爱华网胡塞尔（E.Husserl，1859～1938）于1876年开始他的大学学习生涯。在莱比锡大学，首次阅读贝克莱的哲学著作（胡塞尔对贝克莱的哲学一直有好感）并首次与马塞瑞克（T.Masaryk）接触。马塞里克后来成为捷克斯洛伐克共和国总统。[1]马塞里克使胡塞尔注意到近代哲学的开端，注意到笛卡尔、莱布尼茨和英国经验主义。马塞里克指点胡塞尔到维也纳跟随布伦塔诺（F.Brentano）学习哲学。自此胡塞尔开始他的现象学之旅。
胡塞尔哲学主要显示为某种“观念论哲学”或“先验观念论”，也可称之为先验生命哲学。[2]胡塞尔把“先验观念论”视之哲学的“应许之地”（thepromised land）。无论胡塞尔的早期现象学和晚期现象学有多少差异和转变，“胡塞尔从未放弃他的观念论及其作为一种‘严格科学’的哲学的独特观念。”[3]观念论或先验现象学代表了“成熟的胡塞尔现象学”。于是，胡塞尔的《逻辑研究》以及《纯粹现象学通论》、《第一哲学》等成熟著作就大量地谈论柏拉图、笛卡儿、康德而很少谈论亚里士多德、洛克、黑格尔，即便谈论亚里士多德、洛克、黑格尔，也是冷嘲热讽。
胡塞尔现象学哲学并非新哲学，但它以自己的方式重新解释了“意向性”（以及“观念论”）并使主体主义哲学重新亮相。正如德国学者罗姆巴赫所说：“现象学几乎不是从胡塞尔那里开始的，它也不是在超越论哲学的危机中结束的。”[4]或者说，“胡塞尔不是第一个，海德格尔也不是最后一个现象学家。现象学是关于哲学的基本思考，之前它已经有很长的历史，之后也会长久地存在。”[5]
胡塞尔本人的现象学并没有完整地解决生命哲学（先验生命）和实践哲学（经验哲学）的冲突，但是，他所开创的现代意义上的“现象学运动”尤其是后来盛行的“体验现象学”（知识论意义上的体验）以及在海德格尔、萨特等人的“存在现象学”所关注的“自我与他人”的主题讨论为生命哲学和实践哲学提供了有意义的方向。
一、胡塞尔现象学的核心精神
现象学既是一种哲学，也是某种方法。社会学领域尤其包括教育学和心理学研究领域关注的是现象学的方法，而且将现象学研究作为一种新的“研究方法”。但是，作为方法的现象学究竟能够给社会科学提供什么新的“研究方法”？对这个问题的回答，仍然有赖于对现象学哲学的理解。
（一）现象学即有关本质直观的先验哲学或唯意志论
作为一种哲学，现象学延续了传统哲学有关“一”与“多”的主题，现象学的核心任务依然是“超越”变化“多样”的经验事实而寻求永恒不变的“唯一”本质。“现象学是本质研究。”[6]它是对多样化的经验世界的超越并由此而追寻本质，“现象学的真理乃是超越的真理”。[7]“现象学”表面上看似乎是对现象（经验事实）的描述或研究，但是，现象学恰恰并不是描述现象而是探寻本质。西方人之所以把这种事关本质的思索称为现象学，是因为希腊语（以及后来的德语或英语）的“现象”意味着“显现”、“显示自身”，让自身的本质“大白天下，弃暗投明”。[8]按照胡塞尔的说法，“现象实际上叫做显现者。”[9]就此而言，现象学就是探寻事物本质的显现学。
问题是，事情泰然自在，它如何显现自身的本质？按照现象学的思路，事情并非任何时候都显现自身或显现其本质，只有当某事某物遇到了它的“知音”，它才显现自身或显现其本质。这里所谓“知音”，就是那些有强大的“意向性”的人。若“知音”尚未出现，事物或事情的本质则遮蔽自身，紧闭门户，韬光养晦，藏而不露，知其白而守其黑。直到有强者光临，强者（认识领域的“克里斯玛”型求知者）因其强大的“意向性”而魅力四射，事物或事情的本质则被激发、被照亮，于是欣然敞亮其本质，释然开怀。事物或事情敞亮本质的过程，类似孔雀因兴发而开屏，类似“士为知己者死，女为悦己者容”。正因为如此，意向性乃是现象学的核心概念。现象学因而可称为“意向现象学”（或观念论现象学、超越论现象学）。对于那些有强大的意向性的现象学思索者而言，他只需要“面向事情本身”，事情就会向他敞亮其本质。也就是说，所谓事物自身显现其本质，其实是因为人的意向性而使事情显示出“自身被给予性”[10]或“本质被给予性”[11]。
胡塞尔所倡导的意向现象学或意识现象学的“意识”（或“意向性”）接近笛卡尔式的纯粹的“我思”或康德式的“先验主体”。康德的思路是：“我们的一切知识都从经验开始，这是没有任何怀疑的；……我们没有任何知识是先行于经验的，一切知识都是从经验开始的。但尽管我们的一切知识都是以经验开始的，它们却并不因此就都是从经验中发源的。”[12]这段话可以意译为：“知识始于经验，但并不来源于经验。”或者说，知识始于实践，但并不来源于实践。部分知识来源于实践经验，但来源于实践经验的知识只是经验知识而不是纯粹的、确定的知识。胡塞尔在此基础上进一步提出，真正纯粹的确定的知识来源于人的意向性（纯粹意识）。或者说，真正可靠的知识来源于纯粹的观念而不是来源于实践。胡塞尔甚至断言，“如果没有单独地被意识到的对象，它就不可能现实地存在。”[13]这个思路类似贝克莱的“存在就是被感知”，但胡塞尔把它改造成存在就是被意识或存在就是被意向，“对象的全部存在正式来源于我之意向性”。[14]即便胡塞尔晚年提出“生活世界”，即便他提示所有的哲学或科学研究都需要为“生活世界”提供意义，但是，他所谈的生活世界主要还是“意识生活的世界”、“纯粹主观的东西”[15]或“先验的世界”而不是杜威式的经验生活、世俗的现实生活。生活世界是否存在，取决于人的先验意识和我思的先验主体性以及先验的眼光、视野。胡塞尔现象学其实是对西方古典先验哲学的强大传统的延续。胡塞尔终身痴迷先验哲学。他坚信：“只有一种在现象学意义上完成先验阐明和证明的科学，才算是最终的科学，只有一种由先验现象学阐明的世界才算是最终理解的世界，只有一种由先验逻辑学才算是一种最终的科学理论。”[16]
胡塞尔认为他的先验现象学是“一门与关于意识的自然科学相对立的意识现象学”， [17]而且，这种意识现象学可以发展为一种意志现象学，意志现象学使一种“受纯粹理性规范支配”的唯意志论的伦理生活和宗教生活成为可能。[18]或者说，胡塞尔的先验现象学在认识论领域坚持了康德的先验哲学及其“哥白尼式的革命”，并由此引发了后来的“观念现象学”（或直觉现象学）。[19]胡塞尔的先验现象学在存在论领域直接地延续了康德式“纯粹实践理性”及其“自由意志”，引发了后来的“意志现象学”。
（二）现象学是描述现象学或体验现象学
按照海德格尔的说法，“现象学以胡塞尔的《逻辑研究》开山。”[20]胡塞尔的《逻辑研究》完全不同于传统的逻辑学，它是对认识的发生过程的描述。他的《逻辑研究》所描述的主题与传统的先验哲学尤其是康德哲学仍然是一致的。胡塞尔和康德所谈论的问题是，人的认识是如何可能的？或者说，人的意识或意向性是如何“捉住”事情的本质的？“认识如何能够确信自己与自在的事物一致，如何能够‘切中’这些事物？”[21]这样看来，胡塞尔的《逻辑研究》和康德的《纯粹理性批判》都是有关认识论的反思和批判的“元研究”。[22]
这种反思和批判显示了现象学的哲学思维态度，现象学由此而将自然科学的实证研究显示为非反思的自然的思维态度。自然科学一直在从事认识活动，但它以认识一定是可能的或真理是可获得的为前提而很少掉头反思或批判自己的方法是否有效。“自然的精神态度尚不关心认识批判。”[23]
胡塞尔的观念论或先验现象学是对传统的经验哲学、实证哲学的反对和批驳。“无论如何首先需要对经验明证性的有效性和范围进行批判”。[24]批判的方式是停止对客观世界进行经验研究，对之加括弧，胡塞尔称之为“现象学悬隔”。[25]一般经验哲学或实证哲学重视经验事实，而意向现象学强调经验之前的观念，用观念“引领”经验事实，用观念“超越”经验事实。也因此，意向现象学也可称为观念论现象学或超越论现象学。比如，传统的经验哲学或实证哲学用观察、实验的方式来了解或研究竹子，一个技术型的画师直接面对生活中的竹子而制作成竹子的绘画作品。而意向现象学（观念论现象学或超越论现象学）强调用有关竹子的本质“观念”来统摄生活经验中的竹子，一个意向型的画师会在观察竹子之后形成有关竹子的本质观念。然后使自己“胸有成竹”（胡塞尔称之为“现象学还原”），直接面向胸中之竹（观念之竹）来制作有关竹子的绘画作品。
就此而言，现象学所谓面向事实本身，并非面向经验事实本身，而是面向观念（关于事情或事实的观念）本身。从文字表面来看，面向事实本身就是面向现实的竹子本身，但是，胡塞尔所追求的面向事情本身乃是面向竹子观念本身。也就是说，高明的画师画竹子时并非直接对竹子进行“写生”，而是大体观察竹子之后迅速抓住竹子的本质特征并形成竹子的观念（现象学称之为“理智直观”），将竹子转化为画师头脑中的观念。然后，画师不再依赖现实中的竹子而只需要“回忆”（想象）头脑中的观念之竹（胸中之竹）来完成竹子的创作。胸有成竹的引申意义是对将要做的某件事有足够的准备和有足够的自信。但胸有成竹的直接意义是把现实之竹子变成观念之竹，胡塞尔把这种观念之竹称为“现象学的观念”或“现象学的还原”。胡塞尔若熟悉中国文化，他很可能会举“胸有成竹”的例子。作为西方人，胡塞尔举的例子是苹果树。“我们在一座花园里喜悦地望着一株花朵盛开的苹果树。”[26]按照意识现象学或观念现象学的思路，即使苹果树被烧掉了，观念中的苹果树还在。可以通过“回忆”或“想象”的办法来获得苹果树的本质。但现象学的“回忆”不是回忆经验事实，而是回忆那些超越经验事实之上的“意向”或“观念”。胡塞尔的说法是，“谈到回忆，它不是一件如此简单的事情，它提供了各种相互交织在一起的对象形式和被给予形式。所以人们能够指出所谓原初的回忆，指出与任何知觉必然交织在一起的滞留（Retention）。”[27]这样看来，只有那些善于“回忆”和“想象”的人，只有那些能够产生“胸有成竹”的人，才是具有现象学精神的画师。并非所有人都适合从事绘画，只有那些具有“胸有成竹”的人才适合从事绘画。并非所有人都适合做现象学研究，只有那些有强大的意向性的人才适合从事现象学的思考。
现象学的描述有两层含义：一是对认识的发生过程的描述，这是胡塞尔在《逻辑研究》中的做法。有人称之为“描述现象学”，它是认识论的元研究，也可以视为广义上的体验研究；二是对自己或他人的独特“生活体验”或“情感体验”的描述，类似佛洛依德的病人描述他自己的遭遇，可称之为“体验现象学”。胡塞尔现象学主要限于描述现象学，但它引发并推动了“体验现象学”的产生和发展。体验现象学也大量依靠描述，尽管体验现象学意义上的有关“体验”的描述与胡塞尔所做的对认识发生过程的“描述”有所不同，但二者还是有交叉重叠的部分，都是对“意识”的描述。
（三）现象学即哲学解释学
按照黑格尔的说法，“哲学就是哲学史”。[28]但是，也有人认为“哲学是系统的但却是反历史的”，哲学必须与哲学史分离。哲学史中没有什么可以用来接管和指望的东西，也没有什么需要拯救的东西，最好“从一开始就着手表述一切新东西”，“为了不被无关的事情分心，在建构理论的过程中，一个人最好是完全不去考虑更早期的哲学理论，一边继续‘做哲学’。”[29]这样的想法与黑格尔的“哲学就是哲学史”的思路完全相反，但它确实是某些现象学家的真实想法。胡塞尔在构建它的现象学时，多少有这样的想法。胡塞尔现象学及其纲领性的口号“直接面向事情本身”隐含了多层意义，最表面的意义就是：不考虑以往的、他人的说法，直接面向此时此地的事情提出自己的分析（“直接面向事情本身”的更重要的含义是：直接面向观念本身）。
但是，为了建立强大的观念论或先验哲学的视角，胡塞尔一度改变不谈或少谈“哲学史”的态度而展开相关的解释学研究。在《第一哲学》的讲座（讲稿）中，胡塞尔从现象学的角度对以往的观念论或先验哲学提供了新的评估和解释：“现象学可以说是一切近代哲学的隐秘的憧憬。具有令人惊异的深刻性的笛卡尔的基本性思考已迫近现象学；然后它又出现在洛克学派的心理主义中；休谟几乎踏上了它的领域，但失之盲目性。而第一位正确地瞥见它的人是康德，他的最伟大的直观，只有当我们通过艰苦努力对现象学领域的特殊性，获得其清晰认识以后才能充分理解。于是我们明白了，康德的精神目光是停留在这个领域上的，虽然他仍未能掌握它或认识它是一门属于严格本质科学的研究领域。这样，例如在《纯粹理性批判》第一版中的先验演绎，实际上已经是在现象学领域内的工作了；但康德错误地把它解释为心理学领域，从而把它又放弃了。”[30]
所谓“现象学可以说是一切近代哲学的隐秘的憧憬”，这是说：一切近代哲学都在追求事物的本质。所谓“具有令人惊异的深刻性的笛卡尔的基本性思考已迫近现象学”，这是说，笛卡儿的“我思”实际上是“先验自我”、“先验观念”。
更重要的问题是，胡塞尔断言，“第一位正确地瞥见它的人是康德”，而且说，“在《纯粹理性批判》第一版中的先验演绎，实际上已经是在现象学领域内的工作了。”胡塞尔已经意识到他的现象学和康德哲学的思路是一致的。就主体主义的观念论而言，胡塞尔只是使用了一些新概念使康德的主体主义哲学、康德的观念哲学成为一个哲学运动。胡塞尔使用的新概念是“观念”、“意向性”、“现象学还原”。关于某物的意向或意向性，就是关于某物的观念或观念化。所谓“现象学还原”，就是使“经验事实”成为观念，把经验事实还原为观念，在观念中获得知识的确定性。实践并非检验真理的标准，只有观念才是检验真理的唯一标准。实践只能获得相对真理，只有观念才能获得绝对真理。过于看重实践、实证、经验的人，必陷入相对主义、历史主义。
经过对以往哲学史的解释，胡塞尔认为他自己的现象学实现了对笛卡尔、休谟、康德等人的超越。在胡塞尔看来，笛卡尔的先验哲学、观念哲学中残留了一些经验主义的东西，康德的先验哲学是介于经验论和唯理论之间的折中和妥协的哲学。而胡塞尔现象学把一切经验主义的东西都严格地“加括弧”，是不妥协的、坚毅的先验哲学。胡塞尔之所以认为康德“实际上已经是在现象学领域内的工作了”而“把它又放弃了”，他的意思是说：康德的“先验演绎”确实实现了哲学史上的“哥白尼式的革命”，但是，他后来在这次革命中退缩了。康德把先验演绎分为主观演绎和客观演绎。主观演绎是人“心”（大脑）的知性能力，这种先验的知性能力有主动性、能动性，它能主动构造认识对象。而客观演绎是先验范畴自身的演绎。康德所提出的主观演绎正是胡塞尔终身追求的先验能力。在胡塞尔看来，“本质直观”之所以可能，人之所以能够认识事物的本质，就是因为人具有超越经验事实的直观或想象能力。可是，康德在《纯粹理性批判》的第二版中，大量地删减了第一版中有关主观演绎的部分，尤其是大量删减了有关“先验想象”的解释。康德的修改显示康德本人后来几乎放弃了胡塞尔奉若神明、视如珍宝的主观演绎而强化胡塞尔不怎么看好的客观演绎。康德之所以删减第一版中有关主观演绎尤其是“先验想象”的解释，是因为康德渐渐发觉他以前所谓的主观演绎或先验想象过于强调了人的“主体性”和“主观性”，有心理主义的嫌疑。胡塞尔因此而批评康德并为之扼腕叹息。
但是，胡塞尔重新捡回康德的主观演绎给他自己也带来了麻烦。康德已经发觉主观演绎具有心理学的嫌疑因而放弃了主观演绎的思路，胡塞尔却不避嫌疑而义无返顾地重新起用康德的主观演绎。于是，海德格尔后来批判胡塞尔又回到了“心理主义”的立场。海德格尔认为胡塞尔的《逻辑研究》第二卷还是心理学：“胡塞尔以其意识现象的现象学描述又回到了恰恰是他从前所批驳的心理主义的立场上来了。”[31]
不过，胡塞尔并不因此而放弃他的观念论，他甚至愿意承担“唯我论”（并非“主观主义”）的责任。正因为现象学坚持了观念论，所以，胡塞尔坚持反对经验主义、相对主义、历史主义。他一辈子都在认真地做这件事。他坚定在站在先验主义这边。就此而言，胡塞尔现象学的核心精神是先验哲学。
海德格尔对胡塞尔的批评并不意味着海德格尔本人由胡塞尔式的观念论转向洛克式的经验论。相反，海德格尔反感的是胡塞尔式的“主观演绎”中所隐含的“主体主义”，尤其反感这种主体主义可能对大众的启蒙效应（海德格尔认为主体主义只适合哲人式的精英）。海德格尔的“反主体”思路不会使他对经验论有多少好感，因为洛克式的经验论者也显示为强悍的“主体”。海德格尔的这个思路很重要，它暗示了现象学朝向三个新的方向发展：一是由“先验现象学”转向“发生现象学”或“体验现象学”。二是由“先验现象学”（认识论现象学或知识论现象学）转向“存在现象学”。三是由先验现象学转向“解释学现象学”，胡塞尔虽然也做了相关的解释学研究，但在解释学现象学这条路上，海德格尔比胡塞尔走得更远。
不仅如此，海德格尔往往在胡塞尔不屑于解释的经典文本和著名哲人那里反其道而行之。比如，海德格尔对黑格尔极为重视，甚至从黑格尔那里接受了大量的哲学观念。但是，胡塞尔几乎不屑于解释黑格尔哲学。“胡塞尔从来就没有细心研究过黑格尔，或许从类就没有研究过黑格尔。”[32]按照美国学者洛克摩尔的说法，胡塞尔“对黑格尔一无所知”。[33]“对黑格尔持批评态度的胡塞尔偶尔把黑格尔与其他浪漫主义思想家做比较，他对黑格尔思想似乎了解不多，至少没有直接的了解。”[34]马克思比黑格尔小48岁，马克思在青年时代热情地读黑格尔的书，学习黑格尔哲学。胡塞尔比马克思小41岁，比黑格尔小89岁，但胡塞尔既不谈马克思，也很少谈论黑格尔。黑格尔在1820年代尤其在他担任柏林大学的校长前后，已经成名，形成学派，并名声远播。黑格尔的“逻辑学”、“精神现象学”是对康德“先验哲学”的回应和发展。黑格尔的哲学所走的道路依然是“先验哲学”。按说，胡塞尔在谈论“先验现象学”时，会大量地谈论黑格尔哲学而不是康德哲学。可是，胡塞尔只谈笛卡尔、休谟、康德，而几乎不理睬黑格尔。
胡塞尔很少提到黑格尔，他似乎不喜欢黑格尔，他甚至反黑格尔，他反对黑格尔那样的“体系”、“系统”的理论。19世纪前30年（黑格尔逝于1831年），德国的显学是黑格尔哲学。人们对黑格尔式的体系、思辨感到敬畏和兴奋。1940年代，黑格尔思辨哲学迅速“失宠”，面向事实本身的自然科学研究垄断了大学的教授席位。同时，左派黑格尔主义将黑格尔的思辨哲学发展成为以“改造世界”为目的的“革命哲学”成为新潮。著名的文本如费尔巴哈的《基督教的本质》、马克思、恩格斯的《德意志意识形态》、《共产党宣言》、《资本论》，等等。1948年之后（1948年德国革命失败），由于与革命哲学有瓜葛，黑格尔式的思辨哲学受到压制、打击。政府禁止哲学研究谈论政治，“哲学在公众中威信扫地”。“有文化的人都纷纷阅读叔本华。只有科学认识论才无嫌疑！只有这类哲学家才能得到教授位置。”[35]人们要么求助叔本华式的出世的、悲观的意志主义哲学，要么寄希望于面向事实本身的自然科学。1930年代之前，“德国人在自然科学上鲜有建树”，可是，到了30年代以后，情况发生了变化。“从1821-1900年，在物理学方面，德国人的发明超过了英法两国科学家发明的总和。”[36]就德国而言，1940年代是科学显耀的时代，同时也是哲学危机的时代。为了拯救哲学，德国哲学家开始借助科学的方法改造哲学，这是“新康德主义”的道路。不少新康德主义者自身就是科学家。他们的目标是建立一种“非思辨”的科学哲学。他们认为，与黑格尔相反，康德是一位研究科学出身的哲学家。而且，他的哲学本身有科学特征。康德既为科学的客观性辩护，又为科学划界：自然科学无法为伦理道德问题提供说明。
正是在反黑格尔思辨体系的新康德主义的流行情绪中，胡塞尔现象学开始萌芽、诞生。与新康德主义类似，胡塞尔反对黑格尔式的思辨癖和体系癖。但与新康德主义不同，胡塞尔同时也反对唯科学的“实证主义”。胡塞尔左右开弓，一边反黑格尔式的“思辨”和柏拉图式的“实体”，另一边又反实证主义式的“经验事实”。胡塞尔认为“意向性”可以帮助他实现“哲学作为严格的科学”的理想。胡塞尔现象学也由此开创了哲学领域的“只描述不推论”、“面向事实而拒绝思辨”、“多研究问题少构建体系”的新格局。
除了出于“直接面向事情本身”的考虑，胡塞尔不谈黑格尔似乎还有别的原因。胡塞尔之所以不谈黑格尔不引用黑格尔的先验哲学，也许恰恰因为黑格尔哲学名气太大、太霸道、太霸权。这种哲学霸权（领导权）使胡塞尔那样的哲学家不得不对黑格尔哲学保持“有意的遗忘”。“黑格尔虽然有很多学生，但是没有一个后继者，这是因为黑格尔已经把哲学带向了终结，所以进一步的发展只能是使用黑格尔已经提供的方法在黑格尔已经指出的方向上进行。”[37]也可能因为黑格尔哲学在胡塞尔写作的年代已经“解体”并受到冷落，已经成为“一条死狗”。胡塞尔在《欧洲科学的危机与超越论现象学》中谈论超越论的态度时顺便提及黑格尔哲学的“解体事件”：近代哲学家抱着超越论的动机，而且对此持严肃的态度。“即使在所谓黑格尔哲学——在黑格尔哲学中，由康德所决定的哲学路线曾达到顶峰——解体之后，这种严肃态度在反对黑格尔哲学的诸哲学当中仍然维持了一段时间。”[38]
总体而言，胡塞尔现象学的核心精神是有关本质直观的先验现象学（或观念论）、体验现象学（或发生现象学）和解释学现象学。三者之间，先验现象学（或观念论）是现象学的核心精神，它优先于或高于体验现象学和解释学现象学。
先验现象学（或观念论）在认识论领域显示为先验认识论（直观或直觉现象学），在存在论领域则显示为“唯意志论”哲学（意志现象学）。斯多葛主义式的“自由意志”、康德式的“纯粹实践理性”、萨特式的“自由”，等等，都可以视为意志现象学。也正因为如此，现象学才一度成为捷克的显学，“在1960年代，现象学在捷克斯洛伐克成为哲学显学。”[39]捷克民众借助意志现象学的信念抵制苏联的入侵和控制。意志现象学既能为精英的极权统治辩护，也能给大众的被统治带来反抗的信念。正因为如此，既有海德格尔那样的现象学家，他坚定地站在纳粹那边，对希特勒表达效忠；也有捷克斯洛伐克那样的民众，捷克民众从现象学那里获得抵抗的勇气。现象学何以在捷克成为显学？原因就在于，捷克民众秉承了现象学的自由意志、主体主义及其反抗精神，现象学为他们提供了宗教般的信念和信仰，让他们在苏联入侵的苦难中保持顽强而“不屈”的意志力。在捷克民众那里，现象学接近“唯意志论”哲学，这种唯意志论哲学为他们提供了几条可选择的坚守自由意志的道路：第一，士可杀，不可辱，宁死不屈，而且，不到万不得已，绝不自杀。第二，可沉默不语，以沉默表达对压迫者的蔑视。第三，可以卵击石，知其不可为而为之，大义凛然，愿意英勇而就义，抗争到底，若海明威的《老人与海》中所言：“人可以被消灭，但不可以被打败。”第四，在处于外族的极权统治的前途茫茫的生活之中，保持永不放弃的希望和梦想。就自由意志而言，海德格尔和萨特各自延续了胡塞尔现象学精神。不同之处只在于，海德格尔站在统治者的意志那边，萨特站在任何人尤其是弱势群体的这边。
观念论现象学或意志现象学不仅可以为个人的自由意志提供观念支持，而且可能成为大众的意识形态并由此而引发“大众革命”。后来意大利学者葛兰西（A.Gramsci）重视“文化领导权”（也译为“文化霸权”），与此有关。胡塞尔的观念（先验观念）虽然延续了德国先验哲学的传统，但是，就“观念”所隐含的先验的灵感和想象力而言，它更适合法国人。现象学的观念很快就借助法兰西的激情而在法国迅速点燃、壮大并使现象学的中心有德国转移到法国。这些观念在实践上推动了法式面包、法式服装、法式爱情……，也推动了完全不同于英国革命和美国革命的“法式革命”。柏拉图在建构他的“理想国”时，他明确表态只限于“言辞”、“词语”中的想象。同样，法国哲学家的观念原本也只限于沙龙里的畅谈和游戏，但是，卢梭自己也没想到，这种言辞、沙龙里的想象被法国人变成了的“法国大革命”。法国革命的魅力就在于它的观念远远地超过了英国革命和美国革命。英国革命和美国革命都对人性并不乐观，对未来也不那么确定，这使他们显得有些缺乏想象力，尊重前人的历史的经验，保持“摸着石子过河”的谨慎和低调。但法国革命完全不同：高扬人性的无私、高度信奉“公意”并随时准备惩办人民“公敌”。胡塞尔早期现象学式的灵感、想象、观念在法国这里不仅成为哲学，也不仅成为政治哲学，而且成为剧烈动荡的政治实践。
二、“现象学运动”的共同纲领
“现象学运动”由胡塞尔及其弟子引发，但并不限于胡塞尔和他的亲传弟子。胡塞尔现象学所隐含的三个方向在“现象学运动”中得到进一步发挥和发展。“现象学运动”虽然充塞了大量的分歧，但还是逐步形成策略的共同纲领：一是先验现象学，也可以称之为观念论现象学、本质直观现象学，倾向于主体主义哲学；二是体验现象学或发生现象学，倾向于主体间性哲学；三是解释学现象学。三者之中，先验现象学（或观念论现象学、本质直观现象学）凭借其强劲的现象学的“意向性”而成为现象学运动中的核心。后两者可视为先验现象学的分支。
（一）先验现象学或观念论现象学
先验现象学或观念论现象学强调“我”的观念，因而往往显示出比较强势的笛卡尔式的“先验主体性”和“唯我论”。“作为现象学家，我必然是唯我论者。”[40]也因此，胡塞尔坦承笛卡尔对现象学产生过决定性的影响。“现象学必须将他作为真正的始祖来予以尊敬。……而且几乎可以允许人们将现象学称为一种新的笛卡尔主义、一种二十世纪的笛卡尔主义。”[41]
在存在论领域（情感或政治领域），先验现象学或观念论现象学往往以其“唯我论”的特质而显示出自我中心的倾向，把他人当作征服和改造的对象，使“他人即地狱”成为可能。比如，独裁者对臣民的统治、权威的家长对孩子的严厉管教、强势的男人对妻子的密不透风的控制，就是典型的唯我论或主体性的交往关系。
在认识论领域，观念论所隐含的唯我论倾向容易导致认识者以先验主体的姿态去拷问、凝视、审查认识的对象。按照胡塞尔的说法，“全部现象学不过是对先验主体性（意向性）进行的科学的自我深思。”[42]尽管观念论现象学不会完全像传统的实证研究那样显示为完整的主体性思维或对象性思维，不会眼睁睁地盯着竹子、直接观察锤或钉子，但是，观念论现象学依然无法摆脱“唯我论”的困难。比如，当观念论现象学的研究者从自己的视角去观察事物时，当读者带着自己强大的个人偏见去阅读经典名著时，这种观念论现象学依然保留了某种主体性思维或对象性思维。
观念论现象学及其主体主义现象学的典型代表是康德现象学、胡塞尔现象学和萨特现象学。三者之中，胡塞尔比较彻底，甚至被认为是主体主义现象学“最激进的代表”也因此“越来越成为这一运动中最孤立的成员”。[43]与胡塞尔类似，康德和萨特虽然一直在努力克服与唯我论相关的“自我与他人的关系”的难题，但他们无一例外地终身坚守在“自我”这边，强调斯多葛主义式的自由意志。海德格尔（以及在他之前的尼采）倒是向来不把主体主义的唯我论作为一个问题。尽管海德格尔和尼采在面对大众提供哲学教诲时倡导一种非主体的、非对象性的哲学，但是，当他们面对精英提供哲学教诲时，这种主体主义现象学及其唯我论正好派上用场。
（二）发生现象学或主体间性现象学
发生现象学或主体间性现象学由“主体主义现象学”转型而来。胡塞尔现象学首先显示为笛卡尔式的“先验主体性”的“唯我论”。但是，这种“唯我论”迟早会遭遇“他人”，于是，唯我论不得不考虑自我与他人的关系。“从顺序上看，各个哲学学科中自在第一的学科是在唯我论上有限的自我学，在扩展之后才是交互主体性的现象学。”[44]胡塞尔本人多次讨论了有关主体间性的问题，努力让自己“走出我的意识之岛”，承认“先验现象学只是最底层的，也就是说，它还不是完善的。一门完善的先验现象学还包含着由先验唯我论通向先验交互主体性的进一步途径”。[45]只是，胡塞尔对自己的交互主体性或主体间性的研究“并不感到十分满意”，[46]多次意识到“阐明主体间的关系时会遇到巨大困难”。[47]如果某个哲学家既先验式的主体主义哲学又不得不思考自我与他人的关系问题，那么，这个人就会既狂傲又自卑。胡塞尔正是这样的哲学家。在胡塞尔的个性里之所以存在着“一种得意洋洋的优越感和阵发性的意气沮丧的独特的矛盾心理”，[48]也许与此有关。主体主义哲学使人狂傲，而无法解决的自我与他人的关系又使人阵发性地自卑。胡塞尔所选择的哲学道路使他一直处于矛盾之中。
为了解决这个矛盾，胡塞尔提示了“发生现象学”的方案。他在《现象学的观念》的讲座中已经提出了关于“发生现象学”及其“构成性”的零星讨论，而在后来发表的《内时间意识的现象学讲座》和《欧洲科学的危机与先验现象学》中，胡塞尔提供了更多有关“生活世界”、“视域”等思路的解释。胡塞尔既坚持认为“生活世界”因其经验性而属于被悬隔的对象，又承认生活世界及其提供的认识的视域是现象学的起点。“任何经验都有自己的经验视域”[49]，或者说，任何对象在被认识时，这个对象总是有自己的背景或“视域”（horrizon）。从来没有孤立的没有背景的经验。任何认识的主题或焦点，都有它的背景或边缘。边缘知识使焦点知识发生某种意义。在胡塞尔看来，“无论如何，对象总是预先给定了的，正如对我们来说一个对象性的周围世界总是已经预先给定了的一样。一切从背景中发出刺激作用的东西从一开始就是在某种‘对象性的理解’中被意识到的，即被有意识地作为这样的东西来预期的：包含在每个生活要素中的知觉场从一开始就是一个‘对象’的场，这些对象本身是作为‘可能经验’的统一体、或者（这也一样）作为知识取向的可能基底而被理解的。”[50]胡塞尔的这个思路后来在海德格尔的“此在在世界中”、“用锤子钉钉子”以及梅洛·庞蒂的“焦点与边缘”、“看得见的与看不见的”、“模糊地带”等方案中获得扩展和充实。按照这个思路，人的本质认识是因为生活世界给人自身提供“模糊”的“边缘地带”，这些模糊的边缘地带本身不是认识的对象或焦点，但它为“焦点”（普遍的本质认识）提供了土壤和支架。生活世界的不思考的、非对象化的、模糊的。这种模糊的边缘地带看起来似乎不如焦点重要，但这些非对象化的模糊的边缘地带恰恰为焦点及其本质提供了认识的背景和支持。这些非对象化的、模糊的边缘地带是本质直观或真理认识之母。
在存在论领域（情感或政治领域），主体间性意味着不再坚持自我中心，不再把他人当作征服和改造的对象，而是把他人当作自己的朋友或者亲人、爱人。有人把这个思路称为由“我和她”的关系转化为“我和你”的关系。
在认识论领域，主体间性意味着认识者不是以主体的姿态拷问、凝视、审查、征服某个认识的对象，而是把认识的对象当作自己的交往者，使自己与他者（对象）相互关联或融为一体。这是典型的非对象性思维。如果说“庭前格竹”是对象性思维，那么，非对象性的共主体思维（或主体间性思维）就是由“庭前格竹”的思路转向培育竹子、照料竹子，或者，不再只是观察竹子而是与竹子打交道，用竹子制作竹篮。海德格尔常用的例子是用锤子钉钉子。用锤子钉钉子与用竹子编制竹篮所隐含的原理是一致的，二者都是非对象性思维。
发生现象学或主体间性现象学（共主体哲学）的典型代表是海德格尔、梅洛·庞蒂现象学。[51]梅洛·庞蒂从胡塞尔现象学中发掘出以“模糊暧昧”为关键特征的非主体性、非对象性的“身体现象学”并使“发生现象学”（或兴发哲学）一度成为现象学的主流。有学者认为发生现象学及其“构成性”是胡塞尔现象学的精华，“现象学的精华在于其构成思想，特别是彻底的存在论意义上的构成洞见。”[52]
在存在论领域（情感或政治领域），兴发性意味着不再直接表达自己对某个他人的喜爱，不把他人当作一个命令、追求或占有的对象，而是通过友善的交往、仪式的烘托或荣誉的光环而使他人被感染、被感动或被吸引。三者之中，友善的交往是日常采用的途径，但是，比友善的交往更重要的是社会仪式（ritual）的烘托效应和社会地位的光环效应。社会仪式（或节日）既可能显示为繁文缛节也可能显示为放纵狂欢。无论是繁文缛节还是放纵狂欢，社会仪式（或节日）将给当事人或参与者提供了某种烘托效应，它让参与者或当事人在一系列“若有其事”或“郑重其事”的团聚、禁忌、礼物、焚香祷告、参拜（比如下跪）、音乐、舞蹈、演剧、游戏、麻醉（比如抽烟饮酒）、装饰（比如特别的服装）、鸣奏（比如放鞭炮）、呼喊或聆听等助兴礼仪中被兴发，在或明或暗的兴发过程中建立相关的社会秩序、共同体价值观以及相关的责任感和敬畏感。正因为社会仪式（或）节日隐含了发生现象学的魅力[53]，人们才愿意中断日常生活的节奏，放下手头繁忙的事务而等待、迎接仪式（或节日）并愿意为某种盛大的仪式或节日（比如春节、圣诞节）而不辞劳苦地奔波而团聚。当仪式或节日来临时，人们会为了这种特别的仪式而改变日常生活的节奏和习惯，既可能因此而改变日常生活并使之变得更严肃更庄重，也可能因此而使日常生活变得更轻松更放纵，既可能因此而增加某些禁忌也可能临时解除某些禁忌。除了友善的交往和社会仪式（或节日）之外，兴发的另一个重要途径是社会荣誉的光环效应。某人若拥有强大的社会地位或才情，这种社会地位或才情不仅让他本人处于兴奋、唤醒状态，也会让他自身产生某种光环效应并因此而让他人不知不觉地被感动或被吸引，使他人由此而自愿与自己建立某种亲密关系。
在认识论领域，发生现象学所强调的兴发性至少意味着认识者不是紧紧地盯视着某个主题或对象，而是把某个主题或对象还原为有背景的主题，有边缘的焦点。让主题在背景中，让焦点在边缘中。如果说“说教”是主体性思维或对象性思维，那么，兴发性思维就是由“说教”的方法转向讲故事，让儿童在故事中领会相关的道理。或者，由“直接说教”的方法转向“活动”的方法，让儿童在跟父母或老师散步、跑步或一起购物、劳动的过程中自由聊天，让儿童在自由聊天的活动过程中不知不觉地领会、接受相关的道理。兴发教育不仅是儿童教育的需要，它是也成人教育的重要方法。比如，如果哲人给某些成人（大众）直接讲哲学道理，这个道理就很难被理解。如果哲人把自己所要讲述的哲理还原为某个小说、戏剧，这个道理就容易被接受，也容易被传播。在这方面，胡塞尔不如海德格尔，海德格尔不如萨特。萨特的存在主义哲学既显示为《存在与虚无》和《辩证理性批判》，也大量地显示为《苍蝇》、《恶心》和《禁闭》等小说和戏剧。
（三）解释学现象学
解释学现象学重视对经典名著的解释和仰望。解释学研究虽然可以理解为对面向经验事实的解释，但这里的解释学研究主要是面对经典名著的解释并由此给解释着带来强大的“意向性”。现象学研究者凭借强大的意向性（比如研究假设或研究立场）让研究对象围绕研究者转。但是，研究者的强大的意向性从何而来？现象学研究者的可能回应是：研究者的假设从自己的生活世界、人生经历尤其是阅读经历而来。
现象学强调“面向事情本身”，但“面向事情本身”并不意味着研究者完全拒绝对以往的经典名著或经典研究案例的阅读或学习，现象学研究者依然需要有基本的阅读和学习。而且，虽然现象学承认每个人都有潜在的强大的先验自我，现象学也同时暗示人与人是有差别的，人和人最大的差别就是人呈现出不同程度的先验自我。有人拥有发达的先验自我并因此而有强大的本质直观能力，另外一些人的先验自我及其主体精神则相对衰弱。柏拉图早就以“洞穴”和“金属”的隐喻公布了这种人和人的差别。拥有强大的先验自我和本质直观能力的人，是“那个”率先走出洞穴的哲学家。那些尚未走出洞穴的人，只能做两件事：一是像哲学家那样，他亲自走出洞穴。这是最好的道路，但，这也是最艰难的道路。他长久地生活在蒙蔽之中，他把洞穴当作自己的家园而把走出洞穴视为疯狂的危险行为。二是接受哲学家的教诲，倾听或阅读哲学家提供的文本。这是条可能的选择，因为，他在走出洞穴之前，他需要被说服，他需要寻找走出洞穴的理由。看来，现象学在提倡先验主体和本质直观时，已经预告了对经典名著的阅读：某些人是先知先觉者，他们能够直观世界的本质，他们把他们直观到的本质记录下来，创制了经典名著。与先知先觉者相反，某些人是后知后觉者，他们尚不能直观世界的本质，但他们可以通过对经典名著的阅读和解释经典而获得对世界的理解并因此而赢得对世界本质的间接的直观。在后知后觉者的人群中，有人醒悟得早一些，可以成为传播真理或福音的代言人或使者。有人醒悟得晚一些，只能成为信众、追随者。世人由此显示出三个等等或三个阶段：第一等人或人的最高阶段是成为经典名著的创制者，他们是尘世中的先知，比如创制《君主论》的马基雅维利。第二等人或中间阶段是成为经典名著的传播者和解释者，他们是尘世中的福音使者。比如，当施特劳斯注疏马基雅维利的《君主论》时，施特劳斯就是这样的人。第三等人或最低的阶段是成为听课者或跟随者，他们是世俗宗教的大众、信众或学生。在人群的等级序列中，只有第一等人是不变的，而中等人和低等人可以改变自己的位置。中等人经过解释和注疏之后，可能亲自创制出有影响力的经典名著，他由第二等级转换为第一等级。与之类似，第三等级的人经过倾听和追随之后，可能成为经典名著的解释者或注疏者，也可能一跃而成为经典名著的创制者。尚有另外一些人，既非经典名著的创制者，也非经典名著的传播者和解释者，又不是听课者或跟随者，他们是尘世中的“异教徒”和“动物”。
解释学现象学并不意味着研究者在面对事情本身时不断地回顾“柏拉图怎么说”或“色诺芬怎么看待这个问题”，相反，现象学研究更倾向于把以往他人的说法或他人的看法融合贯通，在充分消化、融会贯通的基础上形成自己的主见。一旦对以往他人的观点充分消化、融会贯通，研究者就可以把以往他人的观点“悬隔”起来，使之“加括弧”。把以往他人的观点悬隔、加括弧之后，只剩下研究者自己的“主见”。此时，研究者就可以凭靠自己的“主见”、“前见”甚至“偏见”去面对事情本身。所谓让研究对象围着研究者转而不能让研究者围着研究对象转，这只是形象的说法，主体主义式的现象学研究法强调研究者带着自己的主见、前见或偏见去解读一本书或展开实地调查，并不意味着研究者固执己见而完全不顾事实，更不意味着研究者歪曲或曲解研究对象甚至捏造数据。如果研究者经过艰苦的研究而发现自己的研究假设与事实不符，那么，研究者当然需要调整自己的假设而使自己“顺应”事实。让研究对象围着研究者转而不能让研究者围着研究对象转仅仅意味着：研究者一旦建立了自己的研究假设或研究视角，则尽可能用自己的主见、前见或偏见去“同化”研究对象，不可轻易放弃自己的假设或视角，尤其当自己的研究假设与研究对象暂时不合时，不可轻易跟着对象跑，不可随波逐流。
三、作为方法或研究方法的现象学
受上述三种现象学方法的影响，人文社会科学把现象学作为某种“研究方法”。与之相应，作为研究方法的现象学主要有三种含义：一是先验研究；二是体验研究或参与式研究；三是解释学研究。三者之中，最能显示出现象学的独特魅力的是体验研究，而且，人文社会科学尤其是教育学和心理学研究领域所采用的“现象学方法”主要是指体验研究。不过，体验研究是否成功，取决于研究者是否已经通过必要的先验研究和解释学研究而建立强大的“意向性”。
（一）现象学研究法即先验研究
所谓先验研究（接近“主体主义研究”），是指研究者在观察某个经验事实之前，研究者的头脑里事先已经有某种超越具体经验事实的观念或假设。研究者头脑里的观念或假设虽然与经验事实相关，但它是对经验事实的超越，正如“胸有成竹”对经验之竹的超越。由此，先验研究也可以理解为“超越论”研究。与之针锋相对的是一般意义上的实证主义研究或客观主义研究。先验研究重视的是研究者的主体性，强调研究者用自己的研究视角或研究假设去逼迫研究对象显露真相，而不是让研究者本人像个小学生那样怯生生地面对研究对象或像个没心没肺的莽汉那样贸然闯入研究现场。就此而言，展开一场现象学研究就是成为一个先验的主体主义者或视角主义者。按照康德的说法，“必须带着自己按照不变的法则进行判断的原理走在前面，强迫自然回答它的问题，却决不只是仿佛让自然用襻带牵引而行；因为否则的话，那些偶然的、不根据任何先行拟定的计划而作出的观察就完全不会在一条必然法则中关联起来了，但这条法则却是理性所寻求且需要的。理性必须一手执着自己的原则（惟有按照这些原则，协调一致的现象才能被视为法则），另一手执着它按照这些原则设想出来的实验，而走向自然，虽然是为了受教于她，但不是以小学生的身份复述老师想要提供的一切教诲，而是以一个受任命的法官的身份迫使证人们回答他向他们提出的问题。这样，甚至物理学也必须把它的思维方式的这场带来如此丰厚利益的革命仅仅归功于这个一闪念：依照理性自己放进自然中去的东西，到自然中去寻找（而不是替自然虚构出）它单由自己本来会一无所知、而是必须从自然中学到的东西。自然科学首先经由这里被带上一门科学的可靠道路，因为它曾经许多个世纪一直都在来回摸索，而没有什么成就。”[54]这样看来，所谓先验研究，就是康德所说的由“小学生的身份”转换为“法官的身份”，用自己的“意向性”迫使眼前的经验事实显露自己的本真存在。
一般意义上的实证研究强调“不带偏见”地面对事实本身，但先验现象学研究法恰恰强调研究者要带着自己的“偏见”或“前见”上路，保持“理论先于观察”的主体状态：“科学发展的任何阶段，我们都是以某种类似于理论、假说、先入之见或者以某种方式指导着我们观察问题的事物开始的。这些事物帮助我们在无数的观察对象中选择能够产生兴趣的对象。”或者说，“观察以及更广泛的认识一开始就‘充满了理论’。”[55]
如果选择了先验现象学研究法，就意味着无论阅读一本书还是做一个实地调查，研究者都必须事先建立自己的研究假设或研究前见，为自己选择某个研究的视角。这种先验研究将使传统的实证研究发生类似康德的“哥白尼式的革命”：“向来人们都认为，我们的一切知识都必须依照对象；但是在这个假定下，想要通过概念先天地构成有关这些对象的东西以扩展我们的知识的一切尝试，都失败了。因此我们不妨试试，当我们假定对象必须依照我们的知识时，我们在形而上学的任务中是否会有更好的进展。这一假定也许将更好地与所要求的可能性、即对对象的先天知识的可能相一致，这种知识应当在对象被给予我们之前就对对象有所断定。这里的情况与哥白尼的最初的观点是同样的，哥白尼在假定全部星体围绕观测者旋转时，对天体运动的解释已无法顺利进行下去了，于是他试着让观测者自己旋转，反倒让星体停留在静止之中，看看这样是否有可能取得更好的成绩。现在，在形而上学中，当涉及到对象的直观时，我们也能够以类似的方式来试验一下。如果直观必须依照对象的性状，那么我就看不出，我们如何能先天地对对象有所认识；但如果对象（作为感官的客体）必须依照我们直观能力的性状，那么我倒是完全可以想象这种可能性。”[56]也许正因为如此，胡塞尔在谈论现象学的来源时承认，“第一位正确地瞥见（现象学）的人是康德，他的最伟大的直观，只有当我们通过艰苦努力对现象学领域的特殊性，获得其清晰认识以后才能充分理解。”[57]
传统的实证研究是研究者围绕研究对象转，而先验现象学研究则使研究对象围绕研究者转。在现象学研究者看来，如果研究者事先没有自己的意向或观念，那么，研究对象就一团漆黑或一团乱麻。研究者没有自己的意向性，就意味着研究者没有研究的眼光。没有眼光的研究则类似“夜间观牛，其色皆黑”，没有眼光的研究也类似没有光源的“柏拉图的洞穴”：似乎眼见为实，其实，肉眼所见，皆为假象。甚至可以认为，并非所有人都适合从事现象学研究，只有那些有强大的“意向性”的人，只有那些具有尼采式的“权力意志”资质的人，才有可能成为出色的现象学研究者。
（二）现象学研究法即体验研究（或参与式研究）
体验研究首先显示为参与式研究（或主体间性研究）。参与式研究与传统的旁观者研究或对象性研究相对立，但参与式研究与先验研究（先验主体研究）并非完全对立，毋宁说，参与式研究是对先验研究的调整并与先验研究一起构成体验研究的前提。当先验研究因过于强调研究者的主体性或过于自以为是、自我中心、唯我论而导致自我与他者发生严重的冲突时，或者，当体验研究中的研究者过于强势而导致被研究者（被试）不能或不愿真实而完整地说出自己的内心体验时，参与式研究就成为一个先验研究的备选的方案或候补的方法。
参与式研究（或主体间性现象学）意味着研究者和研究对象之间建立某种亲密关系，而不再明确区分研究者和研究对象，而且，研究者不再是一个冷漠的注视者、审问者或旁观者。就此而言，展开一场参与式现象学研究就是研究者与研究对象融为一体。如果人是研究对象，那么，参与式现象学研究就是研究者与他人（研究对象）建立亲密的伙伴关系。研究者尽可能让被研究者忘记自己是一个被他人观察、被他人注视、被他人琢磨的对象。研究者甚至会帮助研究对象解决一些生活问题或工作难题。如果研究对象是物，那么，参与式现象学研究就是研究者在亲自操作和使用物的过程中建立人与物的亲熟关系。这有点类似中小学的“做中学”。按照“做中学”的原理，如果学生指望理解某个知识，学术最好亲自动手动脚去做某件事，学生在亲自操作和亲自运用中就会对相关的知识心领神会。与之类似，如果研究者指望获得对某个事物（研究对象）的理解，那么，最好的办法就是研究者亲自投入这件事的使用或行动之中，研究者在使用或行动的当下，就会获得对这个研究对象的理解。这样看来，参与式现象学研究其实已经由传统的以探求学术知识为目的认识论状态转向某种以情感交往或操作使用为特征的存在论状态。
不过，真正彻底的、纯粹的非主体主义现象学方法是体验研究（与之相关的方法是“叙事研究”）。与体验式研究对立的是传统的以概念思维、逻辑思维为工具的思辨研究或以数据统计为工具的量化的实证研究。体验式研究与参与式研究有些类似或交叉的地方，但其差别在于，参与式研究的主体是研究者（或研究的实施者），是研究者参与到研究对象的生活之中，而体验式研究的主体主要是“被研究者”（或称之为“被试”、“研究的承受着”），相当于被研究者自己研究自己。在体验式研究中，传统意义上的研究者并不参与研究对象的生活，而是退到幕后，成为幕后的倾听者或阅读者。比如，对于一个计划研究某个教师的实践性知识的研究者而言，这个研究者所要做的就是让这个教师在不设防的自由放松的情境中讲述自己做老师的故事，讲述自己与学生、家长、同事、校长以及与自己的家人交往的故事，讲述自己与这些人交往的过程中发生的冲突，出现的困惑。在教师讲述自己的故事的过程中，研究者只需要成为一个友善的倾听者，然后将听到的故事记录下来，或者，就某些细节再次询问那个讲故事的教师，让他“重讲故事”。当然，研究者也可以让这个教师以“写故事”的方式代替“说故事”，研究者在阅读教师写的故事之后，可以推动这个教师“重写故事”。正因为体验式研究需要当事人亲自写故事或重写故事（讲故事或重讲故事），这种体验式研究可以理解为“叙事研究”。体验式研究不仅要求研究者倾听研究对象的叙事，让研究对象的言说和思考显示为“非对象性的思与言”，而且要求研究者在撰写研究报告的过程中尽量保持叙事的“非对象性的思与言”，尽量避免过度概括和过度归纳。这样看来，这种以叙事为基础的体验式研究有些类似弗洛伊德所采用的“自由联想”的精神分析。弗洛伊德的精神分析之所以被重视，也正是因为这种自由联想式的精神分析法改变了传统的对“当事人”（求诊者）采取“对象性研究”的治疗态度，它让“当事人”放松心情，让“当事人”在尽可能自由轻松的心境甚至在“催眠”状态中自由随意地讲述自己的故事，让当事人在讲述的当下透露某些关键的信息和密码。
（三）现象学研究法即解释学研究
解释学原本是哲学的传统，对于那些把哲学视为哲学史的哲学家来说，哲学就是解释学。就现代解释学而言，在整个领域比较有影响的是海德格尔、伽达默尔和施特劳斯。在海德格尔、伽达默尔和施特劳斯三者之间，既开创了独特的解释学方法又提供了大量的解释学研究范例的是施特劳斯。
施特劳斯的独特之处在于：立足于古典政治理性主义的视角，重新解释了马基雅维利、霍布斯、卢梭、尼采等人的“政治学”，并以“现代性的三次浪潮”使之形成一以贯之的源流。施特劳斯恢复了“解经”的传统，带领一帮学人重新解释政治哲学的经典文本，开创或重新发现“字里行间法”、“隐微教诲”、“写作艺术”等学术方法。[58]在思想观念上，施特劳斯似乎抱有张载式的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的决心，将政治哲学的源头追溯到苏格拉底和柏拉图哲学并为之提供新的解释。柏拉图政治哲学所代表的古典理性主义隐含了两条重要原则：一是以“自然正确”的绝对主义的价值观念反对种种杂乱的现实政制和相对主义价值观；二是无“立场”的价值中立式的写作艺术（隐微教诲）避免哲学与政治的冲突。[59]施特劳斯直接坚持了柏拉图哲学的古典理性主义政治哲学，以“自然正确”高于“自然权利”作为价值裁决的标准，抵制有关对古典政治哲学的误解和批判。比较有影响的事件包括对波普尔的排斥[60]和伯林的驳斥[61]。
在以上三种研究方法之中，现象学式的体验研究之所以在人文社会科学研究领域越来越受重视，主要原因就在于传统的实证研究对于自己所研究的对象和研究的结论过于乐观和自负。实证研究者认为他们能够通过收集相关的经验事实来说明和理解自己所研究的对象。重视先验研究和体验研究以及参与式研究的现象学方法是对实证研究的怀疑和不信任。现象学的怀疑主要有：人虽然一直想认识或研究某个对象，但是，认识对象就在那里，它是自在的、闭锁、沉默的，人如何能够保证自己所看到或听到的关于这个研究对象的意识（信息）正好切中了这个对象的本质？当实证研究者得出自己的研究结论时，这个结论真的符合事实的本质吗？进一步的追问和怀疑是，我们究竟如何认识他者（他人和外物）？比如，你可以测量或了解一张桌子的长度、宽度、重量、颜色、木质、用途，等等，你可以观察一个人的服饰、长相、家庭出身，但是，你还是无法认识这张桌子或这个人自身的秘密。你所认识的不过是你个人对这张桌子或这个人的外部特征的主观解释。这些认识都是你的“主观”意见。你了解了这张桌子或这个人的这些外部特征之后，这张桌子或这个人内在的本质究竟是什么，你还是无法知道。
究竟如何认识他人和他物的“内在本质”？康德提供的思路之一是，放弃对物自体的认识，只研究“现象”（如“自然科学研究”）并对“物自体”采取信或者不信的态度。既然有些事物无法认识，而我们又紧迫地需要有关事物的理解以便做出决定和行动，那么，干脆放弃认识，转向“信”或者“不信”。你信某物的本质，物的本质就存在。你不信某物的本质，物的本质就不存在。比如你信上帝，上帝以及有关上帝的一切故事，都存在。如果你不信，它就不存在。你应该知晓自己的认识能力的限度，你是不能用你的有限的认识能力去自以为是地认识“物自体”的。承认人只能认识现象，而不能认识物自体，这就为信仰留出了合法的地盘。海德格尔后来号召民众服从天命，把自己交出去，也是这个思路。比如，海德格尔曾鼓励德国民众把自己交给元首：“元首他本人，并且惟独他一人，才是当今与未来德国的现实性，也是权威性。”[62]此时，现象学的意向性就显示为对某个对象的信任或服从。或者说，是较弱的意向性向更强大的意向性的投入和皈依。
不过，除了信仰的态度，现象学式的体验研究在人文社会科学研究领域具有更普遍的意义。人文社会科学研究领域尤其是心理学和教育学研究领域的体验研究的重点在于：
第一，倾听当事人或承受者的心理体验。传统的教育研究充斥了种种有关教育制度改革的政策研究或有关教学方法改革的对策研究，即便福柯的知识考古学研究，也主要只是关于知识权力（比如对疯癫概念的命名和建构）对疯人、犯人、学生、士兵的压迫现象的发生史的分析，而几乎看不到疯人、犯人、学生、士兵等承受者的行动以及他们的内心体验（有学者称之为福柯方法的“失灵”[63]）。与之相反，现象学式的体验研究则更重视制度改革或知识权力中的教师、学生、家长等承受者（当事人）的内心感受。就此而言，现象学式的体验研究首先还不是研究方法上的转变，而是研究对象的整体迁移。或者说，现象学式的体验研究既是一种研究方法的调整，更是一种研究对象的整体转向。这种现象学式的体验研究对教育研究的提醒是：研究任何一种教育改革或教育政策，首先需考虑的是“承受者”或“当事人”的真实体验。无论研究过去的教育改革历史还是研究当下的教育改革现状，首要的问题乃是对当事人或承受者的真实体验的关注和尊重。
将研究对象的重点转向当事人（或承受者）的内心体验之后，接下来的任务是寻找适合的方式让当事人(或承受者)说出自己的真实体验。此时，现象学式的体验研究与传统的调查研究的差异就在于：传统的调查研究（包括访谈）过于满足于概念化思维而导致对当事人（或承受者）的活生生的体验进行过度归纳或过度概括，而现象学式的体验研究重视的乃是非概念化、非对象性的、本土化和个性化的叙说。[64]比如，让当事人怡然自得地讲述自己的“个人生活史”（含“专业生活史”）以及个人生活史中发生的种种事件，让当事人将自己的体验嵌入、扎根于自己的个人生活史之中。研究者不强迫当事人使用他人的公共语言以及专业概念去强硬地“提升”、“概括”自己的体验，而让自己的体验以某种非对象性的非概念化的语言自然地流淌出来。类似个人生活史的叙说将成为触动个人的内心深处的体验和反思按钮，被研究者将由此而进入某种自我催眠或麻醉状态，个人的情感体验将在这种自我催眠或麻醉状态中不需要设防不需要付出努力地悄然发生。[65]当研究者将研究对象作为“被试”时，这个研究对象是提防的、自行闭锁的，它不会轻易对研究者开放。当研究者改变研究的姿态，由提问、凝视的研究者身份转换为“倾听”者或“拜读”者时，研究对象就会成为怡然自得的“主讲者”或“作者”，“主讲者”或“作者”将自己从“被试”的工具角色或手段角色中解脱、解放出来。
第二，以艺术化的语言和“象”思维而不是以习俗的概念化的语言和“抽象”思维去描述当事人的体验，体验的描述保持真实性和完整性。存在现象学的难题是如何处理自我与他人的关系，这个难题在体验现象学中则转换为如何处理个人语言与公共语言的关系。[66]为了让当事人说出自己的体验或描述当事人的体验，体验现象学的研究需要依靠当事人的个性化的语言和艺术化的语言。也因此，现象学式的体验研究需要研究者在制作“研究报告”时具有某种“艺术家”（音乐家、画家、舞蹈家、小说家、戏剧家、诗人、导演）的气质和技艺。艺术家是那些有关人生体验的卓越的倾听者。原创的艺术家在创作他们的艺术品时，他们总是能够用某种特别的自然语言与当事人（或承受者）保持神秘的理解和对话关系。音乐家用特别的声音与节奏与世界对话；画家用颜料和线条与世界对话；小说家小心谨慎地用同情的心态讲述自己或他人的体验；诗人用简单的词语让“人”或“物”自己说话。让事物自己说话或让事情自己显露自身，原本是胡塞尔现象学的核心追求。这个方法由胡塞尔最初设计出来，但海德格尔使这个方法在两个地方获得进展。第一个进展是提高“艺术”（以及艺术家）的地位，恢复“艺术”至高无上的荣誉。这个至高无上的荣誉是：别的语言都无法认识“物自体”，只有“艺术”能够认识“物自体”。一首诗、一幅画，就是对世界的某个领域、某个物的最直观的、最本源的认识和领会。当荷尔德林写《词语》这首诗的时候，当凡高画《农鞋》的时候，他们就已经找到了认识“物自体”的语言。海德格尔的这个进展很重要。胡塞尔还只是反复地兜圈子说：“本质直观”、“本质还原”，海德格尔曲折地宣布：只有艺术家才具备这种“本质直观”的能力、资格。第二个进展与第一个进展相关，不仅提高艺术的地位、恢复艺术的荣誉，而且进一步将这种艺术的方法发展为“非对象性思维”。“艺术”的这两个功能使“艺术”成为现象学的关键词。现象学的方法，甚至就是“艺术的方法”。所谓“现象学家”，其实是“艺术家”。反过来说，如果某人不是“艺术家”，缺乏“艺术家”的气质与特殊能力，他就无法成为真正的“现象学家”。从汉语的视角来看，现象学这个词语的秘密不在于“现”，而在于“象”。现象学的确指向“现”实世界，可是，现象学并不直接盯着“现”实世界，而用某物“象”某物的类比思维来解释这个“现”实世界。“象”思维虽然不是科学的常规方法，科学的常规方法是演绎和归纳，但是，类比式的“象”思维可以帮助人获得对世界的直观的灵感，可以沟通人的经验世界与人的先验世界的关系。就此而言，现象学的发明者并非胡塞尔，而是叶赛宁、梅特林、波德莱尔、里尔克等“象征诗人”，是所有“艺术家”。波德莱尔把“破译”世界的秘密确定为诗人的权利：“诗人有权利用一种有别于散文和音乐的华美语言来译解好奇的人类所进行的永恒的猜测。”[67]现象学的名著也不见得是胡塞尔的《逻辑研究》或《欧洲科学的危机与超越论现象学》，而是劳伦斯的《查泰莱夫人的情人》、凡高的《农鞋》……。胡塞尔不过是用哲学的话语为象征诗学提供一个哲学的解释。由此也可以认为，现象学原本就是美学（或艺术哲学）。现象学的基本精神是美学（或艺术哲学），现象学的基本技术也在美学（或艺术哲学）范围之内。在《论实证精神》中，孔德将人类的思辨发展分为三个阶段，他说：“我们所有的思辨，无论是个人的还是群体的，都不可避免地先后经历三个不同的理论阶段，通常称之为神学阶段、形而上学阶段和实证阶段。”[68]现象学是实证研究向神学的回返。现象学从实证研究那里逃出来，越过形而上学（思辨哲学），回到艺术化的“神学”状态。这样看来，海德格尔后期向荷尔德林的“诗歌”返回，又向凡高的名画《农鞋》献词，也还是沿着胡塞尔的路往前走。
而在种种艺术之中，小说式的叙事语言比论文式的概念语言更容易接近当事人的体验。[69]而在种种叙事语言之中，小说式的叙事与电影或录像式的叙事则各有优势。表面看来，电影或纪录片式的叙事比小说叙事更能真实而完整地复述当事人的体验。但是，电影或录像往往受镜头和视角的局限，而小说却拥有更大的叙事空间也因此拥有更多的叙事自由去完整地描述当事人的体验。
第三，不仅倾听当事人的体验，也不仅用艺术的语言描述当事人的体验，而且研究者放弃研究的态度而与当事人建立某种亲密的存在关系。现象学式的体验研究之所以重视研究者与当事人的友爱关系，主要有两个原因：一是当事人的真实体验是无法言说的。无论采用何种语言，体验的言说总是困难的。甚至，真实的体验是无法言说的，当事人一旦说出自己的体验，他的体验已经不是原初的真实体验。二是研究者的复述也是无法言说的。不仅当事人无法言说自己的体验，研究者更难复述当事人的体验。在当事人描述了自己的体验之后，研究者去再次复述和报道当事人的体验时，这种复述离当事人的原初体验就更加遥远。即便研究者放弃庸常的概念化的语言而采用艺术化的语言去复述当事人的体验，这种复述也依然不能保证它的真实性和完整性。也就是说，不仅无法用概念化的思维去归纳和总结，而且也无法用艺术化的语言去复述当事人的体验，纯粹现象学式的体验研究的重点是“体验”而不是“研究”。当现象学式的研究者与当事人在一起时，整个研究的过程就显示为研究者和当事人建立某种“和你在一起”的伙伴式的亲密关系，研究者本人由“我要认识你”的认识论的研究态度转向“我愿意和你在一起”的存在论的生活态度。或者说，即便现象学式的体验研究不得不小心地尝试用各种艺术化的语言去描述当事人的体验，但是，这种研究往往有一个附带效应：研究者对历史或现实中的当事人保持某种心有戚戚焉的同情或心向往之的虔敬。
就此而言，真正的现象学式的体验研究者既不是实证研究着，也不是艺术创作者，而是那些愿意倾听孩子陪伴孩子的父母以及类似这样的倾听者和陪伴者（比如恋人、信徒）。此时，现象学的意向性就显示为爱的关系或忠信的关系。也许只有这样，胡塞尔现象学最终才能化解自我与他人的冲突而走出唯我论的困境。
问题是，爱或忠信的意向性从何而来？表面上看，现象学式的体验研究中的爱或忠信的意向性似乎来自当事人对经验事实的观察或了解，事实上，真正的爱的关系或忠信关系来自当事人的先验意识。父母之所以爱孩子，因为他/她是孩子的亲身父母而不是因为“养儿防老”的经验；恋人之所以相互爱慕，是因为他/她的内心深处的先天的本能欲望在恋人那里被唤醒被激发而不是因为简单的门当户对或传宗接代的谋划；信徒之所以爱戴他/她的领袖或教主，因为信徒接受了某种神奇的兴发效应而深信不疑地信奉这个领袖或教主而不是因为对领袖或教主的条分缕析和比较研究。
不仅如此，体验研究者之所以能够听懂当事人的话语，之所以善于用巧妙的艺术化的语言去描述当事人的体验，也是还是因为研究者事先已经拥有超越经验事实的意向性（比如先验的同情心、直觉、直观能力）而不仅仅因为研究者具有某种生活经验或技巧。
这样看来，真正有意义的体验研究取决于研究者是否具有某种先验的意向性，或者说，先验研究是体验研究的前提，“心中了了，指下难明”（中医学的说法）。如果研究者没有发达而强大的先验意向性，那么，体验研究者将只看到或听到杂乱无序的经验事实而无法领会和建构一以贯之的内在体验。
[1] 苏联入侵捷克期间，现象学成为捷克的“显学”，现象学为捷克人的“自由意志”提供精神支持。
[2] 有关胡塞尔对“先验生命”（先验意识，先验主体性）的讨论，详见：胡塞尔.形式逻辑和先验逻辑[M].李幼蒸,译.北京:中国人民大学出版社,2012:201、244.
[3] 德布尔.胡塞尔思想的发展[M].李河,译.北京:三联书店,1995:序言:11.
[4] 罗姆巴赫.作为生活结构的世界[M].王俊,译.上海:上海书店出版社,2009:67.
[5] 罗姆巴赫.作为生活结构的世界[M].王俊,译.上海:上海书店出版社,2009:69.
[6] 胡塞尔.哲学作为严格的科学[M].倪梁康,译.北京:商务印书馆,1999:45.
[7] 海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映,等,译.北京:三联书店,1999:45.
[8] 海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映,等,译.北京:三联书店,1999:28.引用时对译文略有调整。
[9] 胡塞尔.现象学的观念[M].倪梁康,译.北京:人民出版社,2007:15.
[10] 胡塞尔.现象学的观念[M].倪梁康,译.北京:人民出版社,2007:52.
[11] 胡塞尔.现象学的观念[M].倪梁康,译.北京:人民出版社,2007:56.
[12] 康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒,译.北京:人民出版社,2004:1.
[13] 胡塞尔.欧洲科学的危机与超越论的现象学[M].王炳文,译.北京:商务印书馆,2001:173.
[14] 胡塞尔.形式逻辑与先验逻辑[M].李幼蒸,译.北京:中国人民大学出版社,2012:200.
[15] 胡塞尔.欧洲科学的危机与超越论的现象学[M].王炳文,译.北京:商务印书馆,2001:399.
[16] 胡塞尔.形式逻辑与先验逻辑[M].李幼蒸,译.北京:中国人民大学出版社,2012:12.引用时对译文略有调整。胡塞尔一直坚持“先验逻辑”，他的“逻辑研究”也可以理解为“现象学心理学”或“先验逻辑学”。
[17] 胡塞尔.哲学作为严格的科学[M].倪梁康,译.北京:商务印书馆,1999:18.
[18] 胡塞尔.哲学作为严格的科学[M].倪梁康,译.北京:商务印书馆,1999:1.
[19] 直觉现象学或直觉教育学可在电影《海上钢琴师》、《雨人》以及茨威格的《象棋的故事》中获得更多解释。详见：刘良华.教育现象学的观念[J].教育研究,2011(5).
[20] 海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映,等,译.北京:三联书店,1999:45.海德格尔这样说时，他可能是真诚的，并非完全为了讨好自己的老师。
[21] 胡塞尔.现象学的观念[M].倪梁康,译.北京:人民出版社,2007:3.
[22] 康德进一步关注“一种先天综合判断何以可能”的先验认识论问题，但他后来把重点由认识论后来转向伦理学。也可以说，康德的先验认识论只是为他的先验伦理学提供准备，康德真正关心的问题是实践哲学（以自由意志为核心的伦理学和政治学）。后来的海德格尔踏上了康德这个思路（这也是黑格尔哲学的道路，黑格尔哲学也是由知识哲学转向存在哲学尤其是法哲学和历史哲学）并因此而与胡塞尔渐行渐远。其实，胡塞尔本人也意识到他的纯粹现象学正是要为伦理学提供类似自由意志的坚实的支持。详见：胡塞尔.哲学作为严格的科学[M].倪梁康,译.北京:商务印书馆,1999:1.
[23] 胡塞尔.现象学的观念[M].倪梁康,译.北京:人民出版社,2007:16.
[24] 胡塞尔.笛卡尔沉思与巴黎讲演[M].张宪,译.北京:人民出版社,2008:5.
[25] 胡塞尔.笛卡尔沉思与巴黎讲演[M].张宪,译.北京:人民出版社,2008:6.
[26] 胡塞尔.纯粹现象学通论[M].李幼蒸,译.北京:商务印书馆,1992:224.
[27] 胡塞尔.现象学的观念[M].倪梁康,译.北京:人民出版社,2007: 55.
[28] 黑格尔的原话是“哲学史就是哲学”。但后人一般将这句话解释为“哲学就是哲学史”。黑格尔.哲学史讲演录(第1卷)[M].贺麟,王太庆,译.北京:商务印书馆,1983:12-13.
[29] 洛克摩尔.在康德的唤醒下的20世纪西方哲学[M].徐向东,译.北京:北京大学出版社,2010:14.
[30] 胡塞尔.纯粹现象学通论[M].李幼蒸,译.北京:商务印书馆,1992:160-161.
[31] 海德格尔.面向思的事情[M].陈小文,孙周兴.译.北京:商务印书馆,1999:92.
[32] 洛克摩尔.在康德的唤醒下的20世纪西方哲学[M].徐向东,译.北京:北京大学出版社,2010:138.
[33] 罗克摩尔.黑格尔：之前和之后[M].柯小刚,译.北京:北京大学出版社,2005年:277.《黑格尔：之前和之后》的作者与《在康德的唤醒下的20世纪西方哲学》的作者是同一个人。有人将T.Rockmore译为洛克摩尔，有人译为罗克摩尔。
[34] 罗克摩尔.黑格尔：之前和之后[M].柯小刚,译.北京:北京大学出版社,2005年:254.
[35] 靳希平,吴增定.十九世纪德国非主流哲学——现象学史前史札记[M].北京:北京大学出版社,2004:6.
[36] 靳希平,吴增定.十九世纪德国非主流哲学——现象学史前史札记[M].北京:北京大学出版社,2004:5.
[37] 罗克摩尔.黑格尔：之前和之后[M].柯小刚,译.北京:北京大学出版社,2005年:195.
[38] 胡塞尔.欧洲科学的危机与超越论现象学[M].王炳文,译,北京:商务印书馆,2001:238.
[39] 徐贲.人以什么理由来记忆[M].长春:吉林出版集团有限责任公司,2008:203.
[40] 胡塞尔.第一哲学（下卷）[M].王炳文,译.北京:商务印书馆,2010:244.
[41] 胡塞尔.笛卡尔沉思与巴黎讲演[M].张宪,译.北京:人民出版社,2008:10.
[42] 胡塞尔.形式逻辑与先验逻辑[M].李幼蒸,译.北京:中国人民大学出版社,2012:231.
[43] 施皮格伯格.现象学运动[M].王炳文,张金言,译.北京:商务印书馆,1995:8（第一版序言）.
[44] 胡塞尔.笛卡尔沉思与巴黎讲演[M].张宪,译.北京:人民出版社,2008:36.
[45] 胡塞尔.笛卡尔沉思与巴黎讲演[M].张宪,译.北京:人民出版社,2008:1.
[46] 胡塞尔.笛卡尔沉思与巴黎讲演[M].张宪,译.北京:人民出版社,2008:238.
[47] 胡塞尔.形式逻辑与先验逻辑[M].李幼蒸,译.北京:中国人民大学出版社,2012:202.
[48] 施皮格伯格.现象学运动[M].王炳文,张金言,译.北京:商务印书馆,1995:140.
[49] 胡塞尔.经验与判断[M].邓晓芒,张廷国,译.北京:三联书店1999:48.
[50] 胡塞尔.经验与判断[M].邓晓芒,张廷国,译.北京:三联书店1999:54.如果把这种认识论意义上的发生现象学推广到人与人之间构成的社会生活，那么，胡塞尔的“视域结构”与后来海德格尔的“常人”世界、“此在在世界中”就在同一条道上。
[51] 当海德格尔谈论主体间性现象学以及非对象性思的思与言时，他心中的听众或读者是大众，他面向精英提供教诲时则显示为主体主义现象学。
[52] 张祥龙.从现象学到孔夫子[M].北京:商务印书馆,2001:191.
[53] 对此感兴趣的读者可参见：张祥龙.中国的节日在哪里——节日现象学初探[C]//张祥龙.思想避难:全球化中的中国古代哲理[M].北京:北京大学出版社,2007.
[54] 康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒,译.北京:人民出版社,2004:13-14.
[55] 博杜安.卡尔·波普[M]. 吕一民,等,译.北京:商务印书馆,2004:30-31.这里引用波普尔的话语并不意味着波普尔赞成先验研究。引用波普尔的话语倒有一个附带的意义：即便强调经验事实的波普尔，他也依然看重观察经验事实之前的“理论”。
[56] 康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒,译.北京:人民出版社,2004:第二版序:15.
[57] 胡塞尔.纯粹现象学通论[M].李幼蒸,译.北京:商务印书馆,1992:160-161.
[58] 以接近施特劳斯式的学术方法（解经的方法）和思想观点治学的中国学者的研究，可参见刘小枫、甘阳等人所做的有关西方古典哲学研究以及有关施特劳斯的评介。
[59] 施特劳斯高调批判了韦伯的价值中立。但是，施特劳斯本人恰恰扮演了“当代韦伯”的角色，而且忠诚而完整地秉承了韦伯的道路。与韦伯一样，施特劳斯虽然一生都在勤恳地做学术研究，他的《自然权利与历史》是典型而精致的学术著作，但是，他的内心深处一直没有忘记哲学家（准确地说是政治哲学家）的使命。哲学家的使命是直接提出“应该”如何的价值判断。施特劳斯并未把自己当作纯粹的学者（学问家），他认为那是“书呆子”。施特劳斯把自己当作哲人或政治哲人。施特劳斯反对价值中立，恰恰是施特劳斯本人所崇尚的“隐微教诲”。“隐微教诲”的最明显的证据是：施特劳斯本人一直在沿着韦伯的道路做了大量的“有价值的实证研究”，既追求价值（思想），“以政治为业”，又守护实证精神，“以学术为业”。这样看来，施特劳斯对波普尔和伯林的驳斥，以及他对韦伯的“价值中立”的批判，依然只是古典教育哲学中的理论理性和实践理性之争在现代的延续和回响。刘良华.柏拉图与亚里士多德教育哲学的差异[M].教育研究,2012(12).
[60] 1945年，波普尔(K.Popper)发表《开放社会及其敌人》，将柏拉图视为“极权主义党派政治家”。施特劳斯“团结”他的同事、政治哲学领域的名家沃格林（E.Voegelin）对波普尔还以颜色。1950年4月10日，施特劳斯致信沃格林，称波普尔的社会哲学“糟得很”、冒充“理性主义”。施特劳斯请求沃格林对波普尔发表看法。沃格林在回信中则称“这本书是厚颜无耻的、一知半解的废物。”详见恩伯莱,寇普.信仰与政治哲学[M].谢华育,等.上海:华东师范大学出版社,2007:94-97.中国学者对于该事件的“围观”，可参见施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚,译.北京:三联出版社,2006:7(甘阳导言:政治哲人施特劳斯)；李长伟.古典传统与公民教育[M].北京:教育科学出版社,2010:78.
[61] 1958年，伯林发表《两种自由概念》，以区分“消极自由”和“积极自由”著称。三年后（1961年），施特劳斯发表《相对主义》，对伯林的自由观提出批评。从伯林的崇尚“相对主义”的原文中具有“绝对立场”的句子，指其论证的自相矛盾。详见伯林.自由四论[M].胡传胜,译.南京:译林出版社,2003:186-246;施特劳斯.古典政治理性主义的重生[M].郭振华,等.译.北京:华夏出版社,2011:59-60;刘小枫.施特劳斯的路标[M].北京:华夏出版社,2011:12-13.
[62] 转引自法里亚斯.海德格尔与纳粹主义[M].郑永慧,等,译.北京:时事出版社,2000:110.虽然众人对海德格尔效忠纳粹感到遗憾并希望他公开道歉，但海德格尔本人终身坚守自己的意向性。
[63] 周勇.教育场域中的知识权力与精英学子[M].北京:北京师范大学出版社,2010:22-23.该书的作者对法国的巴黎高师和中国的北京大学中的“承受者”如福柯、布迪厄、顾颉刚、傅斯年等人的真实体验做了出色的研究。
[64] 加拿大学者范梅南（Max van Manen）较早地采用了类似的研究方法。详见：李树英.教育现象学：一门新型的教育学——访教育现象学国际大师马克斯•范梅南教授[J].开放教育研究.2005(3):4-7.
[65] 有关体验现象学以及现象学与叙事研究的关系的更多讨论，详见：刘良华.研究教师个人知识的困难与路径选择[C]//陈向明.质性研究:反思与评论.重庆:重庆大学出版社,2008:143-150.
[66] 这个难题也可以理解为维特根斯坦式的“私人语言”与“公共语言”的关系的难题，可称之为“现象学的语言学难题”。实际上，这个难题早在古希腊怀疑论哲学家高尔吉亚那里已经被提出来。高尔吉亚提出过三个怀疑：第一，无物存在；第二，即使有物存在，也不能被认识；第三，即使能被认识，也不能被言说。现象学的所有努力，依然是为了对这三个疑问作出回应。
[67] 波德莱尔.波德莱尔美学论文选[M].北京:人民文学出版社,1987:103.
[68] 孔德.论实证精神[M].黄建华,译.北京:商务印书馆,1996:1.
[69] 因此，现象学式的体验研究往往显示为叙事研究。有关现象学与叙事研究的关系的更多的讨论，详见：刘良华.从“现象学”到“叙事研究”[J].全球教育展望,2006(7).
