙运动是完全持之有故的。然而，这种启蒙运动心态的主要困境在于肤浅；它无法欣赏任何思想深邃的事物。于是，在哲学上，杜威（Dewey）、赫胥黎（Huxley）、达尔文（Darwin）与马克思（Marx）风行一时，而柏拉图（Ploto）、康德（Kant）与黑格尔（Hegel）则无人问津。
他进一步指出，五四的精神与文艺复兴正好相反，因为文艺复兴定义上是古典传统的回归与复兴。五四的知识分子表明他们既不欣赏自己的旧传统，也不了解西方的古典文化。孔子被猛烈地抨击为“封建秩序”的辩护者，至于柏拉图则被摒之为纯粹的“玄学家”。西方学者为胡适贴上“中国文艺复兴之父”的标签，便是一种误称的典型例子。
尽管李长之有严厉的批评，但我必须接着补充说，他对于五四作为一种文化运动，并非全然持否定的态度。五四通过破坏工作，清扫了旧文化的基础，从而为中国开启的文化重建的真正可能性。但重要的是，他总结道：必须超越启蒙运动，开启真正的中国文艺复兴（李长之，1946：14—22）。他对“文艺复兴规划”的修正版本，在战火弥漫、政治两极化的1940年代中国的思想界，似乎未引起热烈的回响。但是，今天新一代的中国知识分子逐渐摆脱马克思主义的实证思想模式，踏上人文科学的“诠释转向”（interpretiveturn），却开始对他的论点发出一种共鸣的声音（参见李振声，1995；Hiley，Bohman and Schusterm an1991）。
关于李长之对五四的重新评价，我特别感到兴趣的是：他公开承认，五四作为一种文化运动，首先必须清楚地理解为一种文化外借的运动；或者用他的话说，一种移植西方文化到中国的运动，然而并没有在中国的土壤中生根（1946：12—13，19—20）。当然，这是一个明显的事实。为什么我竟重视这一人人皆知的事实呢？我相信，基于几种理由，它值得注意。
第一，就我所知，没有人如此强调，这么严肃地陈述这一浅显的事实。
其次，这一陈述基本上是对的，但仍不免有点误导：我们不禁要问：难道五四时期激动了无数中国知识分子的那些西方观念和理论，都是一些不相干的舶来品，在当时中国的文化现实中完全没有任何立足点吗？我在其他地方也曾试图说明，19世纪晚期与20世纪早期的中国知识分子，一般说来，会真正热心回应的，只有在他们自己的传统里产生回响的那些西方价值与理念（余英时，1995）。
最后，这一浅显的事实根本动摇了在五四与文艺复兴或启蒙运动之间建立比附的基础。原因不难寻找：在它自己的历史脉络中，无论是文艺复兴还是启蒙运动都不是文化外借的结果；两者都是欧洲文化历经好几世纪的内在发展与成长之后才开花结果的。为了厘清五四作为一种文化运动的性质，我想进一步评论的是最后这一点。
首先，我提议在中国史的研究中，完全抛弃比附。如果我们既不承认历史有通则，也不视欧洲历史经验的独特性形态为所有非西方社会的普遍模式，那么我们又何须提出关于中国史上是否有文艺复兴或启蒙运动这类的问题呢？我们只要如实地发掘五四运动的真相，便足够了。一如李长之正确观察到的，它首先是回应西方理念刺激的一种文化运动。五四的知识分子确实有意识地从文艺复兴与启蒙那里借来了若干理念。正因如此，我们无论用两者之中的任何一个来诠释五四，都可以言之成理。同一段时期，除了文艺复兴与启蒙运动之外，各式各样不同时代的西方观念和价值也被引介到中国。这一简单事实便足以说明：五四既非中国的文艺复兴，也非中国的启蒙运动。要是我们把比附的思考推展至其逻辑的极端，那么我们势必要把好几世纪的欧洲历史，挤进20世纪中国的十年或二十年之内，不用说，这是极其荒谬的。
一旦我们不再固执于死板的比附，我们便能够开始从五四本身的角度去了解五四。在我稍早对20世纪中国的激进化所作的研究中，我指出，五四期间，以1917年的文学革命为嚆矢，现代中国在激进主义的发展过程里，发生了某种典范的变迁（paradigmaticchange）。从那时候开始，不论批判传统或提倡变革，中国的知识分子几乎必然地诉诸某些西方理念、价值或制度，以作为正当性的最终根据（Yu,1993：130）。
在当前讨论的脉络中，我还要补充一句，相同的原则也适用于五四时期的中国守旧派，因他们在维护中国传统时，也多半救助于西方的作者。李长之将五四界定为西方文化向中国移植，也涵有这个意思，即西方文化从此在中国成为一切判断的标准。如果我们把“启蒙”的概念当做一个隐喻，而不用之于比附，我们可以说，五四在一个最基本意义上与欧洲的启蒙运动截然不同。启蒙运动的哲士在抨击基督教之、经院哲学与“黑暗”中古时，他们是用古希腊和罗马经典来武装自己的。换句话说，他们接受了西方内在之光的引导。相形之下，为了见到白昼的光明，五四知识分子必须走出黑暗的洞穴——中国，而引导他们的光照则来自外部——西方。或者，借用毛泽东的名言，“19世纪以来”，中国一直“向西方寻找真理”。
初期，五四也以“新文化”或“新思潮”的名称中国广泛流行，而这样的名称反而比“文艺复兴”或“启蒙运动”似乎更能表达历史真相，也比较不会引起误解。事实上，以“新文化”等同于五四，至少在中文著作里，比起其他用语，更有坚实的基础。在这一关联上，我想用胡适的定义作出发点，来重新考察新文化这个观念及其在中国20世纪思想史上的地位。
1919年，胡适的《新思潮的意义》一文，开宗明义即点出，“新思潮的根本意义只是一种新态度”，这种新态度可叫做“评判的态度”。该文稍候继续列举了三个特定的任务，并在下述的评判精神指引下加以实践：
首先是“研究问题”。中国有很多具体的问题——社会的、政治的、宗教的、文学的等等——都需要我们立即关切。必须评判地研究它们，才能找出解决之道。
其次，输入西方的新思想、新学术、新文学、新信仰。它们不但满足中国知识分子的精神需求，而且在他们找寻中国具体问题的解决之道的过程中，可以提供理论引导。
第三，则是在“整理国故”这一吸引人的口号之下，应用批判精神来研究中国的思想传统。为了自我了解，必须评判且有条理系统地重新考察中国的旧传统。惟有如此，我们才能透过历史观点，对我们自己不同部分的文化遗产，有一客观的理解，并决定它们的价值。最后，该文总结道，新文化运动的最终目的是再造中国文明（胡适，[1930]1986c：41—50）。
在此，胡适所提出的新文化规划是以最广阔的视野并在极高的层次上构想出来的。以这种方式定义的新文化运动，不仅仅是提倡西方价值与理念，诸如民主、科学、个人的自主性、女子解放等等，它的中心意义也不是局限于谴责中国传统，包括儒家的理论与实际在内。从他的观点来看，所有上述的实际问题——项目是无尽的——好像都可以纳入“研究问题”的范畴。然而，胡适一方面提倡输入西方思潮与学术的同时，另一方面也着手“整理国故”；他似乎回到1917年提出的主题，亦即如何“将西方文明与我们自己文明里最好的事物作成功的连结”。在此，我不打算详评胡适的文章。相反地，我只想以它作为出发点，指出探究五四思想史的一种新方式。
如果新思潮或新文化的中心意义是在批判精神指引之下研究西学与中学，而研究的目的又是使二者互相阐明以求最后获得一种创造性的综合，那么“新文化”或“新思潮”的概念便必须扩大到可以包括参加了五四运动的每一个活跃分子。这样一来，我们便立即发现：当时批评五四的所谓“守旧派”，也和他们“进步的”对手一样，不但具有批判的精神而且也采取了西化的立场。姑举一例以说明我的论点。根据一般看法，梁漱溟（1893—1988）是文化“守旧派”的一位典型代表。但是，他的名著《东西文化及其哲学》是否也当看作1920年新文化的一部分呢？令人讶异的是，胡适在1926年针对“中国文艺复兴”的演讲中，提出对该书的看法：
在历史上我们首度察觉到一种新的态度，一种了解现代文明基本意义的欲望，以及了解西方文明背後的哲学。让我引用中国学者梁漱溟的作品，作为此一新意识的最佳范例。……他呼唤出对新时代的思慕。他的著作受到广泛的阅读，而且从那时起，便有很多著作撰写同一主题。……我可以指出，在这些讨论中，一方面我们发现了一种完全新颖的态度，一种坦白承认我们自己缺点的态度，而这种缺点也是所有东方文明的缺点；另一方面，一种对西方文明的精神求了解的坦率真诚的态度，不了解它的物质繁荣，而且是它所提供的精神的可能性。（Hu，1926：273—272，亦参见冯友兰，1984：201）
我征引胡适的文字稍长，因为他的话对于我的论点是一个重要而又直接的印证。他在梁漱溟的作品中所察见的“新态度”，恰恰和他在1919年“新思潮的根本意义”中所描述的完全一致。胡适在这里已明白承认，梁漱溟对东西文化及其哲学的研究正是所谓的中国文艺复兴的一个构成部分。以下，我想引用梅光迪（1890—1945）的例子，支持我的主张。众所周知，梅光迪是胡适青年时期最亲密的朋友之一，由于梅光迪极端反对文学运动，他们在1917年才变成激烈的思想对手。
梅光迪与吴宓（1894—1978）同是白壁德（IrvindBabbitt）重要的中国门徒。1922年，他们两人所创办的《学衡》（1922—1933），正如1934年一位中国作家所生动描述的，支持“任何胡适博士反对的事物。《学衡》揭橥的目的……是对抗白话运动，且竭力支持固有的写作方式。它是一场失败的战役，然而终不失为一场英雄的奋斗”（温源宁[1934]199：27）。因此，梅光迪与《学衡》被胡适与鲁迅（1881—193）等五四领袖轻蔑地斥之为顽固的胡闹（Chow，1960：282；参见鲁迅，1973，册2：98—101、114—116）。我们似乎可以断定，梅光迪不但把他自己放在五四时期新文化之外，而且也是新文化最无情的敌人。然而，最近梅光迪致胡适的四十五封信第一次刊布了，这些信使我们对他与后来胡适所推动的新文化之间的关系，有了全然不同的认识。细节不必详究，以下我只报告几点我认为是有意义的发现。
首先，1911年起，梅光迪写了几封长信给胡适，讨论现代中国的儒学的文化。此时，可能由于还笼罩在父亲的影响下，胡适在相当大程度上仍是程朱理学的信徒。梅光迪激烈抨击程朱的正统，并且敦促胡适转向颜元（1635—1704）与李塨（1659—1733）之学。他认定颜李所强调社会与政治实践，在孔孟原始教义中具有核心的重要性，与程朱理学的玄想恰恰相反（耿运志辑，1994，册33：313—322、327—333、398—399）。一开始，胡适抗拒这种建议（[1927]1986a，册1：73、75）；然而，这为他十几年后热心提倡颜李学派播下了种子（[1927]1986a：3—8）。
其次，梅光迪不仅相当不满汉儒和宋儒，而且也严厉批评当时中国极为风行的国粹派，认为他们仍旧不加批判地接受传统的经典注解（耿云志辑，1994，册33：387—389）。他的目标在于儒学传统与西方文化的高度综合。这势必要两个阶段才能实现：彻底净化过去两前年来的儒学传统，以及牢固掌握欧学，探其文化支之源。他说，中国古籍现在必须根据西方的分类如文学、哲学、法学等等来重新加以研究（耿云志辑，1994，册33：334—336）。
第三，在1916年3月19日的信中，梅光迪说：“将来能稍输入西洋文学智识，而以新眼光评判固有的文学，示将来者以津梁，于愿足矣。……来论宋元文学，甚启聋聩，文学革命自当从‘民间文学’（folk，popularpoetry，spokenlanguage）入手，此无待言。惟非经一番大战斗不可，骤言俚俗文学必为旧派文学所讪笑、攻击，但我辈正欢迎其讪笑、攻击。”（耿云志辑，1994，册11：436—437）由这封信看来，尽管梅光迪极不同意胡适的文学品味，但在但在胡适的文学革命早期，他事实上是个热忱的参与者。
此外，我也把胡适所引用的梅光迪来信，与原文作过详细核对。毫无疑问，胡的引文断章取义，以致把梅光迪塑造成文学革命的反面人物。在这些信里，梅光迪不但试图把他的立场向胡适说清楚：他同情文学革命，但是无所节制地美化白话，他则无法赞同。他斩钉截铁地告诉胡适，他在破除偶像上不输给胡适（耿云志辑，1994，册33：450）；他不轻易附和文学与艺术的“新潮流”，并非他“守旧”，而是因为他“tooskeptical，tooindependent”（太过怀疑，也太富于独立精神。译按：这两句话在梅氏原信中本是英文）（耿云志辑，1994，册33：443）。根据这些新证据，我们几乎可以肯定，正是胡适在论辩中不断滋长的激进主义，才一步一步地把梅光迪推向极端的保守主义。然而，要是梅光迪在1952年还活着的话，他也许会有一种沉冤昭雪的快意，因为那时候，轮到胡适对于美国学院里的“新诗”和“新文学”发生彻底的厌恶了（1990，册17：1952年2月25日）。
最后，梅光迪的政治与社会观一如胡适，始终是稳健的自由派。他自始支持共和革命，后来袁世凯（1859—1916）背叛民国，他是完全同情国民党的。对于胡适在美国的杂志上发表反对袁世凯的声明，他虽与胡适在文学与哲学上有重大分歧，却仍然向胡适表示敬意。他甚至主动写信给革命领导人黄兴（1874—1916），推荐任命胡适为共和事业的发言人。用他自己的话来说，“足下为民党，多为文字，以转移此邦诸议，有为胡君适之者，久兼中西语，留学界中，绝无仅有”（耿云志辑，1994，册33：437—438）。
在1916年12月28日的信中，他继续针对文学革命与胡适辩论，他以和解的声调，试图在一般“人生观”上，与胡适达成基本共识。他诚挚地建议胡适，他的白壁德式人文主义与胡适的杜威式实验主义，彼此间所具有的共同处，远大过差异处。两者皆支持改革，惟有一个重大的差别：白壁德认为，应从个人着手，而后逐渐扩展至全社会；而杜威似乎对这种改革流程，采取相反的看法（耿云志辑，1992，册33：464—466）。
此外，尽管强烈回护孔孟道德信念，梅光迪彻底拒绝作为一种政治意识形态的帝国儒学。他责难汉宋儒者将儒教曲解为替专制政治与社会不均服务，也一再遭谴责“三纲”的说法（耿云志辑，1994，册33：374—375、384—387）。像这类的反传统的激论如果也出现在《新青年》来，不会有人想到，这些说法的作者身份是个《学衡》的创刊成员。这解释了为何迟至1922年，他还毫不犹豫、不隐瞒地称赞胡适的自由主义政治观（胡适，[1924]1986d：61）。
梅光迪与《学衡》的例子提出了一个严肃的问题，亦即五四时期新文化的真正身份。首要的是，假使一如胡适的定义所提示，新文化由输入中国的西方理念组成，那么对中国五四思想界而言，明显地，白壁德式的人文主义正好与杜威式的实验主义同样“新颖”。就某种意义说，胡适及其追随者与梅光迪和《学衡》之间的冲突，或可视为杜威式的实验主义与白壁德式的人文主义之间的对抗，从美国转移到中国来了。这相当正常，因为在文化外借的过程中，只要有人拾取了一种外来思想，便不可能不引起另一个人对于这一思想的对立面的注意。那么我们能够视白壁德式人文主义，为五四时期新文化的一部分吗？至少，五四运动的著名成员梁实秋（1901—1987）与林语堂（1895—1976），都以肯定的语气答复了这个问题。
1924—1925年，梁实秋在白壁德的门下作研究，他回到中国后，对白壁德的古典人文主义深为信服。1920年代晚期，他选收了许多《学衡》上的文章，主编了一本讨论白壁德的文集，且以《白壁德与人文主义》的书名刊行。该指出的是，发行者不是别人，正是上海新月社，这是当时以胡适为护法的新文化的根据地（梁实秋，[1963]1969：57—64）。1919—1920年间，在哈佛跟随白壁德作研究的林语堂，也写信告诉胡适，与白壁德谈话的期间，他察觉到胡适对白壁德的观点有某些误解。然而，他补充说，白壁德虽说反对每一现代事物，但他对视最新为最好这种尚新心态（neotericmentality）的批评仍旧是对的。对林语堂而言，中国文学革命能在白壁德与梅光迪这类人身上得到一种自觉而又具反思性的抗争，是一件大好事（耿云志辑，1994，册33：314—315）。胡适与鲁迅把梅光迪和《学衡》完全摒在新文化之外，不用说，梁实秋和林语堂显然没有抱持这种党派的精神。有趣的是，正如美国1980年代以降，对白壁德重新产生若干兴趣（Nevin1984；Schlesinger1986），1970年代以降，中国的知识分子也重新发现了梅光迪和《学衡》（候健，1974；林丽月，1979；李赋宁、孙天义、蔡恒编，1990）。现在，似乎愈来愈有必要在陈独秀与鲁迅的激进主义和胡适的自由主义之外，将梅光迪和吴宓的文化保守主义，置于与五四新文化的同一论述结构之中（林丽月，1979：396—402；乐黛云，1990：255、264—266）。
在结束我的反思之前，我想稍微谈谈胡适的新文化规划的另一部分——“整理国故”。这是一个对于中国传统所有方面进行历史研究的广大领域。如果我们必须将“国故”学者包括在五四新文化之内，那么“新文化”这一概念便更不能不随之扩大了。举几个例子便足以说明问题。普遍被认为是最具“科学心灵”与原创性的古代史家之一的王国维（1877—1927），政治上是效忠清廷，文化上则极是守旧。重要的中古专家陈寅恪（1890—1969），政治上与文化上都是保守主义者，终其一生未尝以白话文写作。但是另一方面他又毫不讳饰地指出，自先秦以降，中国不只在科学方面，而且在哲学与艺术方面也不如西方（吴学昭，1992：9—13）。中国佛学史权威汤用彤（1893—1964），实际上是《学衡》的撰稿人，而且，一如陈寅恪，始终使用文言文写作。不用说，他们三人都不同情狭义与广义的五四运动。但在国故领域，胡适对他们都推崇有加，也在他们身上找到一种精神的契合。他们对胡适也偶尔予以善意的回报。我们如以狭义的五四标准来衡量“国故”学者，诸如白话文、实证主义心态、反传统主义、政治激进主义或自由主义、伦理相对主义、社会平均主义、个人主义等等，那么他们之中的大多数而且是最有成就的都必须排除在这时期的新文化之外。这样一来，所谓新文化还剩下什么呢？那将只剩下一个纯文字的世界，在这个世界中唯有意识形态冲突的种种胡言乱语，而思想和知识却不可想象的贫乏。
贝尔（DanielBell）曾表述自己为“经济上的社会主义者，政治上的自由主义者以及文化上的保守主义者”（Bell1978：xi）。我相信，同样的描述方式——当然，有非常多种可能的组合——也可以用之于概括五四时期的中国知识分子。对不同的人而言，五四始终是也仍旧很多不同的事物。对我而言，根据上它是一个文化矛盾的年代，而矛盾则注定是多重面相的（multidimensional），也是多重方向的（multidirectional）。我无论如何也没有办法把它看做是一个单纯而又融贯的运动，导向某一预定的结局，好像受到一种历史的铁则的支配一样。
在我看来，每一个五四知识分子都似乎是独特的，他们之中，很多人都随时在改变自己的想法，既快速，又剧烈。一如革命前的俄国知识分子，他们“可以是早晨的西化派，下午的斯拉夫文化拥护者（Slavophil），而晚餐后则批评一切”（Dreenfeld1992：270），五四的知识分子，即使不是在几天和几星期之内，也能在几个月的期间里不断移转他的立场。当然，在广义的五四运动中，我们也未尝不能模糊地看出若干较大的思想类型和某些理念模式。但是，整体而言，概括论断这些类型和理念则是极端危险的。
约翰逊（SamuelJohnson）将启蒙运动中的文人共和国描述为“心灵社群”（community ofmind）的展现，因为在那个共和国里有某种共同的核心（转引自Gay，1966：39）。因此，所谓“启蒙运动规划”当然是一个可以谈论的题目。（MacIntyre，1984：117—118；Bernstein，1992：202—208）。但对照之下，五四的思想世界由很多变动中的心灵社群构成。于是，不仅有许多不断变动又经常彼此冲突的五四规划，而且每一规划也有不同的版本。或许，关于五四我们只能作出下面这个最安全的概括论断：五四必须通过它的多重面相性和多重方向性来获得理解。
本文选自：余英时《重寻胡适历程—胡适生平与思想再认识》，上海三联书店，2012。
（此处为了易于阅读，对长段
文字做了可能不合理的切割，
但未敢删减。）
