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关于香榧传说调查及相关问题的一些思考
——2012年8月7日在绍兴市古香榧传说调查队调查人员培训班上的讲稿
刘锡诚
一 一个香榧传说群的发现及其意义
香榧树，为常绿乔木，是我国原产的果树，其果实香榧子是世界上最著名的干果之一。其果实又称赤果、玉山果、玉榧、野极子、三代果等，是一种红豆杉科植物的种子，外有坚硬的果皮包裹，大小如枣，核如橄榄，两头尖，呈椭圆形，成熟后果壳为黄褐色或紫褐色，种实为黄白色，富有油脂和特有的一种香气。
香榧，因绍兴市正在进行的申报世界农业文化遗产而备受世人瞩目。据考证，榧树是第三纪孑遗植物。作为一个远古残留下来的物种，如今在会稽山脉东白山区等地还有大量遗存，并形成了几个占地面积很广的古香榧树群；据资料，百年以上的香榧树7.2万株、千年以上4500株。诸暨市赵家镇西坑村马观音畚箕湾的香榧古树群中有一棵传说是“香榧王”的古树，已有1379年的树龄，树高15米，胸围9.26米，平均冠幅22米，相当于一个小型篮球场大小，年产香榧700至800公斤。榧树所结的果实香榧子，被当地世居民众赋予了种种文化含义，从而成为榧树分布地区民众口口相传的一种地方风物传说。
近年来，绍兴市的文物和农业主管部门为申报世界农业文化遗产，进行了大量的田野调查，并获取了大量关于香榧的相关口述资料，弥补了传统的研究在史料方面的不足。同时，绍兴市文广局也组织力量，从2012年的4月份起，在古香榧树集聚的一些乡镇，对古香榧群的基本情况及与香榧有关的习俗、传说、民间故事、歌谣、手工技艺等等非物质文化遗产进行了实地调查，撰写了《绍兴市会稽山古香榧田野调查报告》以及《嵊州市谷来镇古香榧田野调查表》、《嵊州市谷来镇古香榧田野调查表》、《嵊州市竹溪乡古香榧田野调查表》、《嵊州市王院乡古香榧田野调查表》、《嵊州市雅璜乡古香榧田野调查表》、《嵊州市通源乡古香榧田野调查表》、《嵊州市长乐乡古香榧田野调查表》、《绍兴县稽东镇古香榧田野调查表》、《诸暨市枫桥镇古香榧田野调查表》、《诸暨市赵家镇古香榧田野调查表》、《诸暨市东白湖镇古香榧田野调查表》、《诸暨市东河乡古香榧田野调查表》等11份调查表，比较系统地发掘了这个地区有关香榧的民间传说、歌谣、习俗等相关的非物质文化遗产。[1]作为2005—2009年我国开展的非物质文化遗产普查的补充，这次针对与香榧相关的非遗的调查，发现在当今现代化、全球化、信息化、城镇化浪潮的巨大冲击下，主要在农耕文明和家族伦理制度社会条件下被世世代代的民众创作和传承的传说故事、歌谣、民俗等，而今还在民间、主要是世代居住在会稽山广大地区的农民社群中，以口口相传的方式传颂着。初步摸清了香榧传说的贮存和传承的“家底”以及所涵盖的内容和在乡民社会中的社会功能，为下一步的全面记录、保存和保护工作打下了坚实的基础。
这些民间传说、歌谣、谚语、习俗等非物质文化遗产形态，承载了、体现了、延续了农耕文明条件下会稽山周边地区世居农民、手工业者等人群的宇宙观、生命观、伦理观、理想和憧憬，并在一定程度上穿越时空传承了上千年之久而不衰，时至今日，成为当今现代社会的民间文化的一部分。
也许由于古榧树主要生长在会稽山周边的山区，而在上古时代，会稽山尚属于不发达地区，榧树又是一种古生物物种的孑遗，故古代文献上的记载，实属不多。清人蒋廷锡主持编纂的《古今图书集成·博物汇编·草木典》中，尽管将载籍搜寻以尽，也不过汇集了区区两个页码！提供了最为丰富的香榧知识和人文信息的，莫过于自汉代罗愿《尔雅翼》和诸多医家如李时珍、陶弘景等人的记述，以及北宋诗人苏轼的《送郑户曹赋席上果得榧子》和南宋诗人叶适的《蜂儿榧歌》两诗。
苏轼《送郑户曹赋席上果得榧子》咏曰：“彼美玉山果，粲为金盘实。瘴雾脱蛮溪，清樽奉佳客。客行何以赠，一语当加璧。祝君如此果，德膏以自泽。驱攘三彭仇，已我心腹疾。愿君如此木，凛凛傲霜雪。斫为君倚几，滑净不容削。物微兴不浅，此赠毋轻掷。”
叶适《蜂儿榧歌》诗云：“平林常榧啖俚蛮，玉山之产升金盘。其中一树断崖立，石乳荫根多岁寒。形嫌蜂儿尚粗率，味嫌蜂儿少标律。昔人取急欲高比，今我细论翻下匹。世间异物难并兼，百年不许赢栽添。余某何为满地涩，荔子正复漫天甜。浮云变化嗟俯仰，灵芝醴泉成独往。后来空向玉山求，坐对蜂儿还想象。”
《古今图书集成·博物汇编·草木典》所收苏轼《送郑户曹赋席上果得榧子》诗
这两位诗人由于都曾亲近越地和古香榧，所以对香榧有着独到的感悟和情怀。苏诗不仅写了“玉山果”(香榧)的珍贵和榧树生长之地的良好生态环境，还以诗人的感悟赋予它“凛凛傲霜雪”的崇高品格。叶适咏唱了香榧之“世间异物难并兼，百年不许赢栽添”、“浮云变化嗟俯仰，灵芝醴泉成独往”的高洁品性。榧树所结果实香榧，历来被认为是坚果中的上品，不仅是疗治五痔、去三虫、治落发的良药，而且是赠送朋友和宾客的珍贵礼品。
可惜，现当代以降，一百年来，我国的人文学者和作家诗人，很少有人涉足香榧这一领域，更没有人在会稽山地区对香榧及其民间文化做过系统的调查，甚至连1980年代以降的25年间所进行的《中国民间文学集成》（民间故事、歌谣、谚语三套）大调查，都未能提供本应提供的相关记录材料。可以聊以安慰的是，进入21世纪以来，随着人类学的理念与方法逐渐进入人文社会科学领域并发挥作用，作家学者们也开始对香榧投以关注的目光。著名科普作家、中国自然博物馆前副馆长黎先耀于2001年发表了散文《枫桥香榧》[2]，2010年浙江作家协会举办了“冠军香榧杯”全国微篇文学征文，一向被文学界忽略的香榧及其民俗文化开始进入了文人作家的视野。在2003年我国开展“政府主导、社会参与”的非物质文化遗产保护工程开展以来，笔者只在“国家非物质文化遗产·诸暨文化丛书”之一的《西施传说》这本书里，读到一则由叶小龙搜集整理的、实际是“写定”的香榧传说《西施眼》。[3]因此，我们有理由认为，绍兴市文广局·市非物质文化遗产保护中心于2012年4月主持的这次“会稽山古香榧（民俗和传说）田野调查”中所发现的“活态”的香榧传说，填补了我国民间文学调查搜集的空白。在近20多年来我国和日本的学者们合作进行的“越系文化”的调查研究[4]以来，特别是我国政府于启动的非物质文化遗产保护工作以来，打开了一扇关闭着的窗户，展露出了一片新的“越系文化”景象。
二香榧传说：又一个“中华人文瓜果”
一、香榧传说圈
香榧的主产地在江苏南部、浙江、福建、江西、安徽、湖南、贵州等地，以浙江诸暨赵家、绍兴稽东、嵊州谷来、东阳（磐安）等地分布最多。通过绍兴市文化主管部门2012年4月的这次摸底调查，大致可以确认，在会稽山周边地区一带，至少在诸暨市、绍兴县、嵊州市的一些榧树群密集分布的乡镇，在经历了极其漫长的口耳相传的历史发展后，已经形成了一个以榧树和香榧子为中心主题(或原型)的别具特色的民间口头传说群，我们不妨沿用“文化圈”的理论，把这个传说群流传的地区称作“香榧传说圈”。传说圈（文化圈、文化区），其实就是我们现在所说的“文化生态保护区”，不过“香榧传说圈”要保护的对象，是有关榧树以及香榧子的种种传说而已。这个传说圈的边界划在哪里，还有待于进一步的调查采录，才能做出科学的界定，但现在不妨把以行政区划绍兴市范围内的诸暨市、绍兴县、嵊州市三个市县的一些乡镇如诸暨的枫桥镇、赵家镇、东白湖镇、东和乡，绍兴县的稽东镇，嵊州市的谷来镇、竹溪镇、王院乡、雅璜乡、通源乡、长乐镇等作为这个传说圈的中心区开展深入的调查采录。说这是一个狭义的香榧传说圈，也无不可。如果我们把21世纪的今天还在这个传说圈里流传的香榧传说（即常说的“活态的传说”），在全面调查的基础上，采用笔录、录音、录像等手段，科学地记录下来，不仅使香榧传说这一刚刚被发现出来的传统非遗项目，得到很好的保存，可以印成书籍，制成光碟，以其“第二生命”向更为广大的读者提供阅读，为中华传统文化增加一份此前未知的鲜活的元素和资料，如此，将是我们这一代文化人对中华文化史重构的巨大贡献。这一地区是古越之地，香榧传说的搜集、记录、传播和研究，无疑也是对由于人口迁徙移动等原因而碎片化了的“越系文化”重构的一个重要方面。
会稽山一带的广大世居榧民，一代又一代，通过口耳相传的方式，创作和传播的香榧的传说，穿过跌宕起伏、剧烈动荡的漫长历史而延续到21世纪的今天，特别是在当代全球化、现代化、城镇化、信息化的巨大冲击下，大量的民间文学和民间文化因其生存与发展的基础农耕文明条件的削弱乃至丧失而无一例外地处在式微状态中，而香榧传说还能借助于榧树和香榧子这一物质的载体，而能保留下来许许多多在不同时代里产生并适应于当时的那些传统的观念，仍然以强劲的活力以口头的方式在民间流传，实在是一件幸事，也因此值得我们珍惜。笔者对调查报告《绍兴市会稽山古香榧田野调查汇集本》中所涉及的田野材料略作梳理和分析，认为起码有八九个相对完整的传说。这些传说是：
（1）《七仙女、五通岩与香榧》，嵊州市通源乡松明培村裘先生讲述，钱增方、张小英、史庭泉记录
（2）《金榧变香榧》，嵊州市长乐镇小昆村马昌樵讲述，钱增方、史庭泉记录
（3）《香榧的来由》，嵊州市长乐镇小昆村郭书念讲述，钱增方、张小英、史庭泉记录
（4）《香榧的名讳》，嵊州市长乐镇小昆村小昆讲述，钱增方、张小英、史庭泉记录
（5）《西施眼的由来》，嵊州市长乐镇小昆村郭大伯、马小昆讲述，钱增方、张小英、史庭泉记录
（异文：《西施眼》，叶小龙记录，诸暨市，《西施传说》，中国美术出版社）
（6）《王羲之提笔书“香榧》，绍兴县稽东镇高阳村黄永标讲述，俞国荣记录
（7）《香榧的来历》，绍兴县稽东镇占岙村黄望土讲述，俞国荣记录
（异文:《香榧的来历》，诸暨市浣江小学老师钟秀萍记录，网上材料）
（8）《香榧传奇》，诸暨市枫桥镇海角村陈佐天写定
（9）《走马岗和香榧》，诸暨市赵家镇宣家山村宣曙映讲述，赵校根记录
这个目录中所列的寥寥几篇，是笔者根据自己的判断从前述有限的调查材料中挑选出来的，还有很多传说，因种种原因而没有进入我的视野，它们或者还仅仅是个线索，或者记录不完整，或者与香榧无关，等等，不一而足。如果究其原因，譬如调查者不得法，采录不科学，不符合“真实性、科学性、代表性”的民间文学调查原则，不是根据口述做的记录而是调查者根据自己的记忆印象而加入自己的思想、用自己的语言（知识分子语言）创作出来的，等，从而被我忍痛割爱舍弃了，如果能够在下一步的调查采录中以科学的态度重新加以搜集采录，可以预期将成为一件件合乎要求的成品。（绍兴非物质文化中心俞斌副主任提供给我的第一次调查中的未经整理的传说故事记录稿也未纳入我这次的讲稿。）
我愿意把流传于会稽山地区的香榧传说定位为“传说”类中的“地方风物传说”。25年前，在我国民间文学三套集成编纂工作的时代，总编辑部曾经组织力量撰写了一本《中国民间文学集成工作手册》，实际上是全国参与其事的人员共同遵守的工作规范，把“传说”分为八类：（1）人物传说；（2）史事传说；（3）地方传说；（4）动植物传说；（5）土特产传说；（6）民间工艺传说；（7）风俗传说；（8）其他。作者在阐释中称：八类常常有交叉，如史事传说与人物传说就很难截然分开。地方传说、土特点传说、风俗传说也很难与历史人物传说无缘。这种区分是相对的。[5]“三套集成”所以作如此细的分类，是考虑到编书的需要，因为如果类别太大、作品多，就难于编排，而“类”小一点细一点，就会显得相对好编排一些。中国的文化所以自然地形成为若干区域文化，如吴越文化、齐鲁文化、燕赵文化、荆楚文化、秦晋文化……等，就是因为口语方言、风俗习惯、精神气质等的差异决定的。一个地区的“地方风物传说”所以凸显，也是由于当地的山川地貌、气候物候、口语方言、精神气质、人文传统的不同造成的。我认为“地方风物传说”单列为“传说”中的一个小类，是较为符合中国民间文学的实际情况的。在一些高等学校撰写的教学用的教科书（如钟敬文主编的《民间文学概论》（上海文艺出版社1980年原版）里正是这样做的，一般把“地方风物传说”单列为一类。这本书的作者这样阐释地方风物传说的内容和特点：
这类民间传说叙说地方的山川古迹、花鸟鱼虫、风俗习惯或乡土特产的由来和命名。它们同解释性的神话相似而又不同。第一，神话解释的主要是具有普遍性的自然现象，如天地日月和人类的起源等；传说大都是解释某个特定的地方事物，如某山某水某树某兽等；第二，神话解释事物来源主要通过幻想方式；传说则往往通过日常生活的方式，尽管也可能包含幻想成分。第三，原始人对解释性神话信以为真；传说一方面由于附会于实际事物而显得像真有其事，另一方面在可信的问题上呈现出复杂的情况，……说的人和听的人都未必尽信，也未必都不信。”
……民间风物传说，通过把自然物或人工物历史化或人格化，使他们和人民生活融为一体；对风俗习惯也给以饶有兴味地解说。它们的产生，说明劳动人民既有传述历史的严肃意思，又有健康丰富的的生活情趣和无比活跃的艺术想象力。[6]
我们姑且把香榧传说定位为“传说”类中的“地方风物传说”。地方风物传说的一个基本的特点是其解释性。即对所说的风物的由来、名称、特征、形体的由来做出解释，因为要解释，所以一般是有头有尾，或加入人物、事件、地点、过程等外在的、但又是必然的环境描述和叙事。由于风物传说大多是附着于现实世界里某种实有的风物，因而风物传说对风物的解释，也就大体上不会脱离这些风物的本体和品性，或者说以现实中的事物为本，但细细分析起来，您又会发现，地方风物传说对地方风物的解释，却又并非都是或大多不会是科学的，而更多地是艺术的，因为这些进入人们头脑中的风物，大多是与他们的生活息息相关、命运与共的，人们自然地会赋予它更多的同情和关爱，赋予它超越现实的美丽的品质和有益于人的功能，现实中不能实现的东西，一旦进入形而上的创作领域，便平添了更多的想象和幻想，以及嵌入了人们的超越现实的憧憬和愿望。这也就是恩格斯在论述《德国的民间故事书》中所说的：“民间故事书的使命是使一个农民做完艰苦的日间劳动，在晚上拖着疲乏的身子回来的时候，得到快乐、振奋和慰藉，使他忘却自己的劳累，把他的贫瘠的田地变成馥郁的花园。民间故事书的使命是使一个手工业者的作坊和一个疲惫不堪的学徒的寒伧的楼顶小屋变成一个诗的世界和黄金的宫殿，而把他的矫健的情人形容成美丽的公主。但是民间故事书还有这样的使命：同圣经一样培养他的道德感，使他认清自己的力量、自己的权利、自己的自由，激起他的勇气，唤起他对祖国的爱。”[7]香榧的传说正是承担了这样的一些使命的民间文艺作品。
这一点，即使在现有的数量和题材都很有限的香榧传说中，也已经可以看得很清楚。
根据调查所提供的线索，这个“香榧传说圈”（文化圈）中流传的香榧传说，就其题材和内容，以及其所反映的和隐含的思想（有的是明显的，有的是遮蔽着的），应该是很广泛的。至少包括下面五个方面的作品：
（1）有关香榧树和香榧子渊源的传说
包括“榧王”的传说和香榧子由来的传说等。这些口碑材料，其本义固然是几千年来传之不败的民众精神遗产，然对于研究香榧树这个古老的物种何以在会稽山一带保存下来、并在新的环境下得以生长繁茂，也是一种投注了其生命观、历史观的可贵的人文认识材料。
绍兴稽东镇流传的一个传说说：香榧是天女从天庭偷到凡间来的。偷香榧的天女下凡，因而受到了天帝的惩罚，她的双眼被挖出，扔到了香榧树苗上，故而每一个香榧果上都有一对小眼睛，那就是那个被天帝处死的天女的眼睛。
诸暨枫桥流传的一个传说：嫦娥欲下凡人间，与凡人结为夫妻，玉皇大帝成全了她的痴心，给她香榧树和佛手树作为嫁妆，于是人间才有了香榧树。香榧被广大民众赋予了神圣性和灵异性。
嵊州市通源松明培村流传的传说说：是玉皇大帝的小女儿七仙女给人间送来两粒香榧种子。因此，七仙女受到当地榧农的崇尚和祭祀，悬挂在在山岩上的小庙和所享受的香火，表明了人们不忘给他们带来香榧种子的七仙女。在通源，七仙女的故事与全国各地其他地方的七仙女故事迥然有异。
（2）带有神圣性的传说
如关于尧、舜、嫦娥、娥皇、女英等与香榧传衍关系的传说。
舜的传说是浙江东部地区的重要神话人物传说或历史人物传说之一。舜的贤能传为美谈。唐《括地志》引《会稽旧记》云：“舜，上虞人，去虞三十里有姚丘，即舜所生也。”神话说，尧禅位于舜，尧的儿子朱丹起而与之争夺皇位，发动争乱。谦让的舜避之于故里上虞。回乡途中为大水所阻，一头大象从林中出来背舜过江。平朱后，百官来会，请舜继皇位。而舜为迎接百官而修筑桥梁（百官桥）。《风土记》：“虞即会稽县。”
如今上虞近邻的绍兴县稽东镇流传的一则大舜的传说，由该镇的汪志成口述、褚米兰记录下来了，将舜躲避朱丹于于上虞的神话传说，附会上本地的内容，成为一个生动的香榧传说：舜为了躲避朱丹的迫害而与娥皇、女英遁入会稽山腹地，靠采摘野果度日。舜下会稽山会百官，两位妃子饥饿难当，突闻远处飘来异香，循着香味走去，但见一位老妪正在用石锅炒干果，并告之其为“三代果”。原来这位老妪正是舜的母亲，当她得知娥皇、女英身陷困苦时，便下凡来以“三代果”搭救她们。于是，两妃子把“三代果”种子在当地种植。舜死后，两位妃子投湘江而死，后人以“湘妃”相称，于是会稽山一代的榧民便移花接木，把她们种下的“三代果”也称作“湘妃”，久而久之，“湘妃”衍化成了“香榧”。
（3）神话人物和历史人物传说
当地民众在其历史发展过程中，以代代叠加的方式，把许多神话人物和历史人物与香榧这种物种和人文瓜果联系起来，赋予它种种或神奇的、或历史的现实内容。这些人物中如秦始皇、西施、王羲之等。我所读到的这种内容的传说，如：《香榧的（秦始皇的）名讳》、《入木三分》等传说。
《入木三分》记录文本如下：
一次，王羲之到诸暨枫桥的一个门生家里去，门生炒了香榧招待，右军赞不绝口。那天，这门生刚好砍了一株大榧树，在做家具，王羲之见新做的几案又光滑又干净，即叫门生拿笔墨来。
那个门生高兴得不得了，马上把笔墨拿来给王羲之。王羲之在几案上写了“可惜”二个字就回去了。
过了几天，那门生的父亲一看用榧树做的新几案给墨迹弄脏了，就用刀把字刮掉，谁知刮一层还有一层字，足足刮了三分深。等门生回家，几案上的墨宝已经不见了，但字的痕迹尚在，众人惊叹右军笔力，这真是“入木三分”。（流传于蕺山街道，吴大新口述，李弘记录）
这篇传说及其口述记录稿十分生动，既讴歌和彰显了香榧木的质地和珍贵（唐朝宰相李德裕以“木之奇者”相赞），又活脱脱地刻画出了王羲之的书圣形象。
（4）地方风俗传说
香榧的丰歉，在所有的生产过程中，总是伴随着民众的祈愿祈福心里、崇拜祭祀仪式和庙会。同时，民众又创造出能够寄托自己心愿和信仰的神格人物，如七仙姑、舜王菩萨、玄坛菩萨、朱老相公、白鹤大帝、山神土地等。这些活态的信仰活动和民俗事象，既给香榧的传说注入了活力，使其代代相传而不衰，又以强大的精神力量和集体认同感，保护了古香榧树群的生长安全。
（5）地方风物传说
如通源的《五通岩与香榧》、诸暨市赵家镇的《走马岗与香榧》等传说。以后者为例：
《走马岗与香榧》（流传于诸暨市赵家镇）
走马岗在赵家镇境内，海拔高度有近千米。
说来恐怕难以使人相信，这近千米高的走马岗山顶上竟有一块比篮球场还大、坦荡如砥的大岩石，岩石上密密匝匝留着许多马蹄印。这些马蹄印，有的像马匹狂奔时留下的；有的像马匹溜达时留下的；有的像马匹从天而降时留下的；有的像马匹腾空而去时留下的。当地传说，有一匹天马来过此地，此地就唤作走马岗了。
走马岗，因为高，经常是白云绕山腰，更难得显露山顶“真容”。传说，一匹枣红色“天马”，飞过走马岗上空，看到白云中间有这么一块平坦的地方就降了下来。它一会儿奔，一会儿走，还卧地打起滚来。打滚时，挂在马脖子上的小铃铛就“铃铃”作响。滚着滚着，一只小铃铛掉下了，顺着山坡滚下山岙。那小铃铛一边滚，一边发出“种个铃、种个铃”的声音。一位须发皆白的管山老翁拾起这个小铃铛，随手把它埋进地里。过了七七四十九天，奇迹出现了，小铃铛抽芽变成了一棵小树，又过了九九八十一天，小树变成了大树，开花又结果，树上挂满了绿色的小铃铛，风一吹，小铃铛摇晃着，散发出阵阵清香。绿色的小铃铛“脱”去外衣，就是一个金色的小铃铛。这些小铃铛，因为是天上“飞”来的种子培育成的，所以人们就叫它“飞子”，年长日久，叫成了“榧子”，因为它很香，所以又叫做“香榧”。那个小铃铛种下的地方，开始时，人们叫它“种个铃”，后来口音变化叫成了“钟家岭”，而“种个铃”的习惯却保持至今，这里的香榧树愈种愈多。
钟家岭这块地方，是天底下第一粒香榧种子种下的地方，种子是纯净得不能再纯净了。因此，这里的香榧最正宗。不但壳薄，而且肉脆、味香，难怪一些外地人买香榧，宁可翻山越岭，也要爬上钟家岭买正宗的。
那形如金色小铃铛的香榧果，当地山民说它上面有两只“眼睛”，其实那两个小白点是当年穿铃铛留下的痕迹，不信你去看看，多像呀！（宣曙映口述、赵校根记录）
根据传说的产生和流传的一般规律和全国各地此类传说的实际分布，这类与地方山川风物相结合的传说，数量是很多的，更由于地方山川风物的特点各异，或秀丽，或雄奇，而使传说呈现出迥异的文化内涵和艺术色彩。
二、“中华人文瓜果”传说
在我国政府主导下进行的非物质文化遗产保护工作中，对珍贵的项目和濒危的项目进行抢救已成共识。香榧传说在普查中被发现和被记录，是地方政府和民众文化自觉得到提高的表现。就其在中国文化中的重要意义而言，笔者以为，香榧堪称是继人参、葫芦之后的第三个“中华人文瓜果”，而香榧的传说，自然也就理所当然地可以称作第三个“中华人文瓜果”传说。
历数“中华人文瓜果”的家族，不能不首先提到长白山和大兴安岭中的人参。记得20世纪五六十年代，在吉林省通化地区长白山密林里流传的人参故事(传说)陆续被地方文化人记录下来，并接连在首都的报刊上发表，一下子引起了广大读者的浓厚兴趣和广泛关注，挖参人及其命运、挖参故事，以及充满了幻想色彩的人参娃娃、棒槌姑娘、小龙参等奇异诡谲的形象，在万千读者面前展现了一个深邃、陌生而有趣的世界。人参故事误打误撞地成为了第一个“中华人文瓜果传说”，并且一时间风靡了中外知识界。
有一天，日本民话之会的民俗学者花井操女士来到舍下，她要单枪匹马地闯进长白山密林里去调查和采录人参传说故事，其所以取道北京，不过是要我介绍些进山里去能帮忙的人。其时，人参故事的发掘和张扬，不仅得益于《民间文学》杂志，而且也得到了人民文学出版社和中国民间文艺出版社的援手，各自都出版了一本《人参的故事》，把这段历史公案记录在了纸上。
几十年后的1996年，中国东方文化研究会在北京召开“民俗文化国际研讨会”，主题是葫芦文化。从《诗经》里的“绵绵瓜瓞，民之初生”的瓜果葫芦，到在大洪水中人烟灭绝时，借助葫芦得以逃生的兄妹二人经过种种考验而结为夫妻、绵延后代的葫芦，这些成为中外学者关注的一个焦点。洪水后“同胞配偶型的洪水神话”，有别于基督教《旧约》里的诺亚方舟式的洪水神话，是广泛流传于中国南部、台湾岛和南岛诸国的一个东方洪水神话类型。当时健在的钟敬文先生在会上首次把葫芦定名为“中华人文瓜果”，最是引人注目。商务印书馆还在“东方文萃”书系下出版了一本《葫芦与象征》，把第二个“中华人文瓜果”的公案定格在了书中。
香榧及香榧传说，是古越之地或所谓“越系文化”的一个代表性符号，可以说，它是在人参及人参传说、葫芦及葫芦传说(洪水传说)之后的第三个“中华人文瓜果”传说。
三 香榧传说：专题调查怎样进行
民间文学是一个民族的非物质文化遗产中最基本的、也是最主要的门类和领域之一，是民众口传心授、世代相传、集体创作、集体享用的语言口头艺术。在联合国教科文组织2003年10月17日通过的《保护非物质文化遗产公约》，我国的第一批《国家级非物质文化遗产名录》中，“民间文学”都是列在第一位的。由于十年前的20世纪80年代我国曾曾经进行过一次民间文学的普查，故从2005年6月开始的全国非物质文化遗产普查，对于民间文学来说，可以认为是一次“跟踪调查”或“重复调查”。“跟踪调查”或每隔几年进行一次的“重复调查”，是国际民俗学的一种重要的、普遍采用的调查方法。普查十年之后，再做一次全面的普查，不仅如古人所说的“可以达下情而宣上德”（清·刘毓崧《〈古谣谚〉序》）、了解民心、研究国情（现代化进程对社会进步的推动和社会价值观的变化）是十分必要的，而且从非物质文化遗产的嬗变本身来研究文化移动的规律也是十分必要的。与2005—2008年的全国非物质文化遗产普查不同，我们即将在会稽山地区进行的香榧传说调查采录，应当是一次专题调查。所谓专题调查，就是围绕着一定主题和预定目的的调查。
民间文学的专题调查，在我国，60年来，各地进行过多次，已经积累了丰富的经验。如：20世纪60年代，中国民间文艺研究会、中央民族学院、新疆柯孜勒苏柯尔克孜族自治州组织进行的史诗《玛纳斯》调查采录；1981年黑龙江师范大学已故马名超教授主持的由中国社会科学院文学研究所、黑龙江省民间文艺研究会、黑龙江省音乐家协会以及合江地区联合组成的赫哲族民间文学调查组对赫哲族“伊玛堪”的调查采录；[8]1983—1990年间，河南大学张振犁教授主持的“中原古典神话的流变”研究项目，率该校中文系的师生在河南、陕西交界一带的一些山村所进行的现代流传神话的调查；1986年4月，中国民间文艺研究会、广西民间文学研究会与芬兰文学协会（会同北欧民俗研究所、土尔库大学文化研究系民俗学和比较宗教学部）联合在广西三江县六个村所做的侗族民间文学调查。等等。
本次香榧传说专题调查的目的，笔者设计为两个，供大家讨论：（1）通过实地调查摸清会稽山地区古老的香榧传说在当代社会中的生存和流传状况，从而探讨和制定保护措施；（2）通过实地调查采录民间口传的有关榧树和香榧子的传说故事，挖掘和发现优秀的故事家（传承人），收集相关的民俗文物和民间抄本、印本。下面笔者就这次专题调查的理念和方法谈几点意见，供讨论。
一、文化理念和学术理念
专题调查一般都是预设了一个调查的主题（专题），比如我们要调查和采录的是与榧树和香榧有关的传说，要想在规定的时间里，最好地完成预定的主题和达到既定的目标，就必须要求所有参与调查的人员遵守一个共同的理念。这个理念，简单说来，不外三点：
第一，民间文学不是一种孤立的的现象，而是一定地域文化及其叙事传统的一部分。
你所面对着的被采访人，不是随机碰到的任何一个人，而是经过选择的故事家或歌手，一般说来，他在村子里是个能说会道的人，是掌握地方传统较多或最多、较系统或最系统的人，但他的讲述，肯定是地方叙事传统下的一种个人叙事，而个人叙事又是有个性的，也就是说，有个人创造因素的。但任何有才能的人，他的讲述，从内容到风格，绝对离不开地方传统，除非他是个最近来到此地的外来者，如打工者，过路的客人。因此，要求调查人员在采录传说故事时，要尽可能地同时记录下与讲述者所讲述的传说故事相关的的环境材料，如讲述者的身份、年龄、性别、地点（家里还是学校、还是村委会办公室，有没有听众等），以及与故事有关的文化、民俗。比如，会唱戏的人，走南闯北的人，做买卖的人，他们在讲述时不仅能语言华丽、眉飞色舞、引人入胜，也可能会随时附会上一些本地叙事传统中没有的东西。而那些没有走出过本村本地的人的讲述，则是另一种风格，他们也许更多地恪守或继承了本地传统，在讲述的语言上，也往往以朴实平易见长。如果是一个妇女，她的讲述，其情节的简繁，不仅可能与她的娘家的地方叙事传统有关，她的身世、遭遇也可能给她的故事以显著的影响。我们现在有了现代化的技术手段，摄影录音录像，完整地记录讲述者的讲述环境，和讲述文本的相关材料，已经不再是难事了。
第二，讲述文本的现代性。
我们要调查的，是现代社会条件下、亦即21世纪第一个十年仍然“活”在老百姓口头上的民间传说故事。民间文学不是与社会绝缘的，不是不变的，而是随着客观社会环境和人文环境的变化而发生着或快或慢的嬗变的。客观社会环境，指的是在全球化、现代化、城镇化条件下生产方式、居住模式等的变化，过去那种自给自足的农耕生产方式开始发生着深刻的转型，过去聚族而居的那种村落式聚落在很多城镇化了的地方也已成了往事。人文环境，指的是中国的血缘家族制度和与之相适应的一整套礼俗制度，逐渐崩溃，也就是说九日的那个“乡土中国”已逐渐退出视野。这些变化是深刻的，给长期以来作为“乡土中国”里的老百姓的主要精神文化的民间文学（民间传说故事），从语言的变迁开始，逐渐注入一些“异类”的思想观念，发生了或发生着令人惊异的变化。我们所要记录的民间传说故事，是21世纪第一个十年还在口头上传播的作品，当然要反映这个时代的巨变和面貌，但这面貌是生活在乡土社会中的老百姓的口中所描述的，而不是见多识广的干部、退休的公职人员们笔下的面貌。我们常常看到一些假托某农民讲述的传说，其语言却是一些文绉绉的书面语言与成语，和与土生土长的村里人无缘的叙事方式和知识分子腔调。
民间文学的调查采录，要求文本反映和适应现代性，但这个现代性是老百姓的现代性，而不是知识分子和政府官员的现代性。具有现代性的记录文本，与过去时代的记录文本之间有连续性，也有差异性，人们从这种差异性中，可以了解和研究中国的基本成员——农民在现代化条件下生活的变迁和文化的嬗变，亦即“乡土中国”的变迁。
总之，采集当下时代还在民众流传的民间文学作品，是本次香榧传说调查采录的最基本的任务，因为提供不出当代还在民间流传的传说故事的记录文本，就使这次调查失去了应有的意义，而有了当代流传的民间文学作品及其相关的民俗文化事象的忠实记录，就保存下了当代所流传的香榧传说故事的时代面貌，从而也就为根据民间作品所提供的和折射出来的社会的和精神的资讯，研究民众的思想和世界观提供了可能，为制订、实施和修订保护规划，为党和政府制订文化政策，提供了必要的依据。
第三，遵守科学性、全面性、代表性三原则。
据我的理解，“科学性”是调查采录、特别专题调查采录时的主要指导原则。所谓“科学性”，其核心是真实性。真实性，就是按照民间文学作品在流传中的形态，真实地、不加修饰、不加歪曲地将其记录和描述下来，更不要以自己的想象或凭自己的知识和爱好去篡改民间文学作品。从以往的情况、特别是80年代的调查来看，主要的倾向是后者，即不愿意下苦功夫作实地调查、忠实记录，或随意按照自己的意愿和趣味、或按照当前的政治口径和政策要求乱改乱编，随意拔高其所谓思想性和艺术性，不能提供民间流传的“原汁原味”的调查资料。当下学术界和媒体上对过去的某些调查资料的非难，也主要在是否合乎“真实性”这一点上；只有合乎“真实性”的调查材料，就达到了科学性的要求。
所谓“全面性”，即在调查和采集的过程中，要以马克思主义历史唯物史观为指导，坚持全面调查和采录，避免教条主义和机械主义，避免主观地、轻易地舍弃一些一时间认为没有价值的作品或材料。
所谓“代表性”，指在普查中，任何人都不可能对一切民间文学现象平均使用力量，要善于发现在一个地区的范围内，哪些形式、哪些作品、哪些类型是有代表性的，抓住了这些形式、作品、类型，就抓住了主流的或主要的东西。而在后期的编纂工作中，更要强调遴选那些有代表性的文本。
只有把科学性、全面性、代表性三者结合起来、统一起来，符合这“三性原则”的调查和采录成果，才经得起历史的检验。
在民间文学的专题调查中，一定的数据是需要的，但不可能用数学的统计法（量化）解决一切问题，故而要求采录者在采录时忠实于具体的讲述者、传承者、表演者的讲述和表演，只有出自他（们）之口和他（们）之手的作品，才能代表他（们）和他所属的那个群体的一般思想观念和审美取向。
口头文学是民众的语言艺术，因为它以通过语言、思想、形象、智慧而使其具有教化作用，即古代文艺理论说的“文以载道”。口头文学又与一般的文学不同，而是一种特殊的文学，不能用纯文学的原理和艺术的审美标准来衡量，因为它与人类生存的其他生活形态粘连或融合在一起。尽管“类型化”是民间作品的一个普遍性特点，但出自不同性格、不同气质、不同人生观的故事讲述家讲述的故事，和不同性格、不同气质、不同人生观的歌手唱出来的民歌，在语言叙事的方式、词语所表达的文化意义涵、细节的铺叙、幽默感等方面，往往表现出迥异的特点。故而在记录他们的讲述和歌唱时，要尽可能忠实于他们讲述或演唱的语言（包括方言土语）、音乐，尽量避免用通行的官话或采访者自己的语言，替代讲述者的讲述语言。保持记录的准确性和真实性，就能得到有个性、有风格的民间作品的文本。这是民间文学调查的基本要求，也是考察调查者的基本功的主要指标。
也就是说，一个记录文本必须是在讲述者讲述现场记录的文本，而不是搜集者闭门造车编造出来的文本，也不是一个作家个人的创作。民间作品的特点，是同一位讲述者的每一次讲述，都是一个独立的文本，这一次的讲述与上一次的讲述，可能在大的情节结构上是一样的，细节上、语言上就会出现差异。遇上适宜的环境，譬如讲述者的精神状态好，或听众呼应互动好，等等，激发着讲述者，他可能讲述处一个情节丰富、语言生动、与众不同也与他自己过去的讲述不同的精彩的故事作品，这是常有的事。一个文学作者，要创作出一个自己满意的文学作品，一个摄影工作者，希望拍摄到一帧自己满意的照片，往往要花费常人无法想象的艰苦劳动。作为一个民间文学的调查采录者，理所当然地要追求记录到一个最好的文本。但这往往是可遇而不可求的。传统的民间故事大半都有一个古老的原型，一代一代故事家用自己的演绎，修改着从前辈那里传承下来的讲述文本、每讲一次，可能出现繁简不一的情况，而对于一个成熟的故事家来说，他总会给传承下来的传说故事增添上一些属于自己的新东西。
二、实地调查——到现场去！
民间文学的采录不是书斋里的工作。田野调查和观察研究业已逐渐成为世界上不同国家和不同流派的民间文学研究者和民俗学者共同的观念和方法。实地调查是民间文学采录的最基本的也是最重要的方法，不到现场作实地调查的，不能算是真正的民间文学采录。“五四”以后所采用的“征集”的办法，是当时条件下不得已而为之的，是可行的一种办法，但与实地调查无缘，不能与现在我们所说的田野调查相提并论。实地调查，就是要与调查对象、讲故事人面对面地进行访谈，采访、记录、记述故事家、歌手讲述或演唱的民间口头作品，并搜集与民间文学口头流传状态相关的民俗背景。
现在有些民间文学工作者以为自己就是本地人，自己也掌握很多神话、传说、故事和歌谣，他们不愿意到现场去向那些掌握神话、传说、故事、歌谣较多的普通老百姓中的优秀故事家、歌手作调查，向他们采录口头作品，而是根据自己头脑里的那些故事梗概进行写作。这种状态实在是中国式的中小知识分子的一种病态的心理。且不说民间文学是指下层普通老百姓的口头语言创作这个基本的理念，单说这样的出自知识分子之手的个人创作，与优秀的民间故事家的讲述相比，一眼就能看得出来它的蹩脚。一是知识分子的那种扭捏作态的文风和故作高深的用语；二是曲意的编织，无法掩饰故事情节的编造和破碎；三是过多过细的心理描写，是与民间作品的叙事风格绝对无缘的。等等，不一而足。
民间文学作品文本的获取，主要的途径是：到田野去！到民间去！到现场去！我们会稽山地区流传的的香榧传说的“活态”文本的获取，也不例外，要靠文化工作者的扎实的实地调查。
（1）面对面的访谈
正式进入调查采录之前，除了搜集现成的书面简介材料和听取当地负责人的介绍外，主要的是选择那些承载着民族民间文化较多的传承人进行面对面的采访、答问、表演、展示，如故事家、歌手、民间艺人等。调查采录工作启动后，要为他们创造适宜的环境（场合、听众），如条件允许，也可有限度地再现实际讲述、演唱、仪式的环境，让他们轻松自如地讲述或演唱、表演展示相关的仪式等，调查采访者以笔录、摄影、录音、录像等方式和技术记录其讲述和表演。在面对面的采访讲述者的讲述时，提倡“参与观察”。所谓“参与观察”，简言之，就是一方面要求调查者不要把自己视为、尤其不要被当地人视为“外来人”，以免在调查时增加采访者与被采访者之间的疏离感；另一方面，要求调查者要设法参加到讲述或演唱的情境中去，以便使调查者（采访者）与被采访者之间自然地发生感情的交流和情绪的沟通，从而获得真实状态下的讲述内容。
发现和寻找优秀的民间文学传承人，是调查工作者最重要的任务之一。优秀的传承人（故事家、歌手等）是口头文学的主要的承载者和传递者，他们以超人的才智、灵性，贮存着、记忆着、承载着相对丰富而完整的民间文化传统和口头文学作品，他们既是非物质文化遗产的活的宝库，又是非物质文化遗产代代相传的“接力赛”中处在当代起跑点上的“执棒者”和代表人物。杰出的传承人应是在继承传统中有能力作出文化选择和文化创新的人物，他在非物质文化遗产的传承、保护、延续、发展中，起着超乎常人的重大作用，受到一方民众的尊重与传诵。
如果说，以往的岁月中，由于战争兵燹、政治运动、文革浩劫等频发，在一定程度上使民众口传的文学出现了急剧衰微甚至中断的话，那么，现在，正在推进的现代化进程，正在使民众的生活条件发生着翻天覆地的变化，特别是非物质文化遗产所由发生和繁荣的农耕文明和宗法社会的土壤逐渐削弱和消失，民众的价值观和审美观随之发生着巨大的变化，加之传承人的自然衰老和死亡，使包括民间文学在内的我国非物质文化遗产，逐渐走向式微、甚至消亡，传承和延续面临着严重危机。如今，我国已进入了老龄化社会。民间文学的传承人也相应地进入了老龄化时期和传承人衰亡高峰期。这一点应引起我们的特别注意，抓紧时机对优秀传人进行抢救性调查采录。
（2）访谈采录
在了解了一般情况后，必要时，也可以重点专人走访。特殊情况下，也不排除把传承人请到调查人员的驻地、旅馆里和办公室里来进行采访记录。采用这种方式进行采录的著名例子，是柯尔克孜族英雄史诗《玛纳斯》的采录。这部长达几十万行的史诗，由大歌手演唱，通常要几个月的时间。一部分是在草原乡间向演唱者采访记录的，而大部分是请著名的玛纳斯奇（歌手）居素甫·玛玛依到城里来在宾馆里演唱记录的。西方的民俗学者也常常采用把讲述者或演唱者请到小酒馆或咖啡馆里作采访的办法。我们在美国“口头诗学”创始者之一阿尔伯特·贝茨·洛德所著《故事的歌手》一书里看到，他在南斯拉夫的乡间小咖啡馆里聆听和采录口传史诗的生动描写。[9]笔者1986年4月，笔者参加中国—芬兰两国学者在广西三江进行的民间文学联合调查时，除了在点上的入户采录外，作为试验，也曾采用过请演唱者到驻地来进行采录的办法。1987年在新疆伊犁地区哈萨克人的帐篷里采录民歌时，由于在夏牧场上，歌手们居住的分散，只能邀请他们到一家的帐篷里来演唱，当时收到了很好的效果。当然，采用这种方式采录民间文学时，最好能组织一些观众（听众）在场，这样可以给讲述者或演唱者造成一种有听众和交流的氛围。
此外，小型调查会式的采访，也是一种可资采用的方式。
（3）要把自己变成“本地人”
本乡本村的文化干部在本乡本村进行香榧传说的调查采录，我想，一般不会与被采访者之间存在疏离感和陌生感。但如若到您所不熟悉的村落里进行调查时，这种疏离感和陌生感，还是不可避免地存在的。要充分重视当地（本乡本村）的文化工作者和爱好者的作用，他们能够帮助外来采访者与被采访者进行有效沟通，打消他们之间的陌生感和疏离感，使采访者在普查中很快由“外来人”转变成“本地人（自己人）”。对于民间文学的传承者来说，当着采访者的面讲述或演唱时，采访者是外来的“陌生人”或当地的“本地人（自己人）”，会表现出完全不同的心理状态。外来的采访者在向讲述者、演唱者采访时，要善于采取不同的方法，使自己变成对方认可的“本地人（自己人）”，使自己的情绪放松下来，能轻松自如地把口头作品完整地、有枝有叶地讲述或演唱出来。否则，你所得到的口述作品，只不过是一个简单而枯燥的骨架和梗概，而不是有血有肉的、语言生动、俏皮幽默的民间叙事。在轻松自如的心态下讲述的传说故事，肯定会比紧张心态下讲述或演唱的作品更加结构完整、更加枝叶丰满、更加具语言艺术的魅力。
（4）忠实记录
调查人员现场聆听故事家的讲述，要做好笔录和录音（有条件的乡镇，还要录像）。“忠实记录”这个原则和口号，在1960年代就提出来了，是对调查采录者的最低要求。没有忠实记录，后面的一切工作都无从谈起。这个原则，一般说，在学者们的调查中贯彻得比较好。早在民国时期的一些民间文学调查采录者，特别是前中央研究院的一些前辈学者，他们给我们留下了珍贵的口头文学遗产。建国以后的十七年期间，民间文学采集的成绩很大，有不少好的记录，但问题也不少，主要是“左”的思想做怪，追求内容的健康，乱加乱改，拔高思想，普遍忽视忠实记录。新的历史时期以来，特别是近几年来，忠实记录的原则得到了尊重，如北京大学中文系的陈咏超教授和江苏省社科院文学研究所前所长周正良合作调查并编辑出版的《陆瑞英故事歌谣集》（学苑出版社2007年）以书，文字稿分两部分，一部分是吴语记录稿，一部分是普通话语体文稿，并附有一个录音的光盘。笔录和录音、录像资料，不仅是将来编辑出版图书的需要，而且还要集中保存在市文化馆的档案管理部门，或将来成立的非物质文化遗产博物馆里，并逐步进行数字化处理，建立起绍兴市的非物质文化遗产数据库，把民众的精神财富还给民众，做到非物质文化遗产（民间文化）资源共享。从全国来说，这样的工作，有些地级市早已在做了，中央主管部门也在快马加鞭地进行之中。
参加香榧传说的调查人员，要记调查日记，填写登记表格。凡是调查过的乡（村），都要在调查地图上作出相应的标记，以便在调查结束之后，通过地图的方式最终确认“香榧传说圈”的版图和边界。采集到的口头作品，要按照表格的要求逐一进行登记。登记的项目，除了完整的讲述文本记录和搜集到的相关实物外，还应包括讲述者、提供者及其年龄、性别，县名、乡镇名、村名等。严禁不经过实地调查，凭空编造假材料充作调查结果的做法。
（5）调查报告
调查告一段落，进入调查总结阶段。除了对组织工作进行必要的行政性的总结外，最重要的一项是撰写调查报告。调查报告是调查采录工作最重要的成果，是衡量和评估某一县市、乡镇、村寨调查质量的重要依据。调查报告是工作性和学术性完美结合的著作。调查报告的撰写，应按照调查计划和调查提纲逐一叙述，要对相关的项目作出分析、统计、评价。调查报告的附件中，一般应包括：
1．此次专题调查中所采录的民间文学作品（神话、传说、故事、歌谣等，分类编排）的全文及相关的民俗背景，口述者、采访记录者及其相关资料、采录地点和采录时间；
2．香榧传说的地理分布图、历史渊源、演变情况、传承现状、传承者等的描述、分析、研究与评估；
3．参考文献（如地方志、图志等）目录；
4．图片（照片、图画）、图表等。
撰写调查普查报告时，可参阅凌纯声的《松花江下游的赫哲族》（南京:国立中央研究院历史语言研究所,1934年）；凌纯声、芮逸夫的《湘西苗族调查报告》（商务印书馆1947年版），以及国家民委主持的五套丛书及调查报告（民族出版社陆续出版）。
由于这次调查是21世纪第一个十年结束的时间里，对会稽山地区几个县市十几个乡镇区域内流传的香榧传说的专题调查和文本采录，因此，调查报告应回答作为地方风物传说的香榧传说在当下的流传状况，并在其生存状况的描述之后，提出和探讨一些有关地方风物传说的相关问题。
（四）故事家·歌手·传承人
（1）传承人的调查
传承人（故事讲述人、演唱者）的调查和采录，在任何形式的民间文学田野调查工作中都是重点项目。在这次香榧传说的专题调查亦然，要给予足够的注意，如果能发现杰出的讲述人（传承人），当是我们调查的幸事。
对传承人的深度调查，不能盲目，要选好对象人选，然后进行采访，对本人、同行、亲戚等进行多方面的调查，要记录和提供他们的代表作。人选很重要，不是随便一个人都是故事家或歌手的，要选择那些讲故事或唱民歌、吟歌谣的能手。调查的内容，包括传承人的最基本的资料，姓名、艺名、性别、地址、职业、信仰、受教育情况等等，以及他所传承的文化与地方文化的关系。传承人的调查，不仅要记录上述所列他的相关传承情况，还要记录（或描述）、搜集他的作品。要弄清楚其传承谱系、传承路线（传承链）、所掌握和传承的内容、以及他对所传承的项目的创新与发展。
要处理好数据和资源的关系。我们所进行的这次以香榧传说为主题的专题调查，其性质应该说是一次文化资源调查。文化资源调查不同于人口普查，人口普查是要入户调查，获取人口数据和有关情况。非物质文化遗产的调查，虽然不需要每一村每一户都要入户调查，但也不能只限于和满足于发现了多少传承人、多少作品，即不能只满足于数据的获取。数据对于国家文化主管部门、各省文化局、民保办公室来讲，固然是非常有用的，但对于非物质文化遗产来说，只有数据是远远不够的。对传承人的调查，只有在把传承谱系和传承线路弄清楚，把传承人的专业技能与创新点弄清楚，把他的作品记录下来，这样的数据资料才有可靠度，也才有价值。
（2）传承人的认定
1949年10月建国以后的17年间，我国进行过多次民间文学的各类调查，既有综合性的，也有专题性的。在那时的调查中，为数不多的持科学态度的搜集研究者们在其调查采录中发现了一些有名的故事讲述家、歌手、史诗艺人。如：江苏常熟县白峁村的歌手陆瑞英，云南西双版纳的傣族歌手康郎甩、康郎英，新疆自治区柯孜勒苏自治州的柯尔克孜族《玛纳斯》说唱诗人居素甫·玛玛依，内蒙古自治区蒙古族歌手琶杰、毛依罕，湖南湘西土家族歌手田茂忠，西北“花儿”歌手朱忠禄，等。
但那个时代，调查搜集记录者一般缺乏尊重民间文学的传承者、讲述者、说唱者的知识产权的意识，缺乏学科意识，调查搜集来的民间作品，大都缺少有关讲述者、说唱者的个人资料，读者所看到的，只是经过搜集整理者加工润色过的“文学化”了文本，无从判断原讲述者、演唱者是谁，以及他们所讲述和演唱的文本究竟是怎样的一种模样，哪些内容、甚至思想是搜集整理者外加上去的。近年成长起来的一代年轻的民间文学研究者们，对过去年代中延续时间很长的这种非学术或反学术的倾向，提出了诘问，进行了反思和批评。[10]这些青年学者的批评，从总体上看，是正确的，有益于学术健康发展的。我们可以回过头来看看，当年成绩很大的云南省对几个少数民族的长篇叙事诗的调查采录或重新调查采录，那些调查差不多都是组织大学师生们做的，几乎都有著名学者作为学术指导，有几部长篇叙事诗标明了演唱者的姓名和贡献，更多的则没有。前者以彝族支系阿细人的《阿细的先基》为代表，在该书的《后记》里写出了主要演唱和背诵者是著名盲歌手潘正兴[11]。在盲歌手潘正兴出现于记载之前，诗人光未然（张光年）曾先于1942年也在路南搜集和写定过一部《阿细的先鸡》，是由歌手毕荣亮演唱和背诵的。[12]毕荣亮的被发现和被记录，是阿细人的历史上的第一个闻名于该民族范围以外的著名歌手。
嗣后，语言学家袁家骅又重访毕荣亮，并根据他的演唱和背诵，用国际音标记录了该诗，并由中国科学院于1953年6月在北京印行，从而成为一个学界俗称的科学版本。从40年代到50年代，先后为光未然、袁家骅、50年代调查队三个版本提供演唱的两个叙事诗传承人——演唱者毕荣亮和潘正兴，为这部民族长诗的研究和研究者提供了可供比较研究的丰富的信息。[13]但也有令人遗憾的，有些调查采录下来的作品缺乏讲述者的资料。如在楚雄彝族自治州的姚安、大姚、盐丰等县采集记录的《梅葛》这样影响很大的彝族叙事长诗，也只在语焉不详的《后记》中写了郭天元、自发生、李申呼颇、李福渔颇四个提供原始材料的歌手，故我们至今也无法知道是什么人口述的，他们这四个歌手各自演唱了哪些部分，他们之间的演唱文本有什么差异。[14]其他地方的调查采录情况也大同小异，恕不赘述。
历史进入新时期以来，情况开始发生了根本性的好转，对民间文学的讲述者、演唱者等传承人受到了研究者的重视，著名的传承人进入载籍和成为研究的对象。[15]前面说过，裴永镇于80年代初在沈阳市郊发现了朝鲜族女故事家金德顺，并搜集出版了《金德顺故事集》，开了以故事家个人讲述的故事为编选单元的先河。1983年王作栋在湖北省五峰县发现了故事讲述家刘德培，80年代的十年间，他一共讲述了508个故事，并于1989年出版了刘德培故事集《新笑府》。[16]
1986年春起，袁学骏等连续对河北省藁城县耿村进行了调查，发现了一批故事讲述家群体，他们的名字和他们讲述的故事随之登堂入室，进入民间文学的出版物。[17]
萧国松和刘守华调查和研究土家族女故事家孙家香，并出版了由萧国香整理、刘守华作序的《土家族民间故事讲述家孙家香故事集》，能讲故事300多个。[18]
江帆对辽宁省新民县的故事家谭振山进行了长达17年的调查和跟踪调查和研究，原报能讲述600个故事，据新的材料，确认他能讲述1000个故事。[19]……
但怎样的人才算得上是故事家、歌手、史诗演唱家？我国一直没有形成大家公认的民间文学传承人的认定标准。据故事研究者守华统计，截止到1998年4月，全国能讲故事50则以上的有9900多人，其中讲得多（通常在百则以上），讲得好，而且具有个人督察的知名故事讲述家达一百余人。[20]能讲多少个故事或具备什么条件可以称得上是故事讲述家？能唱多少民歌（山歌）或具备什么条件可以称得上是歌手？现在，有的省、市、自治区，已经开始了传承人的申报和认定，进展中取得了一些经验。看来，在非物质文化遗产普查在全国取得一定进展的时候，就应根据所取得的资料，研究制定出一些通用的传承人认定条件来，加以规范了。在国家级非遗传承人的评审认定中，我们私下里曾经提出以能讲述500个故事为门槛。最近有的专家委员会委员向我提出，这个门槛太高了。能讲述1040个故事的谭振山已经过世了，能讲述三四百个故事的大有人在。建议市县根据自己的情况，提出和确定一个下限，对认定和保护传承人的工作有利。
（3）材料
传承人的调查，要抓紧时间和抓住时机，千万不要等这些人都死了，人亡艺绝了，再来后悔，再来叹息。调查时，既要采访笔录，又要采用现代化的新手段。要有完整的材料，包括文字记录，绘图制图，录音录像，要有他们的作品和实物，要有他们的成果。不管这些成果保存在哪里，非物质文化遗产办公室应该有权知道它在哪里，而且有权和能够调出来。
建国50年来，大大小小多少次的调查，大多都有录音资料和照片资料保留在搜集者个人手里，既得不到妥善的保管、更无法在年久后更新，但我国又是一个至今没有可以收藏和保管这些资料的博物馆的国家，即使个人想交到一定的机构保管，也是投靠无门，故而无法做到资料共享，有的甚至随着人亡而湮灭了。根据文化部发布的规划文件，许诺由中央和地方指定一定的机构（博物馆），负责收藏和保管这次普查中所得的一切资料，希望这个许诺能够落实，建立起国家级和地方级的非物质文化资料馆、档案馆。[21]
这次香榧传说专题普查项目所得有关传承人的一切材料，都应属国家所有，分级管理，调查结束时，要上交相关主管机构归档保存。资料馆或档案馆要将相关部门认定的传承人分类按人立档，进行妥善收藏和科学管理。部分材料将编辑成书籍出版和输入国家和省市级的非物质文化遗产数据库，做到资料共享。
（五）验收
验收制度是检验调查采录及其成果的重要步骤。这次在绍兴市文广局领导下、由绍兴市非遗保护中心和文化馆主持实施的香榧传说专题调查，是2005—2009年非物质文化遗产普查的继续和补充，也是由政府主导、社会参与的非物质文化遗产保护工作的一项重要何必要的措施，又是一项严格按照科学要求进行的“越系文化”民间文学田野调查项目，待调查工作告一段落后，文化主管部门将按照有关规定和有关学术规范，组织力量进行成果验收和论证，并对调查报告中所述各项调查成果和研究结论作出答辩和评估。
为2012年8月7日在绍兴市的讲座而撰
[1]参阅绍兴市文化馆·绍兴市非物质文化遗产保护中心编印《绍兴市会稽山古香榧田野调查汇集本》，2012年6月。
[2]黎先耀《枫桥香榧》，《绿叶》2001年第1期，北京。
[3]《西施眼》，叶小龙搜集整理，张尧国主编《西施传说》第16页，中国美术学院出版社2006年3月，杭州。
[4]【日】铃木满男主编《越系文化新探丛书·小序》：“越文化发源于古越地一带，随着人口迁徙等原因逐渐向外扩散，至今浙江、福建、台湾乃至朝鲜及日本许多地区的乡俗中仍留存着明显的越文化遗恨。近年，铃木满男、国分直一、直江广治等日本著名学者运用比较民俗学的研究方法，对域外越文化流播地区进行综合的考察研究，取得令人瞩目的成就，开拓了越文化研究的新领域。”，浙江人民出版社1992年8月。
[5]中国民间文学集成总编辑部办公室编《中国民间文学集成工作手册》第76页，1987年3月。
[6]钟敬文主编《民间文学概论》第195—196页，上海文艺出版社1980年。
[7]恩格斯《德国的民间故事书》，《马克思恩格斯论艺术》第4卷第401页，人民文学出版社1966年。
[8]参阅马名超《赫哲族伊玛堪调查报告》，:哈尔滨：《黑龙江民间文学》（内刊）第2集第473—516页，黑龙江民间文艺研究会编印，1981年。
[9][美]阿尔伯特·洛德著、尹虎彬译《故事的歌手》第17—22页，中华书局2004年。
[10]有代表性的批评见巴莫曲布嫫撰《“民间叙事传统格式化”之批评》一文，南宁：《民族艺术》2003年第4期，2004年第1、2期。
[11]云南省民族民间文学红河调查队搜集翻译整理《阿细的先基》第277—278页，北京：人民文学出版社1960年。
[12]光未然《阿细的先鸡》，昆明：北门出版社1944年。
[13]关于抗日战争时期《阿细的先鸡》的搜集和传承人的情况，参阅拙著《20世纪中国民间文学学术史》第427—432页，开封：河南大学出版社2006年10月。
[14]云南省民族民间文学楚雄调查队搜集整理《梅葛·后记》，第292页，北京：人民文学出版社1960年。
[15]参阅乌丙安《论民间故事传承人》，辽宁省民间文艺研究会编《民间文学论集》（内部）第1集，1983年；刘守华《中国民间故事的传承特点——对32位民间故事讲述家的综合考察》《民族文学研究》1988年第3期。
[16]见王作栋《刘德培与前辈传承人》，《民间文学》1987年第9期；《新笑府——刘德培故事集》，上海文艺出版社1989年。
[17]袁学骏《耿村民间故事调查》，《民间文学论坛》1989年第1期。
[18]萧国松整理《土家族民间故事讲述家孙家香故事集》，武汉：长江文艺出版社1998年。
[19]见江帆《民间文化的忠实传人——民间故事家谭振山简论》，《民间文学论坛》1989年第2期；又见辽宁省新民县文化局关于谭振山的申报国家非物质文化遗产名录的材料。
[20]刘守华《土家族民间故事讲述家孙家香故事集·序》，第4页，武汉：长江文艺出版社1998年。
[21]中国民族民间文化保护工程国家中心编《中国民族民间文化保护工程普查工作手册》之《保护与普查概说》，第16页，北京：文化艺术出版社2005年5月。
